شطحیات سروش

نقد آرا عبدالکریم سروش درباب وحی

بندگانی را بشارت ده،

که سخنان را بشنوند و از بهترین آن پیروی ‏کنند،

این افراد مشمول هدایت خداوند واقع می‏شوند

و به ‏راستی خردمند هستند. [۱]

یکی از دشواری‌های همیشگی دین و عرفان و حتی فلسفه و گاهی هم علم در طول تاریخ، فاصله آن‌ها با فهم عرفی و متعارف و تفاوت در ساحت زبان گوینده و شنونده آن بوده است. این شرایط همیشه مشکل آفرین و رهزن راهیان حقیقت و عامل سوء استفاده بیمار دلان و ابزاری آسان برای از میدان بدر کردن رقیب بوده است. سقراط، حلاج، سهروردی، گالیله و ... قربانیان همین مشکل شدند. بخش زیادی از نزاع محدث و متکلم، فیلسوف و متکلم، عارف و فیلسوف، فقیه- عارف و فیلسوف، اصولی و اخباری در تاریخ و فرهنگ ما و اتهام کفر و بی دینی و تلاش برای از میدان بدر کردن یکدیگر نیز غالبا با استفاده از همین دستاویز بوده است. مصاحبه آقای دکتر سروش و واکنش‌های مختلف در مقابل آن شاهدی بر آخرین نمونه از این دست بوده است.

جان سوختگی و شیفتگی سروش به پیامبر(ص)، در این عصر و در میان ملتی که پیامبر برای آنان زینتی برای گلدسته‌‌هاست، کمتر یافت می‌شود. عجیب است که او به دلیل شطحیات شبان گونه‌اش در مورد وحی و نبوت که البته در ساحت خود بحث و مناقشه فرآوان طلب می‌کند، به انکار وحی و نبوت و قرآن ستیزی متهم می‌شود و موسویان کم تجربه و کم طاقت را بر می‌آشوبد که:

این چه ژاژست این چه کفر است و فُشار

پنبه‌ای اندر دهان خود فُشار

گَند کفر تو جهان را گَنده کرد

کفر تو دیبای دین را ژنده کرد

جرم سروش هویدا کردن اسرار در گوش نامحرمان است. البته باید به یاد آورد که حتی امام خمینی نیز، که شآنیت و تاثیر و نفوذ اجتماعی هیچ کس به اندازه ایشان در این دیار نبود، از گزند این نوع برخورد‌ها در امان نبود. وقتی امام قبل از انقلاب به دلیل طرح مباحث غیر رسمی حوزه مثل عرفان و فلسفه کافر و نجس دانسته می‌شد و ظرف آب فرزندش را آب می‌کشیدند و حتی وقتی در اوج نفوذش به عنوان رهبر انقلاب، متنفذین متصلب حوزه نگذاشت تا به تفسیر قرآنی که متفاوت با نگاه رسمی حوزه‌ها در سیمای جمهوری اسلامی بود ادامه دهد؛ چه انتظار که سخن سروش با هجمه گسترده آشنا و غریبه روبر نشود و به انواع اتهامات متهمش نکنند. امام خمینی در پاسخ به اعتراض‌هایی که به تفسیر ایشان شده بود در آخرین جلسه عنوان کرد: گاهی وقت‌ها اختلافاتی که بین اهل نظر و اهل علم حاصل می‌شود برای این است که زبان‌های هم را درست نمی‌دانند، هر طایفه‌ای یک زبان خاص دارد...من اشکالم این است که همه را رد نکنید...گمان نکنید که هر کس یک حرف عرفانی زد کافر است... حیف است محروم بودن از بعض مسائل...تعبیرات مختلف است ... اگر ما هم یک چنین تعبیراتی، یک وقت یک احتمالی دادیم، نگویید که این تعبیرات را شما دوباره در میدان آوردید، نخیر، باید دوباره بیاید. [۲]

هر کسی را سیرتی بنهاده ایم

هر کسی را اصطلاحی داده ایم

در حق او مدح و در حق تو ذم

در حق او شَهد و در حق تو سَم

امام (ره) ضرورت باز شدن این باب را توصیه می‌کرد. ولی فشار آنقدر زیاد بود که خود نیز دیگر بحث تفسیری را ادامه نداد:

حلاج بر سر دار این نکته خوش سرایید

از شافعی نپرسید امسال این مسائل

این وضعیت ناپسند در جامعه دینی ما واقعیتی است که دور از حقیقت است و روزی باید این سد شکسته شود. جامعه دینی چگونه شعار جنبش نرم افزاری می‌دهد ولی تاب تحمل هیچ سخن مخالفی را ندارد. براستی چرا دلسوزان آشنا به معارف دینی راهی برای حل این مشکل پیدا نمی‌کنند تا اندیشمندان از ترس جفاکاری‌ها و نامردمی‌ها خود سانسوری نکنند و قادر باشند سخن خود را در عرصه نقد سالم قرار دهند و بتوان بار دیگر شاهد شکوفایی علم و تمدن اسلامی در جامعه خود بود.

البته باید این واقعیت را در نظر داشت که انگیزهای مخالفین اندیشه آزاد همه از سر دین داری و حقیقت جویی نیست. چنانچه در همین جریان برخورد با دیدگاه دکتر سروش، واکنش‌ها یک دست نبود و افراد با اهداف و اغراض مختلف نسبت به او موضع گرفتند. عده‌ای که واقعا درد دین دارند ولی دین آنها همان تفسیر سنتی و رسمی و اجماع رسمی است سخنان او را برنتافتند و در پاسخ وی همان سخنان مرسوم را تکرار کردند. عده‌ای که درد قدرت داشتند، با وجودی که بسیاری از آنان آنچه را سروش می‌گوید نمی‌فهمند، با این پندار که با ریشه زنی پایه های تئوریک روشنفکری دینی و اصلاح طلبی، قلع و قمع لایه‌ها میانی و رویی آسان خواهد بود نسبت به او موضع تهاجمی داشتند و با رسانه‌ای کردن و غوغاسالاری عوام گرایانه این بحث علمی را به کوچه بازار و راه‌پیمایی کشاندند تا به اهداف سیاسی خود واصل شوند. گروه سوم که موج سواران عرصه دنیا هستند و درد نام و نان دارند با وجودی که فهم درستی از آنچه مدعای سروش است ندارند و دانستن آن هم برای آنها مهم نیست؛ این شرایط را فرصتی یافته‌اند که بر سبیل عادت با برجسته کردن رگ گردن خویش و چوب زدن بر شخص فاقد امکان دفاع، شجاعت و غیرت دینی خود را ثابت کنند تا شاید کاروان متاع خویش را کمی پیش برند و رتبه و موقعیتی بالاتر دست و پا کنند. اصولا این افراد نان همین دامن زدن به کینه جویی‌هایشان را می‌خورند.

در هر صورت برچسب زدن و غوغاسالاری کاری جز پاک کردن صورت مسئله نیست. این کار اگر سروش را خاموش کند، روزی دیگر و در جایی دیگر و توسط شخصی دیگر، این زخم بار دیگر باز خواهد شد و شاید این بار به گونه‌ای دیگر و به دست کسانی که برای دین دلسوز نیستند.

چه کم هستند، کسانی که درد حقیقت دارند و سخنان سروش را در بقعه امکان گذاشته، سعی کنند تحلیلی علمی از موضوع داشته باشند و آن را فرصتی برای کشف مدلل حقیقتی یا ابطال مدلل یک تئوری معرفتی قلمداد کنند. در همین راستا، برای به وجود آمدن یک فضای سالم علمی، آنچه در پی می‌آید دسته بندی کردن ادعاهای اخیر آقای سروش و ادله ایشان در این زمینه و طرح پیش فرضها و نقد و بررسی آراء ایشان پرداخته خواهد شد؛ باشد که به توصیه امیر المومنین: در اثر تضارب آراء آنچه درست و صواب است متولد شود. [۳]

سخنان چالش بر انگیز آقای سروش در سخنان اخیر را می‎‌توان به چهار ادعای اصل باز گردانید:

۱) وحی همان الهام است

۲) شباهت کار نبی به خلاقیت هنری شاعر

۳) دخالت پیامبر در جریان وحی

۴) خطا پذیر بودن وحی

● حقیقت وحی

نظر به اینکه محور همه مباحث مطرح شده توسط آقای سروش و مخالفین ایشان به بحث «حقیقت وحی» بر می‌گردد بنابراین تا این موضوع روشن نشود داوری در مورد موافق و مخالف امکان پذیر نیست. در مورد حقیقت وحی در فرهنگ و زبانهای مختلف اسلامی سخنان مختلفی گفته شده است. ما در اینجا این واژه را در چهار فرهنگ ادبی، قرآنی، کلامی، فلسفی و د عرفانی مورد بررسی قرار می‌دهیم.

«وحی»، در فرهنگ عربی قبل از اسلام به نوعی ارتباط آگاهی بخش، رمزگونه، و سریع بین دو شخص که یکی فعال ‏و دیگری منفعل است اطلاق می‏شده است. این ارتباط می‌توانست شفاهی، کتبی یا اشاری باشد.

در فرهنگ قرآنی مهم‏ترین مشخصه وحی، همان جنبه ارتباط پیامی است. قرآن کریم به ارتباط رمزگونه خداوند با انسان، خداوند با مخلوقات، فرشتگان با انسان، شیطان با شیطان، [۴] شیطان با انسان [۵] و انسان با انسان [۶] وحی گفته است.

مهمترین کاربرد وحی در قرآن، پیام ویژه‏ رمزی است که خداوند به مخلوقات خود ارسال می‌کند و ارتباطی است که بین خداوند و مخلوقاتش جاری است. به همین جهت در قرآن، به ارتباط خداوند با فرشتگان، [۷] آسمانها، [۸] زمین، [۹] زنبور عسل، [۱۰] برخی بندگان خاص [۱۱] و انبیا [۱۲] «وحی» اطلاق شده است.

در فرهنگ متکلمینِ مسلمان، وحی اختصاص به پیامبر دارد و وحی به غیر انسان به دلیل اختلاف ماهیت گیرنده‌ها، متفاوت نام نهاده شده است. متکلمین تنها به ارتباط خداوند با بندگان خاص خود که مامور به رسالت هستند وحی میگویند. یعنی تنها نوع رسالتی و تبلیغی این ارتباط اصطلاحاً «وحی» نامیده شده است. [۱۳] آنان ارتباط خداوند با فرشتگان را «القای وظیفه»، ارتباط خداوند با جمادات را «القای تکوینی»، ارتباط خداوند با جانوران را «غریزه»، ارتباط خداوند با اولیاء خدا را «الهام» ارتباط انسان با انسان یا شیطان با شیطان را «القای سری و پنهان» نام نهاده‌اند. [۱۴] در نگاه متکلمانه کسانی چون ابن خلدون یا علامه طباطبایی، وحی ‏شعوری ناشناخته و مرموز دانسته شده است [۱۵] که غیر از خود انبیا کسی قادر به فهم و دریافت حقیقت آن نیست.

در نگاه فیلسوفان وحی نوعی استعداد انسانی است که به تدریج در فرد حاصل می شود و این در حالتی است که نفس به تجرت تام نائل شده و به بدن اشتغال نداشته باشد. در این حالت بالفعل همه علوم به نحو اجمال بر او آشکار می شود. [۱۶] فارابی و ابن سینا، ملاصدرا و دیگر فلاسفه بر این باور هستند که عقل فعال دست عالم روحانی است که به سوی آدمیان دراز شده تا آنها را به سوی عالم بالا بکشاند. آنها عقل فعال را با روح الامین، روح القدس و عالم ملکوت یکی گرفته اند. [۱۷] به نظر فلاسفه انسان کامل تجرد یافته با عقل فعال در ارتباط قرار می‌گیرد و حقایق را از آن اخذ می‌کند. او با این وحی یا الهام به مرتبه نبوت، امامت یا ریاست نائل می‌شود تا واسطه‌ای باشد بین خلق کامل نشده و عقل مجرد فعال. [۱۸]

در فرهنگ عارفان مفهوم وحی به گونه‌ای متفاوت از زبان فلسفه و کلام تقریر شده است. عارفان به دلیل اتصال و اتحادی که در عالم می‌بینند، مرزها و تفکیک‌های ظاهری بین خدا و بشر را بر نمی‌تابند و جهان را حقیقتی یکپارچه و مرتبط با یکدیگر می‌بینند.

آنان وحی را یک اتصال و اتحاد می‌دانند نه یک انتقال. آنان به اتحاد شهودی بین خود و خدا و تعبیر آیاتی چون «هو الاول و الاخر» «هو الظاهر و الباطن» می‌پردازند. آنان با این شهود، هیچ چیز، از جمله وحی را از خدا تفکیک نمی‌کنند بلکه همه چیز را جلوه‌ای از حق می‌دانند که از متجلی، جدایی ندارد. [۱۹]

گر دو چشم حق شناس آمد تو را

دوست پر بین عرصه هر دو سرا

از همه اوهام و تصویرات دور

نور نور و نور نور و نور نور

گر تو را را چشمیست بگشا در

نگر بعد لا آخر چه می‌ماند دگر

این دویی اوصاف دیدۀ احول است

ورنه اول آخر، آخر اول است

از نظر عارفان انسان نیز از قاعده ارتباطی و اتحادی مستثنا نیست. به قول امام خمینی: «هو معکم این ما کنتم» [۲۰] «هرجا که باشید خداوند همراه شماست» یعنی چه؟ معکم یعنی پهلوی آدم؟ ضیق خناق است، هیچ جای از موجودات نیست الا اینکه او هست. [۲۱] به تعبیر قرآن جایگاه خداوند بین انسان و قلب اوست. «و اعلموا ان الله یحول البین المرء و قلبه» [۲۲] «بدانید که خداوند بین شما و قلب شماست.

چیست توحید خدا افروختن

خویشتن را پیش واحد سوختن

بر درش هر که من و ما می‌زند

ردّ بابست او و بر لا می‌زند.

بانگ زد یارش که بر در کیست آن

گفت بر در هم توای ای دلستان

گفت اکنون، چون منی ای من درای

نیست گنجای دو من در یک سرای

بنابراین از نظر عارف وحی احساس خدا در دل است و حکایت از نوعی اتحاد بین نفس نورانی انسان و خود برتر یا منشاء نورانیت است.

گفت نوح ای سرکشان من من نیم

من ز جان مُردم، به جانان می‌زیم

چون بمردم از حواس بوالبشر

حق مرا شد سمع و ادراک و بصر

چون که من من نیستم، این دم ز هوست

پیش این دم، هر که دم زد کافر اوست

گر تو پیوندی بدان شه، شه شوی

ذره‌ای گردد و لیکن مه شوی

رنگ آهن محو رنگ آتش است

زآتشی می‌لافد و آتش وش است

از نظر عارفان، وحی قابل توضیح و تبیین حسی و یا عقلی نیست. تفاوت متکلم و فیلسوف و عارف در این است که متکلم و فیلسوف با گفتن مرموز بودن وحی بحث وحی را خاتمه می‌دهند ولی عارف توقف نمی‌کند و معتقد است می‌تواند از وحی تبیین روشن‌تری ارائه کرد که متکلم و فیلسوف به دلیل چوبین بودن پای استدلالشان و ادله حسی و عقلیشان به آن راهی ندارند.

پس محل وحی گردد گوش جان

وحی چه بود گفتنی از حس نهان

گوش جان و چشم جان جز این حس است

گوش عقل و گوش ظن، زین مفلس است

روح وحی از عقل پنهان‌تر بود

زانک او غیبیست او زان سر بود

عقل احمد از کسی پنهان نشد

روح وحیش مدرک هر جان نشد

اقبال لاهوری نیز تحت تاثیر اندیشه عرفانی، از وحی تفسیری عرفانی ارایه می‌کند او می‌نویسد: شکل استعمال کلمه وحی در قرآن نشان می‌دهد که وحی خاصیتی از زندگی است، اما خصوصیت و شکل آن بر حسب مراحل مختلف تکامل زندگی متفاوت است. گیاهی که به آزادی در مکانی رشد می‌کند، جانوری که برای سازگار شدن با محیط تازه زندگی دارای عضو تازه‌ای می‌شود، و انسانی که از اعماق درونی زندگی روشنی تاره‌ای دریافت می‌کند، همه نماینده حالات مختلف وحی هستند. [۲۳]

چنانچه ملاحظه شد در مورد حقیقت وحی آراء متفاوتی وجود دارد و نمی‌توان بدون بررسی و نقد مبانی یکی را درست و بقیه را نادرست تلقی کرد. بنابراین اگر بخواهیم در مورد دیدگاههای آقای سروش در مورد وحی اظهار نظر کنیم باید ابتدا مبانی و پیش فرض‌های ایشان شناسایی شود و سپس بر پایه نقد پیش فرض‌ها، تئوری‌ها و فرض‌های ایشان را نیز مورد نقد قرار داد.

● نسبت وحی و الهام

آقای سروش با بیان اینکه وحی الهام است در صدد است تا مرز بین پیامبر و دیگر افراد بشر تعالی یافته را بردارد و موضوع وحی را از امری غیر قابل دسترس خارج کرده و آن را قابل بحث سازد. این فرض ایشان تا چه اندازه درست است؟

قرآن کریم واژه وحی را هم برای پیامبر و هم برای غیر پیامبر به کار برده است. خداوند به مادر موسی وحی می فرستد و فرشته بر مریم آشکار می‌شود. این ارتباطات حسی نبوده بلکه درونی و قلبی بوده است. این پیام‌ها را آنان دریافت کرده حفظ داشته به آن عمل می کنند. عین همین تعبیرات در مورد انبیای دیگر مثل ابراهیم و موسی و پیامبر اسلام(ص) هم به کار رفته است. قرآن وجود عینی وحی را القا شده از جانب خداوند می داند «و انّک لتلقّی القرآن من لدن حکیم علیم.» [۲۴] فرودگاه نزول وحی قلب پیامبر است. این فرود بواسطۀ روح مطمئن بر قلب پیامبر انجام می‌گیرد. «نزل به الروح الامین، علی‏قلبک.» [۲۵] آنچه بر قلب پیامبر نازل می‌شود، پیامبر حفظ کرده و فراموش نخواهد کرد. «سنقرئک فلا تنسی» [۲۶] پیامبر به آنچه که بر او نازل می‌شود باور دارد. قرآن‏کریم از زبان پیامبر می‏فرماید: قلب من آنچه می‏بینم را تکذیب نمی‏کند: «ما کذب الفؤاد ما رای.» [۲۷]

در روایتی آمده است که حرث بن هشام از پیامبر(ص) می‌پرسد: چگونه وحی بر تو نازل می‌شود؟ حضرت فرمود: گاهی آوازی چون انعکاس صوت زنگ به گوشم می‌رسد و این شدیدترین حالتی است که بر من عارض می‌شود، آنگاه آن حالت قطع می‌شود آن را فهم کرده و حفظ دارم و گاهی فرشته به صورت مردی در نظرم تجسم می‌یابد و با من سخن می‌گوید و من آنچه را می‌گوید می‌فهمم. [۲۸] اگر این روایت درست باشد وحی بر پیامبر به دو صورت نازل می‌شده است یکی از جنس کلام و دیگری صوتی که پیامبر از آن رمز گشایی می‌کرده و مقصود را از آن می‌فهمیده است.

از ظاهر روایات شیعه اینگونه به دست می‌آید که مرتبطین با خدا سه دسته هستند، رسول، نبی و محدث که سه مرتبه از مراتب ارتباط با عالم غیب را دارند. بر رسول فرشته ظاهر می‌شود و با او فرشته را می‌بیند و سخن او را می‌شنود، گاه در خواب هم چیزی می بیند. نبی تنها در خواب می بیند، مثل پیامبر اسلام(ص) قبل از نبوت و حضرت ابراهیم، را می‌بیند. محدث چیزی ‌نمی‌بیند تنها صداست که می‌شنود. ائمه(ع) محدث بوده‌اند. [۲۹] در روایتی سلمان هم محدث معرفی شده است. [۳۰] حضرت مریم در قرآن در بیداری فرشته را دید و با او سخن گفت با وجودی که نه رسول بود، نه نبی و نه امام.

چنانچه ملاحظه می‌شود متون دینی ابایی ندارند از اینکه ارتباط با غیب را مراتبی دیده و برای غیر انبیا نیز آن را ممکن بدانند.

در تبیین متکلمین از این آیات، ارتباط وحیانی خداوند با نبی به دو گونه مستقیم و غیرمستقیم انجام می‏شود. در وحی مستقیم، خداوند بی‏واسطه مطالب را در قلب پیامبرش ‏ایجاد و به او تفهیم می‌کرده است. در وحی غیرمستقیم، که واسطه‏ای در کار است، به دو شکل ‏عمل می‏شود: گاه واسطه مانعی مثل رویای صادق و گاهی چیزی شبیه آتش است که سخن را به رسول می‌رساند، مثل خوابی‏ که ابراهیم برای قربانی اسماعیل دید یا صدایی که از دل آتش به گوش موسی رسید. گاه ‏وحی با واسطه رسولان و فرشتگان به نبی منتقل می‏شد. مثل جبرئل که خطاب به پیامبر(ص) گفت: اقراء باسم ربک الذی خلق، خلق الانسان من علق... [۳۱] متکلمین در تبیین چگونگی وحی با بیان عدم وجود مشابه بشری و رمز آلود بودن آن اقدام جدی صورت نداده و آن را با سکوت همچنان بی جواب گذارده‌اند.

فلاسفه نه تنها از نزدیک کردن وحی به استعدادی بشری ابایی ندارند بلکه سعی فراوان دارند که از پدیده وحی تعبیر و تفسیر معقول ارائه کنند و وجه اشتراک آن را با دیگر معارف کشف کنند. بر همین اساس آنان وحی را نزدیک به الهام یا تجربیات باطنی و مدرکات عقلی افراد عادی دانسته‌اند. فارابی و ابن سینا و دیگر فلاسفه بر این باور هستند که نبوت نوعی استعداد در انسان است که در اثر کمال قوای ارداکی و تحریکی در انسان حاصل می شود. نفس ناطقه انسان هنگامی که از نظر احساس، تخیل و تعقل به نهایت رسید، با عقل رشد یافته اکتسابی خود با عقل فعال اتصال برقرار می کند و او به دل، معقول را فهم می‌کند، آنگاه تخیل قوی او، تعقل را به خود جذب کرده و او فرشته را در خیالش مجسم می‌کند، در مرتبه سوم احساس قوی او تخیل را به حس مبدل می‌نماید و نبی صدای او را می شنود. از نظر آنها این فرایند برعکس کلام مخلوق است که اول گوش آن را می‌شنود، سپس به خیال می آید و آنگاه عقل آن را دریافت می‌کند. از نظر فلاسفه، نفس ناطقه وقتی به کمال عقلی و تعالی اخلاقی رسید شایستگی سلطانی زمین و خلیفه خدا شدن دارد. [۳۲]

ابن خلدون متناسب با مواضع فلاسفه، نبوت را به انسان شناسی خود پیوند می‌زند و ادراک نبی را از بشری بودن تفکیک نمی‌کند. وی می‌نویسد: نفس انسانی دارای استعدادی برای انسلاخ و تجرد از بشریت و تبدیل به فرشتگی است؛ به طوری که در وقت معین و لحظه خاصی به‌فعلیت رسیده، از جنس فرشتگان گردد. پس از این او به عالم بشریت باز می‌گردد تا آنچه در عالم فرشتگی فراگرفته به ابنای بشر و همنوعان خود تبلیغ کند. معنی وحی و خطاب و گفتگوی با فرشتگان همین است. دانش‌های ایشان در این حالت دانشی از جنس دیدن است و هیچ گونه خطا و لغزشی به آن راه نمی‌یابد و در آن غلط و وهمی روی نمی‌دهد. معلومات ایشان با حقیقت ذاتی مطابق است، زیرا پرده غیب از پیش چشم آنان برداشته می‌شود و پس از مفارقت از آن حالت و بازگشت به عالم بشریت، شهود آشکار برای آنان حاصل می‌گردد. وضوح هرگز از دانش آنان جدا نمی‌شود. آنان دارای ذکاوت و هوشی هستند و دانش‌های ایشان در ذهن آنها جولان دارد. [۳۳]

بر خلاف اهل کلام در نگرش عرفانی وحی مشابه بشری دارد و با مشابه بشری آن قابل تبین است. از نظر عرفا حقیقت وحی و مکاشفه یکی است و آن اتصال به ماوراء حجاب‌ها و باطن وجود بوسیله باطن وجود، خود و مشاهده عالم حقیقت است. [۳۴] قیصری در مقدمه‌ای که بر فصوص الحکمِ محی الدین دارد می‌نویسد، همه می توانند ولی شوند و نبیهم اول ولی است، سپس به نبوت و رسالت مبعوث می‌شود. او به تبع ابن عربی الهام را مفهومی عام می گیرد که وحی زیر مجموعه آن است. وی می‌گوید: «وحی» از ویژگیهای «نبوت» و «الهام» از خواص «ولایت» است. باطن نبوت ولایتی است که همه مومنانی را که از غیر خدا چشم می‌پوشند و اعمال صالح دارند در بر می‌گیرد. [۳۵]

آنان تجربه باطنی یا مکاشفه عرفانی را نزدیک به تجربه انبیا بلکه بالاتر می‌دانند. ابن عربی ولایت یا معرفت الله را اساس همه مراتب معنوی می‌داند و معتقد است همه رسل و تمام انبیا ولی‌اند. از نظر او وصف ویژه هر ولی «معرفت» است. معرفت علمی باطنی است که به گونه‌ای خاص در قلب القا می‌شود. این علم باطنی با وحی از نظر محتوا متفاوت است چون وحی تنها به مسائل تشریعی مربوط است و محدود به زمان و مکان خاصی است. رشته نبوت و رسالت منقطع می‌شود ولی رشته ولایت هرگز بریده نخواهد ‌شد. نکته دوم از نظر ابن عربی اینکه وحی یا علم شرعی با زبان فرشته وحی به رسول می‌رسد ولی علم باطن، نزد ولی از سرچشمه جوشان فیض معنوی یعنی روح محمد یا حقیقت محمدیه به ولی منتقل می گردد. مبدا اصلی وحی و الهام برای انبیا و اولیاء «حقیقت محمدیه» است. [۳۶] «حقیقت محمدیه» از نظر او ربطی به خلقت قبلی پیامبر(ص) ندارد بلکه عقل الهی است که پیش از هستی آدم موجود بوده است. [۳۷]

آنکه اول شد برون از جیب غیب

بود نور جان او بی هیچ ریب

بعد از آن، آن نور مطلق زد عَلَم

گشت عرش و کرسی و لوح و قلم

یک قلم از نور پاکش عالم است

وآن دگر، ذریت است و آدم است

چنانچه ملاحظه شد به نظر قیصری هم وحی و هم الهام هر یک دارای مراتبی هستند و بین وحی و الهام چهار تفاوت اساسی وجود دارد:

۱) الهام بدون واسطه وصول می‌شود ولی وحی از طریق شهود فرشتگان بر نفس نبوی افاضه می‌شود.

۲) الهام کشف معنوی صرف است ولی وحی مکاشفاتی است که متضمن کشف معنوی است.

۳) الهام از خواص اهل ولایت است ولی وحی از خواص نبوت است.

۴) در الهام تبلیغ شرط نیست ولی از شرایط وحی تبلیغ است. [۳۸]

از نظر اقبال تجربه باطنی از لحاظ کیفیت تفاوتی با تجربه پیغمبرانه ندارد. [۳۹] به نظر او تجربه باطنی یا تجربه دینی حالتی از احساس است که سیمای معرفتی دارد و محتوای آن جز به صورت حکمی به دیگران قابل انتقال نیست. [۴۰] برای تجربه عرفانی و پیامبرانه(تجربه باطنی) پنج ویژگی مشترک مطرح می‌کند:

۱) تجربه باطنی بی واسطه و عینی مثل معارف حسی است.

۲) تجربه باطنی کلی است نه قطعه قطعه که در آن فرقی بین شخص و شیی ذهن و خارج وجود ندارد

۳) تجربه باطنی نمودار لحظه‌ای است که حامل آن با یک خودِ دیگرِ یگانه‌ای پیوستگی صمیمانه پیدا میکند. خود دیگری که متعالی و محیط بر همه چیز است. محک شخیص حضور یک خود دیگر، عکس العمل نشان دادن و پاسخ گفتن اوست.

۴) محتوای تجربه باطنی قابل انتقال نیست چون بیش از آنچه شبیه معرفت باشد شبیه احساس است. به بیان در نمی‌آید و عقل استدلال‌گر را به آن دسترس نیست، و لو اینکه احساس به صورت اندیشه یا کلمه خود را آشکار می‌سازد. احساس و اندیشه جنبه‌های دوگانۀ پایدار و گذران عامل واحدی هستند که همان تجربه باطنی هستند.

۵) حالت باطنی به زودی محو می‌شود ولی قدرت و اعتبار عمیقی از خود برجای می‌گذارد که نوع پیغمبری آن آکنده از معانی بیشمار برای بشریت است. ملاک تجربه رحمانی از شیطانی، میوه‌های آن است نه ریشه‌ها. [۴۱]

اقبال لاهوری اساس تفاوت تجربه نبوی با شهود عرفانی را همان می‌داند که ابن خلدون اشاره کرده و آن میل به باز گشت و به بسط تجربه نبوی است. او می گوید: پیغمبری را می‌توان همچون نوعی از خود آگاهی باطنی تعریف کرد که در آن «تجربه اتحادی» تمایل به آن دارد که از حدود خود لبریز شود و در پی یافتن فرصتهایی است که نیروهای زندگی اجتماعی را از نو توجیه کند یا شکل تازه‌ای به آنها بدهد. پیغمبر خود را برای خود باز می‌یابد و در برابر تاریخ چهره خویش را می نمایاند. وی می‌نویسد: قلب دارای یک اشراق درونی است که دریافتهایش مانند هر تجربه دیگر واقعی، عینی، قابل تاویل و تفسیر و نقد است. پیامبر اسلام(ص) نخستین نقاد تجربیات باطنی بود. [۴۲]

پس چنانچه ملاحظه شد، الهام تلقی شدن وحی از جانب آقای سروش با وجودی که با اصطلاح متکلمین سازگار نیست ولی با دیدگاه دیگر نگرش‌های دینی سازگار است.

● نسبت وحی، شعر و ...

به نظر آقای الهام معنای گسترده و ذو مراتبی دارد که وسوسه شیطان، تجربه هنرمندان و شاعران و عارفان و در سطح بالاتر آن تجربه پیامبران را شامل می شود. به نظر او وحی «شعور مرموز» نیست، «هنر مرموز» است. عده‌ای از این سخن آقای سروش برآشفتند و عنوان کردند که وی پیامبر را به شاعر و قرآن را شعر دانسته اند.

با ظهور پیامبر و آشکار شدن پیام او، مخالفین، قرآن کریم را متفاوت از باورهای عمومی خود و متعارض با منافع ظاهری خود یافتند. به همین جهت قرآن را به سخنان جنون آمیز، یا شعر و کهانت تشبیه کردند. [۴۳] البته به گفته ابن هشام در کتاب سیره النبی، ولید بن مغیره که زبان ‌شن اس معروف قریش بود، این خصوصیت را انکار می‌کرد و می‌گفت: سخنان او به کاهنان و شاعران مشابه نیست، چرا که سخن او با هیچ وزن شعری، سازگار نیست. با وجودی که لطافت و فصاحت سخن او، که ویژگی شعر است هر کسی را جذب می‌کند. [۴۴]

قرآن کریم بر اینکه مضمون وحی از جنس شعر شاعر، غیب‌گویی کاهن یا سخنان جنون آمیز نیست تصریح می‌کند و میگوید قرآن شعر نیست. «وَمَا هُوَ بِقَول شاعرٍ قَلیلاً ما تُؤْمِنُون» [۴۵] اما در مورد اینکه آیا هیچ مشابهتی بین چگونگی و مضمون وحی، با شعر و کهانت و اصولا هنر وجود دارد یا خیر سکوت کرده است.

متکلمین برای حفظ تقّدس وحی سعی داشته‌اند که ساحت قرآن را از دیگر پدیده‌های مربوط به بشر متمایز کنند تا دچار آن خطایی نشوند که مخالفین پیامبر شده و قرآن کریم آنان را مذمت کرده است. به همین جهت آنان، از مقایسه بین وحی و دیگر امور نزدیک به وحی و کشف تشابه بین آنها جدا خوداری کرده‌اند.

ابن خلدون استدلال می‌کند که اگر این استعداد در برخی از افراد به صورت کامل باشد باید در سطح پایین‌تر هم چنین استعدادی برای غیر انبیا وجود داشته باشد که به نظر او کهانت یکی از این سطوح بسیار نازل است و اندکی از ادراک نبوت در کاهنان یافت می‌شود. [۴۶] وی می‌گوید: کاهن در ادراک معقولات توانایی کامل ندارد زیرا وحی او از نوع وحی شیطان است و بالاترین احوال این صنف این است که از سخنان مسجع و متوازی یاری می‌جویند تا حواس را بدانها متوجه سازند و با این کار پیوستگی و اتصال ناقص‌شان اندکی تقویت یابد. وسوسه‌هایی در دل کاهنان می‌گذرد که آنها را بر زبان می‌راند و چه بسا راست یا دروغ باشد. [۴۷]

ابن خلدون رؤیا را نیز به وحی نزدیک می‌داند. از نظر او رویا حالتی است که برای نفس ناطقه به هنگام مجرد شدن از مواد جسمانی و حواس و ادراکات ظاهری و بدنی حاصل می‌شود و به آنچه مشتاق دانستن اوست در لحظه خواب دست می‌یابد. خواب گاهی خالص و واضح است، گاهی ضعیف و مبهم است که در این صورت نیاز به تعبیر و خواب‌گزاری است. وی می‌گوید: پیامبران هنگامی که از ادراکات و حواس بدنی به جهانی برتر ارتقا می‌یابند حالتی به ایشان دست می‌دهد که بی اندازه به حالت خواب شبیه است. در روایات گفته شده است که رؤیا یکی از چهل جزء نبوت است. [۴۸]

آقای سروش در مصاحبه اول خود با خبرنگار رادیو هلند، وحی را الهام یا تجربه‌ای دانسته است که هنرمندان، شاعران و عارفان دارند؛ او اضافه می‌کند که پیامبر این الهام را در سطح بالاتری تجربه می‌کند. سخن ایشان به گونه‌ای بود که دامنه را برای برداشت موافق و مخالف باز می‌کرد، چون تعبیر «در سطح بالاتر» که ایشان به کار برد، قابل تفسیر به مراتب مختلف است. کسانی که با سوء ظن به سخنان او نگاه می‌کنند این برداشت را دارند که ایشان بین وحی و شعر تفاوت نگذاشته است و او را متهم به قرآن ستیزی و کفر کردند. خبرنگار روزنامه کارگزاران با همین تلقی از سخن ایشان پرسیده است که گفته می‌شود شما رسماً نزول قرآن را از جانب خدا انکار کرده و آن را کلام بشری محمد دانسته اید؛ آیا چنین است؟ ایشان پاسخ می‌دهد که : شاید مزاح کرده‌اند یا خدای نکرده اغراض سیاسی و شخصی داشته‌اند. انشاء الله حسن نظر و غفلت از معنا داشته‌اند و گرنه کسی که با ولایت کلیه الهیه آشناست و قرب اولیاء خدا با خدا را می‌داند و از تجربه اتحادی آنان، با خبر است چنین منکرانه سخن نمی‌گوید.

سروش در پاسخ به آقای سبحانی منظور خود را از موضوع واضح ساخت و با پاسخ خود قرائت جدیدی از پدیده وحی ارائه کرده است. او مینویسد: «سخن من این است که برای درک پدیده نا آشنای وحی، می‌توانیم از پدیده آشناتر شاعری (و بطور کلی خلاقیت هنری) مدد بجوئیم و آن را بهتر فهم کنیم. این فقط در مقام تصور است. مگر غزالی نگفت برای درک پدیده وحی، می‌توانید از پدیده وسوسه شیطانی مدد بگیرید؟ چرا که ان الشیاطین لیوحون الی اولیائهم.»

شباهت شعر و کهانت و رویا با وحی برای تقریب معنا اشکالی ندارد در صورتی که وجه شبه موزون بودن متن و استفاده از صنایع ادبی در هر دو باشد. یا مشابهت وحی و رویا در اینکه با عالمی غیر مادی ارتباط برقرار شده باشد ولی نظر آقای سروش بیش از این است. اگر وجه شبه بشری بودن آن باشد به راحتی قابل قبول نیست. آقای سروش در توضیح سخن خود آورده است که «امروزه مفهوم شعر بمنزله یک خلاقیت متعالی هنری بسیار متفاوت است با آنچه در ذهن امثال ابوجهل و ابولهب می‌گذشت و استفاده از نماد هنر برای تقریب معنای وحی، نه چیزی از قدر قرآن می‌کاهد و نه بر قدر ابولهب می‌افزاید! علامه طباطبایی وحی را «شعور مرموز» می‌خواند و بگمان من «هنر مرموز» مناسب تر مینماید.» اتفاقا مشکل همینجا خود را نشان می‌دهد که شعر کار شاعر است ولی آیا شخص پیامبر نیز در شکل گیری وحی دخالت دارد. جواب آقای سروش مثبت است. به نظر می رسد زاویه شباهت شعر و وحی در نظر آقای سروش سه چیز است.

۱) مضمون بدون قالب الهامی

۲) قالب بندی کلام با استفاده از خلاقیت بشری

۳) مسجع و موزون بودن و به کارگیری صنایع ادبی در آن. تفکیک بین مضمون و قالب یعنی دو اصل اول پیش فرض آقای سروش است که مناقشه جدیدی را در عرصه اندیشه دینی پیش رو می‌آورد.

● نقش پیامبر در وحی

پرسش در خور توجه، پرسش مربوط به ساختار سخن گویی خدا و چگونگی «نزول» سخن خداست و اینکه آیا شخص پیامبر در این فرایند دخالت دارد؟ خدای متعال که هیچ تعیّن و محدودیتی نمی‌پذیرد، کلام خود یعنی وحی را چگونه و با چه مکانیزمی بر بشر نازل می‌کند؟ آیا واسطه یا واسطه‌هایی در کار است یا این کار بدون واسطه انجام می‌گیرد؟ اگر واسطه هست آنکه این مضمون را در چهارچوب و قالب زبان، فرهنگ و شرایط زیست پیامبرش در می‌آورد، کیست؟ آیا در این میان شخص پیامبر نیز دخالت دارد یا او تنها منفعل است؟

در اینکه سر منشاء قرآن، خداوند متعال است هیچ شکی نیست. آیات بسیاری در قرآن کریم وجود دارد مبنی بر اینکه این قرآن از جانب خداوند است و سخن اوست: و انّک لتلقی القرآن من لدن حکیم علیم. [۴۹] در مورد واسطه داشتن یا نداشتن می‌فرماید: ما با هیچ بشری سخن نمی‏گوییم مگر اینکه به او وحی می‏کنیم یا از وراء حجاب‏ یا از طریق یک فرستاده، آنچه را می‏خواهیم وحی می‏کنیم. «ما کان لبشرٍ ان یکلّمهُ اللّه الا وحیاً او من وراءی حجابٍ او یرسل رسولاً فیوحی باذنه ما یشاء انّه علیّ‏حکیم؛ [۵۰] » قرآن کریم در مورد چگونگی وحی بی واسطه ساکت است. اینکه حجاب‌ها چگونه عمل می‌کنند به خوبی روشن نیست به عنوان مثال اگر موسی آتش را می‌بیند و از دل آن حقیقتی می‌فهمد، آیا این آتشی مادی است و برای همگان محسوس است یا تنا صوتِ مفهوم، یا معنا و مضمونی از آتش به فاهمه موسی می‌رسید؟ در مورد وحی باواسطه رسول یعنی جبرئیل، تنها گفته شده است که فرودگاه نزول آن قلب پیامبر است و این نزول بواسطۀ روح مطمئن بر قلب پیامبر انجام می‌گیرد. «نزل به الروح الامین، علی‏قلبک.» [۵۱] چگونه پیامبر با قلب خود فرشته‌ای را می‌بیند مفهوم نیست.

اینکه چگونه و چه چیز بر قلب پیامبر نازل می‌شود نمی‌دانیم ولی هر چه هست همه این واسطه‌ها مقهور خداوند است و تنها آنچه مد نظر خداوند است بر قلب پیامبر نازل می‌شود، بدون اینکه هیچ دخل و تصرفی خلاف خواست خداوند در آن صورت گرفته باشد. پرسشی که در اینجا مطرح می‌شود، این است که دقیقاَ چه چیز را خداوند به پیامبرش القا می‌کند یا جبرئیل چه چیز را بر قلب پیامبر نازل می‌کند؟ پاسخ پرسش یکی از صورت‌های زیر است:

۱) مضمون پیام توسط خداوند صورت بندی شده و در قالب زبان قوم و در سطح فرهنگی و باورها و آرمان‌های مردم در آمده و در اختیار پیامبر قرار می‌گیرد.

۲) تنها مضمون و لُب و گوهر معنا به قلب پیامبر نازل شود و پردازش و صورت سازی آن توسط پیامبر صورت می‌گیرد.

به عبارتی اگر خداوند می‌فرماید ما قرآن را به عربی نازل کردیم، نقش عربی سازی به نحو مباشر توسط خداوند انجام گرفته است یا جبرئیل آن را انجام داده است یا شخص نبی به این کار مبادرت ورزیده است؟ لب کلام اینکه آیا ممکن است پیامبر به عنوان بشر، نقش اسباب طبیعی و مادی وحی را بر عهده داشته باشد و این ظرف بشری پاک از هوا وهوس، خود نقشی بر وحی ایفا کند؟ آیا تجربه پیام در سطح فهم نبی، همان است که در سطح فهم عموم است یا آنچه فرستاده می‌شود در حد فهم مخاطب خداست و نبی شبیه ولی و عارف یافته‌های خود را در خور فهم مخاطب خود و در سطح عقول بشر عادی و در قالب زبان و فرهنگ و علایق مخاطب خود در می‌آورد؟

در صورت منفی یا مثبت بودن پاسخ، سوال دیگری نیز پیش می‌آید و آن اینکه: قرآن کریم می‌فرماید ما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه لیبین لهم [۵۲] ما پیامبری را نفرستادیم مگر به زبان ملت خودش تا برای آنان حقایق را تبیین کند. اگر نبی تنها بازگو کننده است تفسیر و تبیین کلام خدا را هم از بیرون دریافت می‌کند و بازگویی می‌کند یا تبین و تفسیر وحی هم در هر دو صورت با پیامبر است؟

عالمان دین اعم از فلاسفه، متکلمین، مفسرین و عرفا کمتر در این جزئیات وارد شده و آن را مورد بحث قرار داده‌اند. ادعای کلی متکلمین این است که قرآن به همین صورت که در برابر ماست بدون هیچ تغییر و تحولی در شکل و محتوا، از جانب خداوند به پیامبر خدا رسیده است و پیامبر بدون هیچ دخل و تصرفی، آن را تنها برای بشر واگو کرده است. دلیل این مطلب نیز ظاهر آیاتی است که نشان می‌دهد قرآن به همین صورت نازل شده است. این افراد توضیح نداده‌اند که قلب چگونه صوت، واژه و معانی آن را می‌تواند دریافت کند و با مرموز دانستن آن، بحث را تعطیل کرده‌اند. متکلمین توضیح نمی‌دهند که بود و نبود پیامبر در این فرایند چه نقشی دارد؟! در هر صورت در نگرش متکلمین مسلم فرض شده است که پیامبر به هیچ وجه در وحی دخالت نمی‌کند، چون هر دخالت پیامبر در وحی ولو معصومانه، در جزء، به قیمت خدشه دار شدن کل وحی و قرآن تمام خواهد شد و مرزی برای آن قابل تصور نیست.

امام خمینی با نگاهی عرفانی به این موضوع اشاره کرده و به نحوی دخل و تصرف پیامبر در نزول وحی را پذیرفته‌اند. ایشان در تفسیر سوره حمد به صورت اجمال و گذرا اظهار می‌دارند که: «قرآن یک حقیقتی است... باید تنزل کند، بیاید پایین، تا اینکه برسد به این مرتبه نازله، حتی به قلب خود رسول الله که وارد می‌شد، باز یک تنزلی کرده بود تا به قلب وارد می‌شد، بعد هم از آنجا باید نازل بشود تا برسد به آنجائی که دیگران هم از آن بفهمند.» [۵۳] ایشان کارکرد و میزان نقش نزول از جانب پیامبر را توضیح نمی‌دهند ولی برای قرآن دو نزول و آن هم در دو سطح قایل شده‌اند. دلیل ایشان بر این مطلب تفاوت سطوح فهم نبی و مردم است.

آقای سروش سخنی شبیه سخن امام خمینی را ادعا کرده است. او می‌گوید: وظیفه‌ی شخص پیامبر(ص) این است که به این مضمون بی‌صورت، صورتی ببخشد تا بشود آن را در دسترس همگان قرار داد. چون این مضمون را نمی‌توان به همان شکل به مردم عرضه کرد؛ چرا که بالاتر از فهم آن‌ها و حتی ورای کلمات است. به نظر او پیامبر(ص) نقشی محوری در باز- تولید کلام خدا داشته است. چنانچه ملاحظه می‌شود آقای سروش کارکرد و نقش پیامبر را در وحی صورت سازی و قالب بندی و بشری سازی وحی دانسته است. اینکه پیامبر این کارکرد و نقش خاص را داشته باشد نیازمند دلیل است.

دکتر سروش احتمالا در ارائه دلایل مواضع عارفان را تعقیب کند و بر باور عارفان تکیه داشته باشد که وقتی انسان کامل به مقام فنا رسید، جنبه بشری او فانی و معدوم می‌شود و جنبه الهی او به نوعی با امر مقدس و مطلق به اتحاد می‌رسد. او در هنگام باز گشت، سخنهای نهان خداوند در گوش خود را که به صورت غیر بشری دریافت کرده رنگی بشری می بخشد تا بتواند آن را به کسانی که این تجربه را نداشته است منتقل کند. دکتر سروش می‌نویسد: این الهام از «نَفس» پیامبر می‌آید و «نفس» هر فردی الهی است. اما پیامبر با سایر اشخاص فرق دارد؛ از آن رو که او از الهی بودن این نفس آگاه شده است. او این وضع بالقوه را به فعلیت رسانده است. «نفس» او با خدا یکی شده است. اولیا خدا چنان به خدا نزدیک و در او فانی‌اند که کلامشان عین کلام خدا و امر و نهی شان و حب و بغضشان عین امر و نهی و حب و بغض الهی است. پیامبر عزیز اسلام بشر بود و خود به بشریت خود مقر و معترف بود (قل سبحان ربی هل کنت الا بشرا رسولا) [۵۴]، اما در عین حال این بشر رنگ و وصف الهی گرفته بود، و واسطه‌ها (حتی جبرئیل) چنان از میان او و خدا برخاسته بودند که هر چه می‌گفت هم کلام انسانی او بود هم کلام وحیانی خدا. این دو از هم جدا نبودند.

سخن خدا یا وحی یا به اصطلاح آقای سروش تجربه دینی [۵۵] در یک ساحت است و جنبه بشری پیامبر و قالب لفظی کلام در ساحتی دیگر قرار دارد. ایشان به پیروی از مولوی و فیلسوفان بین این دو ساحت الهی و بشری تفاوت ماهوی می‌بیند. در ساحت قدسی جسم، کمیت، زمان و مکان بی معناست.

این دراز و کوتهی مر جسم راست

چه دراز و کوته آنجا که خداست؟

لا مکانی که درو نور خداست

ماضی و مستقبل و حالش کجاست؟

ماضی و مستقبلش نسبت به توست

هر دو در یک چیزند و پنداری که دوست

آقای سروش به یک تقسیم کار مشخص بین «امر قدسی» و بین «امر غیر قدسی» که طبیعت و بشریت است دست زده است. بخش اول کار خدا و بخش دوم، کار واسطه بین عرش و فرش یعنی رسول خدا(ص) است. در این صورت محصول به دست آمده یعنی وحی و قرآن، هم خدایی و هم بشری خواهد بود.

ایشان می‌گوید: «محمد رسول الله را می‌نگرم که چون عاشق هنرمندی در تجربه‌ای روحانی سینه‌اش گشاده و چشمان باطنش گشوده و جانش پر از خدا شده است و از آن پس هر چه می‌بیند و هرچه می‌گوید خدایی است. انسان و جهان را آمیخته از او و روانه بسوی او می‌بیند و لبریز و شادمان از این کشف پیامبرانه، تجربه خود را با دیگران در میان می‌گذارد و مغناطیس وار جان‌های شیفته را بسوی خود می‌خواند و دریا صفت تیرگی‌هاشان را می‌شوید.

تصویر من از آن رابطه (اقرب من حبل الورید) متافیزیک قرب و وصال است. تصویر نفس و بدن، یا ساده تر، تصویر باغبان و درخت است. باغبان بذر می‌کارد و درخت میوه می‌دهد. هر میوه‌ای از هر درختی بر نمی‌خیزد. درخت سیب فقط سیب می‌دهد و این میوه، همه چیزش از رنگ و عطر و شکل گرفته تا ویتامین‌ها و قندهایش مدیون و مرهون درختی است که از آن بر می‌آید، درختی که در خاک ویژه‌ای نشسته است و نور و غذا و هوای ویژه‌ای می‌نوشد. و البته هم کاشتنش و هم میوه دادنش باذن الله است و موحدان درین تردیدی ندارند. و بلکه وجود درخت عین امر خدا و اذن خداست و اینها از هم فاصله ندارند.»

دم که مرد نایی اندر نای کرد

در خور نای است نه در خورد مرد

حادث و مخلوق بودن قرآن از نظر متکلمین شیعه و معتزله و روشنفکران جدید اهل سنت دلیل دیگر آقای سروش است. او می‌گوید: مگر حکیمان، و از همه بهتر و بیشتر صدرالدین شیرازی، نگفته‌اند که کل حادث مسبوق به ماده و مده ( هر حادثی در شرایط مادی- زمانی خاصی بوجود می‌آید)؟ حادثه وحی محمدی هم در شرایط مادی و تاریخی ویژه‌ای قابل حدوث بوده است و آن شرایط مدخلیت تام در شکل دادن به آن داشته‌اند و نقش علت صوری و مادی وحی را بازی کرده‌اند. توجه کنید که قصه فراتر از لفظ و معناست، قصه صورت و بی صورتی است و لفظ یکی از صورتهاست. خلاصه آنچه محمد (ص) به میان می‌آورد محدودیتهای (علمی، وجودی، تاریخی، خصلتی و ...) اوست که هیچ آفریده‌ای از آنها گریز و گزیری ندارد.

دلیل فلسفی کلامی آقای سروش در این موضوع تمام نیست چون معنای مخلوق بودن منافاتی با نظر مخالف ندارد. چون حادث بودن تفسیر تشکیک برداری است و هم تواند موید نظر ایشان باشد و منظور خلق بی صورت قرآن باشد و خلق صورت را به پیامبر واگذار کرده باشد و هم می‌تواند خلق لفظ و معنا باشد و تنها نقش انتقال را به پیامبر واگذار کرده باشد.

در هر صورت حسن تئوری دکتر سروش در این مورد این است که نقش کاملا منفعلانه پیامبر در وحی را به نقشی فعال و در خور یک انسان کامل مبدل می‌کند و توانایی شگرف انسان را به نمایش می‌گذارد و بخشی از رموز وحی را رمزگشایی می‌نماید. مهمترین اشکالی که در این تئوری به نظر می‌رسد وارد کردن محدودیت‌های بشری و تقدس زدایی از وحی و سخن خداست که معضل کوچکی نیست.

● خطا بر قلم صنع نبی

آقای سروش با بشری کردن بخشی از فرایند وحی الهی، راه را بر خطا در مضمون وحی و قرآن باز کرده است. چیزی که همواره مسلمانان سعی بر نفی آن تاکید داشته و دارند و قرآن نیز بر آن تاکید زیاد دارد؛ نفی هر گونه خلل در وحی و نبوت و قرآن است. آیاتی در قرآن کریم وجود دارد که مفاد آن این است که پیامبر نباید هیچگونه تخلفی از وحی داشته باشد بلکه باید بی چون و چرا از وحی تبعیت کند. «اتبع ما یوحی الیک». [۵۶] مخالفین پیامبر هرگاه آیه‌ای نمی‌آورد به تصور اینکه آیات بر ساخته اوست می‌گفتند: چرا آیه‌ای بر نساختی‌ای، خداوند می‌فرماید: ای پیامبر بگو من فقط از آنچه به من وحی می‌شود پیروی می‌کنم: «و اذا تاتیهم بآیه قالوا لو لا اجتبیتها قل انما اتبع ما یوحی الی من ربی» [۵۷] با همین تصور برخی از ‌رسول خدا(ص)ا می‌خواستند که در برخی آیات تغییراتی صورت دهد تا کلام خدا مطابق سلیقه آنان گردد، خداوند می‌فرمود: بگو من حق ندارم که وحی را به میل و نظر خود تغییر دهم، من فقط از آنچه بر من وحی می‌شود پیروی می‌کنم: «قل ما یکون لی ان ابدله من تلقای نفسی ان اتبع الا ما یوحی الی» [۵۸] نهایتاً خداوند در تأیید پیامبر خود، خطاب به مخالفین او در پاسخ به اتهامات آنان می‌فرماید: معاشر و همراه شما گمراه نشده و به انحراف نیفتاده است. آنچه را می‌گوید هرگز از روی هوای نفس نیست، همه اینها وحی خداوندی است که به او می‌رسد: «ما ضل صاحبکم و ما غوی، و ما ینطق عن الهوی، و ان هو الا وحی یوحی» [۵۹] استدلال قرآن کریم این است که اگر کلام خدا از جانب غیر خدا باشد در آن اختلاف فرآوان یافت می‌شود: «لو کان من عند غیر الله لوجدوا فیه اختلافا کثیرا» [۶۰]

در هر صورت اگر به سختی بتوان اینگونه آیات را به گونه‌ای توجیه کرد که در همه این موارد، منظور خداوند از وحی مضمون بی صورت وحی بوده است و بگوییم چون صورت بندی پیامبر زیر نظر خداوند انجام یافته است، او هم کار را بر وفق مراد رسولش هموار نموده است: «فانما یسرنا بلسانک لعلهم یتذکرون» [۶۱] و خداوند بر کار نبی مهر تأیید نهاده است که از سر هوا و هوس نبوده است، محدودیت قالب بشری چگونه قابل توجیه است؟ به عبارت دیگر اگر صورتبندی را به پیامبر به عنوان بشر واگذار کردیم محدودیت بشری او را چگونه می‌توان از قرآن برداشت و چگونه می‌توان دریا را در کوزه گنجانید.

دکتر سروش به خوبی از لوازم سخن خود آگاه است و خود را به آن ملتزم می‌داند. او صریحا اعلام می‌کند که شخصیت پیامبر، تغییر احوال او و اوقات خوب و بد او، همه در قرآن منعکس هستند. پیامبر این الهام را به زبانی که خود می‌داند، و به سبکی که خود به آن اشراف دارد، و با تصاویر و دانشی که خود از عصر خویش به دست آورده بود به بشر منتقل می‌کند.

این، همآن جبنه‌ی کاملاً بشری وحی از نظر دکتر سروش است که خطا را در وحی راه می‌دهد. گزنده ترین بخش تئوری سروش همین بخش است. او می‌گوید: از دیدگاه سنتی، در وحی خطا راه ندارد. اما امروزه، مفسران بیشتر و بیشتری فکر می‌کنند وحی در مسایل صرفاً دینی مانند صفات خداوند، حیات پس از مرگ و قواعد عبادت خطاپذیر نیست. آن‌ها می‌پذیرند که وحی می‌تواند در مسایلی که به این جهان و جامعه‌ی انسانی مربوط می‌شوند، اشتباه کند. آن‌چه قرآن درباره‌ی وقایع تاریخی، سایر ادیان و سایر موضوعات عملی زمینی می‌گوید، لزوماً نمی‌تواند درست باشد. این مفسران اغلب استدلال می‌کنند که این نوع خطاها در قرآن خدشه‌ای به نبوت پیامبر وارد نمی‌کند؛ چون پیامبر به سطح دانش مردم زمان خویش «فرود آمده است» و پیامبر «به زبان زمان خویش» با آن‌ها سخن گفته است.

آقای سروش من دیدگاه دیگری دارم. من فکر نمی‌کنم که پیامبر «به زبان زمان خویش» سخن گفته باشد؛ در حالی که خود دانش و معرفت دیگری داشته است. او حقیقاً به آن‌چه می‌گفته، باور داشته است. این زبان خود او و دانش خود او بود و فکر نمی‌کنم دانش او از دانش مردم هم‌عصرش درباره‌ی زمین، کیهان و ژنتیک انسان‌ها بیش‌تر بوده است. این دانشی را که ما امروز در اختیار داریم، نداشته است. و این نکته خدشه‌ای هم به نبوت او وارد نمی‌کند چون او پیامبر بود، نه دانشمند یا مورخ.

دلیل آقای سروش این است که نه در قرآن آمده است که خداوند همه علوم را به پیامبر خود آموخته، نه پیامبر بزرگوار خود چنین ادعا کرده، نه کسی چنین انتظاری داشته است که از الهیات و روحانیات گرفته تا طب و ریاضیات و موسیقی و فلکیات پیامبر همه چیز را بداند. به علاوه که خداوند به پیامبر می‌گوید "بگو خدایا علم مرا افزون تر کن".

به نظر سروش دلربایی وحی محمدی نه در آن متشابهات بلکه در سوره یی چون حدید است که نامش حدید اما بافتش حریر است و به تعبیر غزالی از "جواهر" قرآن است، و خدا و رستاخیز و ایمان و انفاق و جهاد و خشوع و زهد و ... را به صلابت و به مهربانی در کنار هم نشانده است. فقط یک بانگ "الم یان للذین آمنو ان تخشع قلوبهم لذکر الله" (آیا زمان نرم شدن دلها نرسیده است؟) آن کافی است تا جانها را بجنباند و چراغ ایمان را در خانه دلها روشن کند.

● آقای سروش ره به کجا می‌برد؟

در تصور عده‌ای سروش موزیانه در صدد است تا با این تئوری، تیشه به ریشه اسلام بزند و آتش در خرمن ایمان جوانان این مرز و بوم بیفکند. گروهی وی را ناخواسته بازی خورده دست دشمنان اسلام می‌دانند که با ناخن زدن به عقاید دینی مسلمانان ناخواسته کمر به جنگ با او بسته است. عده‌ای هم وی در یک سراشیب تند فاصله با اسلام در حال پیشروی می‌بینند. در حالی که باید به دستور قرآن کریم با مسلمانی که مدعی اسلامیت است با حسن ظنی برخورد کرد و کلام او را تا حد ممکن حمل بر صحت نمود. و لا تقولوا لمن القی الیکم السلام لست مومنا. [۶۲] بویژه آقای سروش که خدمت او به اندیشه دینی در تاریخ معاصر بر هیچ کس پوشیده نیست. به نظر ما ایشان از سر خیر خواهی و نگرش اصلاحی به عنوان یک روشنفکر دینی در صدد حل مشکل تعارض اسلام سنتی با اندیشه مدرن است و لو اینکه ممکن است شیوه او به سلیقه عده‌ای خوش نیاید. او مرز جنبه‌های معنوی، غیبی و عبادی را که گوهر و ذات دین می داند از جنبه‌های اجتماعی و سیاسی که صدف و عرضی دین می داند جدا کرده است تا سخنش به بخش عبادی و غیبی دین آسیب نرساند و این حوزه از وارد شدن خطا مصون بماند، در عین حال در حل تعارض علم و دین، دین و زندگی اجتماعی و دین و حقوق بشر موفق باشد.

تفاوت آقای سروش با دیگر دست اندرکاران امور اجتماعی این است که آنها موضوع را مسکوت می‌گذارند و یا سعی می‌کنند مسائل و مشکلات عدیده‌ی نگرش‌های سنتی دین را با حکم ثانوی و مصلحت نظام حل کنند. آنها با وجود اعتقاد به اینکه حکم خدا ابدی است و زمان و مکان نمی‌شناسد عملا حکم ثانوی یا حکم حکومتی موقتی و مربوط به زمان و مکان خاص را در بخش بسیاری از امور زندگی ابدی کرده‌اند. باید به آنان گفت، به عنوان مثال، اگر حکم خدا در قرآن ابدی است و زمان و مکان نمی‌شناسد باید دست دزد را برید چرا چنین نمی‌کنید؟ آیا این حکم شما مبنی بر عدم چنین کاری در شرایط فعلی موقتی است. اگر چنین است زمان پایان این حکم را مشخص کنید؟ اینکه امام خمینی در پایان عمر خویش عنوان کردند با اجتهاد مصطلح نمی‌توان جامعه را اداره کرد، اشاره به این نبود که باید فکری اساسی کرد. آیا بهتر نیست به جای اینکه هر روز بر احکام الهی تبصره بزنیم به دنبال راه حلی مبنایی برویم و از کسانی که چنین راهی را پیش گرفته‌اند تقدیر کنیم نه اینکه تخطئه و تخریب نماییم؟ راه حل سروش این است که بدون مخالفت با خدا و بدون جسارت به ‌رسول خدا(ص)، در امور اجتماعی و حقوق بشر اصولا اینگونه احکام را حکم جاودان خدا ندانیم. او صریحا و بدون اینکه بخواهد به محبوب خود جسارتی کرده باشد یا او را همچون عده‌ای متهم به ظاهر سازی کند و بگوید پیامبر می‌دانسته است این امور نادرست است ولی برای اینکه مردم نمی‌فهمیدند خلاف علم خود سخن گفته است بلکه می‌گوید: ‌رسول خدا(ص) بنا بر باور و علم خود، وحی الهی را صورت بندی کرده و احکام اجتماعی خدا را به مردم ارائه کرده است. بنابراین ممکن است آن حکم یا موضوع امروزه صادق نباشد.

با این وجود دیدگاه آقای سروش بدون اشکال نیست. او در این تئوری معتقد است بین گوهر و صدف و ذاتی و عرضی وحی تفاوت وجود دارد. پرسش اول این است که تفکیک بین گوهر و صدف دین با چه معیاری انجام می گیرد؟ در این زمینه دیدگاه‌ها متفاوت است. ابن خلدون، فیض کاشانی، اقبال لاهوری نظریات متفاوتی مطرح کرده‌اند. پرسش دوم اینکه با وجود تداخل وثیق و در هم تنیدگی مسایل اجتماعی و سیاسی وحی، با اموری که به نظر آقای سروش اساس و گوهر وحی تلقی می‌شود مثل خدا، رستاخیز، ایمان، انفاق، جهاد، خشوع، زهد و ذکر است چگونه و با چه معیاری می‌توان امور خطا پذیر را از غیر‌ خطا پذیر وحی تفکیک کرد؟ سوال سوم اینکه به چه دلیل اگر جنبه بشریِ خطا پذیرِ پیامبر بخشی از کلام خدا را تحت تاثیر قرار می‌دهد، می‌توان تضمین کرد که این خطا پذیری محدود به هفت آسمان و رجم شیطان و از این قبیل امور است که شما آن را عرضی دین می‌دانید؟ چرا خطا پذیری صورتبندی را به بخش‌های دیگر وحی همچون ذاتیات نسبت نمی دهید؟ چه فرق است بین صورت بندی وحی توسط یک بشر در امور علمی و اجتماعی و صورت بندی او در امور گوهرین وحی؟ آیا در این حوزه نبی لباس بشری خود را وانهاده است و در حوزه دیگر بر قامت خویش پوشانده است؟

در هر صورت این پرسش‌ها و نکاتی اساسی پیش روی آقای دکتر سروش است که در جهت پروردن تئوری خود، باید به آن پاسخ گوید.

این مطلب در نقد و ارزیابی اظهارات عبدالکریم سروش درباب وحی به رشته تحریر درآمده است.

نویسنده: محمد - نصر اصفهانی

ارسال کننده: critic

منبع: سایت - باشگاه اندیشه - به نقل از www.m-nasr.com

صفحه اینترنتی مرتبط: http://m-nasr.com/Content_fa/?iPage=۵۶۷

پی نوشت:

[۱] فبشّر عبادِ الذّین یستمعون القول فیتّبعون أَحسنه، اولئک الّذین هَداهم اللّهُ و اولئک ‏هم اولوا الالباب؛ سوره زمر، آیه ۱۷ و ۱۸.

[۲] تفسیر سوره حمد، امام خمینی، انتشاراتی طباطبایی، قم، بی تا، ص۱۰۶و ۱۱۸و ۱۲۴

[۳] اضربوا بعض الرای ببعض یتولد منه الصواب، غرر الحکم، ۴۴۲

[۴] یوحی بعضهم الی بعض زخرف القول غرورا... سوره انعام، آیه۱۱۲.

[۵] انّ الشیاطین لیوحون الی اولیائهم... سوره انعام، آیه۱۲۱.

[۶] فاوحی الیهم ان سبحوا بُکرةً و عشیا. سوره مریم، آیه ۱۱.

[۷] اذ یوحی ربک الی الملائکة... سوره انفال، آیه۱۲.

[۸] اوحی فی کل سماء امرها. سوره فصلت، ۱۲.

[۹] بانّ ربّک اوحی لها. سوره زلزله، آیه ۵.

[۱۰] و اوحی ربک الی النحل... سوره نحل، آیه ۶۸.

[۱۱] و اذ اوحیت الی الحواریین... سوره مائده، آیه۱۱۱./ و اوحینا الی ام موسی... سوره قصص، آیه۷.

[۱۲] و جعلناهم ائمة یهدون بامرنا و اوحینا الیهم فعل الخیرات... سوره انبیا، آیه۷۳.

[۱۳] الهیات و معارف اسلامی، جعفر سبحانی، انتشارات شفق، ۱۳۷۰، ص۲۱۸-۲۲۶. راهنما شناسی، محمد تقی مصباح، مرکز مدیریت حوزه علمیه قم، ۱۳۶۷، ص۲۲. الهیات و معارف اسلامی، جعفر سبحانی، انتشارات شفق، ۱۳۷۰، ص۲۱۸-۲۲۶

[۱۴] الشیخ المفید، محمد بن النعمان، تصحیح الاعتقاد بصواب الانتقاد او شرح عقائد الصدوق، منشورات‏رضی، قم،۱۳۶۳، ص۹۹-۱۰۰.

[۱۵] شیعه در اسلام، محمد حسین طباطبایی، دفتر انتشارات اسلامی،۱۳۷۴، ص۱۴۰

[۱۶] نهایه الحکمه، سید حسین طباطبایی، موسسه نشر اسلامی، ص۲۶۱

[۱۷] سیاست مدینه، ابو نصر محمد فارابی، سید جفر سجادی، سازمان چاپ و انتشارات، چ۲، ۱۳۷۱، ص۱۳۶

[۱۸] اندیشه های اهل مدینه فاضله، ابو نصر محمد فارابی، سید جعفر سجادی، کتابخانه طهوری، چ۲، ۱۳۶۱، ص۲۴۴

[۱۹] تفسیر سوره حمد، ص۸۷

[۲۰] ۵۷حدید،۴

[۲۱] تفسیر سوره حمد،ص۱۱۰

[۲۲] ۸انفال،۲۴

[۲۳] احیای فکر دینی در اسلام، محمد اقبال لاهوری، احمد آرام، کتاب پایا، بی تا ص۱۴۴- ۱۴۶

[۲۴] سوره نمل، آیه۶.

[۲۵] سوره شعراء، آیه۱۹۳-۱۹۴.

[۲۶] ۸۷سوره اعلی، آیه ۶.

[۲۷] سوره نجم، آیه۱۱.

[۲۸] ساله الحارث بن هشام و قال کیف یاتیک الوحی، فقال احیانا یاتینی مثل صلصلة الجرس و هو اشدّهُ علی فیفهم عنی و قد وعیتُ ما قال و احیانا یتمثلُ لی الملکُ فیکلمنی فاعی ما یقول.تاریخ ابن خلدون،(۸۰۸) ج۱، دار احیاء التراث العربی، بی تا، ص۹۸

[۲۹] اصول کافی، محمد یعقوب کلینی، ج۱، ص۱۷۷

[۳۰] رجال کشی، شیخ طوسی، دانشگاه مشهد،۱۳۴۸، ص۱۹، ح۴۴

[۳۱] ۹۶سوره علق، ۱و۲

[۳۲] الشفاء، الهیات، ابن سینا، فصل هفت، ص ، ۵۵۷و ۵۴۶

[۳۳] مقدمه ابن خلدون، محمد پروین گنابادی ، شرکت انتشارات علمی فرهنگی، ص۸۷۰-۸۷۱

[۳۴] شرح مقدمه قیصری، ص۶۲۰ و ۶۲۱

[۳۵] شرح مقدمه قیصری بر فصوص الحکم ، سید جلال الدین آشتیانی، بوستان کتاب قم، چ۵، ۱۳۸۰، ص۸۶۹

[۳۶] شرح مقدمه قیصری، ص۸۸۵

[۳۷] شرحی بر فصوص الحکم، محی الدین ابن عربی، ابو العلا عفیفی، نصر الله حکمت، انتشارات الهام، چ۱، ۱۳۸۰، ص۷۴-۷۵

[۳۸] شرح مقدمه قیصری، ص۵۹۰-۵۹۱

[۳۹] احیای فکر دینی در اسلام، محمد اقبال لاهوری، احمد آرام، کتاب پایا، بی تا ص۱۴۶

[۴۰] احیای فکر دینی در اسلام، ص۳۴

[۴۱] احیای فکر دینی در اسلام، ص۲۴-۳۰

[۴۲] احیای فکر دینی در اسلام، ص۱۴۴، مراجعه شود به اصول کافی، حدیث دوم باب حقیقت ایمان و یقین، مربوط به حارثه و مشاهدات او۲.

[۴۳] ۲۱انبیا، ۵ و ۳۷صافات، ۳۶

[۴۴] سیره لبن هشام، رفیع الدین اسحق همدانی، انتشارات دانشگاه تهران، بنیاد فرهنگ ایران، ۱۳۵۹ ج۱ ص۲۴۲

[۴۵] ۶۹حاقه، ۴۱

[۴۶] مقدمه ابن خلدون، ج۱، ص۱۸۷

[۴۷] مقدمه ابن خلدون، ج۱، ص۱۸۵

[۴۸] مقدمه ابن خلدون، ج۱، ص۱۹۱-۱۹۲

[۴۹] سوره نمل، آیه۶.

[۵۰] سوره شوری، آیه۵۱.

[۵۱] سوره شعراء، آیه۱۹۳-۱۹۴.

[۵۲] ۱۴ابراهیم، ۴

[۵۳] تفیسر سوره حمد، ص۹۳

[۵۴] ۱۷اسراء، ۹۳

[۵۵] بسط تجربه نبوی، عبدالکریم سروش، موسسه فرهنگی سروش، چ۳، ص۳

[۵۶] ۱۰یونس،۱۰۹

[۵۷] ۷اعراف، ۲۰۳

[۵۸] ۱۰ یونس، ۱۵

[۵۹] ۵۳نجم، ۲-۴

[۶۰] ۱۱هود، ۱

[۶۱] ۴۴دخان، ۵۸

[۶۲] ۴نساء،۹۴