عباس میلانی, مدرنیسم و پست مدرنیسم

در همین جا لازم است که به بحث میلانی درباره تجدد در ایران, به مثابه نمونه ای از این دست برخوردها اشاره ای بکنم

مهم‌ترین تفاوت نوتاریخی‌گری با پست‌مدرنیسم، به‌نظر من، در عقب‌نشینی‌ اولی حتی از حوزه مقاومت‌های موضعی و پراکنده‌ای است که پست‌مدرنیست‌ها به آن معتقد هستند. نو‌تاریخی‌گری با اقتباس مفهوم قدرت از فوکو و پذیرش خصلت «سراسربین» قدرت، عملا با مشکل توضیح عامل و فاعلیت فردی یا جمعی مواجه است. از مدافعان نوتاریخی‌گری پرسیده می‌شود: ماهیت قدرت چیست؟ قدرت از کجا ناشی می‌شود؟ آبشخور قدرت مسلط، ایدئولوژی مسلط و فرهنگ کجاست؟ از آنجا که نوتاریخی‌گری یک «توصیف پرقوام» بدبینانه است و به قدرت ِ «سراسربین ِ» در همه‌جا حاضر ِ فوکویی باور دارد؛ از آنجا که قدرت، قادر است هرگونه مخالفت و نارضایتی را از قبل خنثی کند، پاسخی برای این پرسش‌ها وجود ندارد. بنابراین نوتاریخی‌گری به یک نظریه توضیحی، انتقادی و رهایی‌بخش مسلح نیست بلکه یک متد تجربه‌گرایانه و توصیفی دارد که نمی‌تواند جز انبوه توصیف‌ها و سلسله پایان‌ناپذیر و افقی عامل‌ها و علیت‌ها، چیزی برای ما عرضه کند.

در همین‌جا لازم است که به بحث میلانی درباره تجدد در ایران، به‌مثابه نمونه‌ای از این‌دست برخوردها اشاره‌ای بکنم. او در پیش‌گفتار «تجدد و تجددستیزی در ایران» به‌حدی درباره تجدد آشفته سخن می‌گوید که سرانجام معلوم نمی‌شود، تجدد چیست و رابطه آن با سرمایه‌داری کدام است. مثلا در حالی که وبر می‌گوید «سرمایه‌داری مهم‌ترین و اصلی‌ترین نیروی» شکل‌دهنده جهان مدرن است، میلانی به‌شیوه‌ای نامنظم، از منظری پست‌مدرنیستی و با اتکا به «توصیف پرقوام»، عوامل متعددی را مطرح می‌کند که بدون ارتباطی منسجم و درونی با یکدیگر، در شکل افقی و معلق در هوا می‌مانند، و در نهایت نیز تجدد را به فردگرایی فرو می‌کاهد. در این کتاب، وی با الهام از رورتی در توصیف و تعریف تجدد یا همان عصر مدرن می‌گوید: «به‌گمان‌ام تجدد را می‌توان رشته به‌هم‌پیوسته‌ای از تحولات اقتصادی، فرهنگی، مذهبی، زیبایی‌شناختی، معماری، اخلاقی، شناخت‌شناسی و سیاسی دانست. مایه مشترک همه این تحولات، فردگرایی است. تالی صالح این فردگرایی، پذیرفتن و رعایت حقوق طبیعی و تفکیک‌ناپذیر فرد است.

تجدد در عین حال، با اقتصاد سرمایه‌داری، عرفی‌شدن سیاست، تحدید مذهب به عرصه معنویات خصوصی انسان‌ها، رواج شک و تفکر خردمدار، مشارکت عمومی مردم در سیاست و گسترش عرصه‌هایی عجین است که خصوصی و بیرون‌ از دسترس دولت و قانون به‌شمار می‌روند.» (ص۶)

از آنجا که ما در ایران با پرسش دشوار چگونگی و چرایی عقب‌ماندگی تاریخی ایران روبه‌روایم، نمی‌توانیم به‌شیوه رورتی با ذکر این «رشته به‌هم‌پیوسته‌ای عوامل» به جایی برسیم. تاریخ ایران قبل از هر چیز نیازمند مطالعات به‌هم‌پیوسته منظم و تجربی است تا پس از آن، بتوانیم تاریخ خود را به‌شکل نظری بررسی کنیم.

البته باید افزود، توصیف رورتی نیز چیز زیادی به ما عرضه نمی‌کند. ما نیازمند دانستن این مهم‌ایم که آیا از میان انبوه عوامل فوق، می‌توان به‌نوعی سلسله‌مراتب علّی یا حداقل یک توضیح منسجم و به‌هم‌پیوسته دست یافت که نشان دهد کدام‌یک از این عوامل نقش مهم‌تری در پیش‌افتادن اروپا در امر مدرنیته بازی کرده است و رابطه بین این عوامل متعدد چیست؟ آیا اصولا رابطه‌ای بین آنها هست یا همه‌چیز را می‌توان تصادف محض و اتفاقاتی دانست که قابل توضیح نیستند؟ فروکاستن مدرنیته/تجدد به فردگرایی آیا ساده‌کردن بیش از حد صورت مسئله نیست؟

حتی اگر فرمول فوق را بپذیریم، باز باید بپرسیم که مبنای پیدایش این فردیت، به‌لحاظ تاریخی، چیست؟ احتمالا میلانی پاسخ خواهد گفت: پیدایش «ایده» فرد مستقل و آزاد، به‌مثابه مبنای جامعه مدرن. باز می‌ماند این پرسش که این ایده چرا در عصر معینی در اروپا، و نه در جای دیگر، پدیدار شد و کدام پیش‌شرط‌های تاریخی و اجتماعی و چگونه برآورده شدند که زمینه ظهور «فرد آزاد عقلانی» فراهم گشت؟ آیا ایران نیز برخوردار از شرایطی مشابه بود و تجدد در آن امکان ظهور عینی داشت و به عقب‌ رانده شد و( به بیانی) در نطفه خفه گشت یا اینکه امکانات عینی گذار به جامعه‌ای متجدد در آن وجود نداشت؟

آیا حتی اگر امکانات عینی گذار به مرحله‌ای دیگر که همان تجدد است، فراهم می‌بود یا (حتی به‌طور پراکنده) همین شکل از مدرنیته و تجدد سرمایه‌دارانه متحقق می‌گشت، آیا واقعا درک متفکران «منتقد» آن عصر و ایده‌آل‌های‌شان شبیه همان ایدئولوژی‌هایی است که در اواخر قرون وسطی در غرب به‌تدریج پای گرفت؟

واقعیت این است که نوتاریخی‌گری و به‌تبع آن میلانی، متد و تئوری خاصی را با خود یدک نمی‌کشد، قصد این گرایش «توضیح» و قابل فهم کردن تاریخ نیز نیست. تمام هنر آن در توصیف، التقاط و درهم‌آمیزی مرز بین واقعیت و متن است و میلانی نیز «توضیح» نمی‌دهد، بلکه دست به یک‌سری توصیفات می‌زند، بی‌آنکه مبنای تاریخی و تئوریک آنها را روشن کند. به‌زعم ایگلتون: «نزد نوتاریخی‌گری تاریخ مانند کلاف سردرگمی از روایات پراکنده است که هیچ‌یک از آنها لزوما از دیگری مهم‌تر نبوده و همه دانش و شناخت ما از گذشته، توسط منافع و تمایلات امروزی ما تحریف می‌شود. دیگر تمایزی بین شاهراه‌ها و کوره‌راه‌های تاریخی نیست و در واقع تقابل سخت و محکم بین واقعیت و خیال محو شد. از سویی، حوادث تاریخی همچون پدیده‌هایی محصور «درون متن» بررسی شده و از سوی دیگر، کارهای ادبی مانند وقایع مادی دیده می‌شود.»

میلانی نیز به شیوه پست‌مدرن‌ها توضیحی نمی‌دهد بلکه در حال گردآوری «تکه‌پاره‌»هایی است که باید در ادبیات ایران و در اشعار سعدی و دیگران به آنها پرداخته شود، تا بعد به‌هم چسبانده شده و معنایی از آنها افاده شود. میلانی در پاراگرافی در پیش‌گفتار کتاب فوق به رواج مقاله‌نویسی در ایران می‌پردازد که نشانه تجدد ادبی و علم‌گرایی است.

پس از آن، تجدد با خودشناسی و ذهن و زبان نقادِ خودبنیاد گره می‌خورد. برای دست‌یافتن به این خودشناسی، چه کاری بهتر از «به‌حرف‌‌آوردن سعدی» که به ما توضیح دهد، «ایده برابری انسان‌ها که سنگ بنای تجدد و دموکراسی است»، نزد سعدی نیز در آن سده‌ها یافت می‌شده است. به‌بیان «هاریس»، بیهوده نیست که در مسلک پست‌مدرن‌ها تولید دانش درباره متون، مهم‌تر از تولید اجناس مادی یا ارائه خدمات است، چراکه این «بهترین تئوری برای آن بخش از نیروی کار است که کلمه می‌فروشد».

فروغ اسدپور