سیاست و فانتزی گفت وگو

گفت وگوی تمدن ها در زمینه ارتباطات بین المللی است, در تقابل با تئوری برخورد تمدن ها عرضه شد و مورد استقبال جهانی نیز قرار گرفت اما من در گفتار خود درباره روابط بین الملل سخن نخواهم گفت و بیشتر با پیش باورهای نظری این تئوری سر و کار دارم

گفت وگوی تمدن ها در زمینه ارتباطات بین المللی است، در تقابل با تئوری برخورد تمدن ها عرضه شد و مورد استقبال جهانی نیز قرار گرفت. اما من در گفتار خود درباره روابط بین الملل سخن نخواهم گفت و بیشتر با پیش باورهای نظری این تئوری سر و کار دارم. بحث از این پیش باورها از این جهت مهم است که نمایانگر پیش باورهای گفتار سیاسی اصلاح طلبان در داخل کشور نیز هست. از این بحث نتیجه خواهم گرفت همان طور که آن پیش باورها در عرصه بین الملل با تئوری گفت وگوی تمدن ها بیشتر مولد یک فانتزی سیاسی بوده است در داخل کشور نیز همان پیش باورها یک فانتزی سیاسی تولید کرد. البته فانتزی در عرصه سیاست نه تنها یک خطا نیست، بلکه بخش عمده یی از تعاملات سیاسی در جهان و به ویژه در ایران بر مبنای فانتزی ها سامان می یابند. فانتزی ها اگرچه در عرصه سیاسی ضروری اند اما نباید بیش از حد جدی گرفته شوند. من در این گفتار به دو پیش باور اساسی تئوری گفت وگوی تمدن ها اشاره می کنم؛ نخست تبعیت امر سیاسی از قلمرو تامل فلسفی و دوم باور به پایان یافتن جوهر تنازعی حوزه سیاست.

● نسبت میان قلمروهای حیات بشری

تئوری گفت وگوی تمدن ها بر این پیش باور اساسی متکی است که می توان گفت وگو را در کانون عرصه سیاسی قرار داد؛ نکته یی که هابرماس نیز به دقت آن را تئوریزه کرده است. باور به امکان قرار دادن گفت وگو در کانون امر سیاسی سبب شده بود جناب آقای خاتمی هیچ گاه خود را سیاستمدار نخواند و مرتب در سخنرانی هایش تاکید می کرد پیشبرد گفت وگو در عرصه بین الملل نه کار سیاستمداران حرفه یی بلکه کار دانشمندان و دانشگاهیان است. او به ویژه در میان دانشمندان به فیلسوفان اشاره داشت. در این رویکرد مقرر بود از بستر گفت وگو طفل حقیقتی زاییده شود که وفاق جهانی را برانگیزد و مانند موتور مولد هنجار طرفین را موظف به تبعیت از منظومه قواعد خاص کند و از حاصل آن صلح جهانی و ثبات سیاسی در پرتو دوستی و وفاق حاصل شود. گفت وگو به امید آنکه حقیقتی زاده شود و دایرمدار حوزه تعامل سیاسی باشد، به فیلسوفان کلاسیک یونانی سبق می برد که تصور می کردند فلسفه را می توان در کانون حوزه سیاست قرار داد، به این معنی که با فیلسوفی کردن در حوزه تعاملات سیاسی صلح و امنیت و عدالت را جایگزین تنازع و ستیز می کردند.

فیلسوفان افلاطونی مزاج نه تنها فلسفه را در کانون سیاست بلکه در کانون هر کنش و حوزه دیگر حیات انسانی نیز قرار می دهند. به این معنا همه ساختار زندگی انسانی قابلیت تقلیل به یک بازی - اندیشیدن و جست وجوی حقیقت در فضای گفتار تاملی- خواهد داشت.

واقع این است که این انگاره در میان فیلسوفان قرن بیستمی کمتر طرفداری دارد. واقعاً می توان سوال کرد آیا قلمروهای حیات بشری مانند دین و اقتصاد و سیاست می توانند از منطق واحـدی تبعیت کنند یا اینها هر کدام تابع منطق جداگانه یی هستند؟

فلسفه سیاسی مابعد برلینی دیگر این رویکرد را نمی پذیرد. قلمروهای حیات بشری از منطق واحدی تبعیت نمی کنند. در حقیقت بشر درگیر تنوعی از بازی هاست که هر کدام از این بازی ها منطق خودشان را دارند و در این میان سیاست هم منطق ویژه خودش را دارد و از قواعد خودش تبعیت می کند؛ با سایر قلمروهای حیات بشری مثل اقتصاد، دین و فلسفه ارتباط و تعامل دارد، اما به هیچ کدام از آنها قابل تحویل نیست. خودش حیطه بالنسبه مستقلی است. این نکته بسیار مهمی است به این معنی که اگر فرض را بر این بگذاریم که حقیقتاً قلمروهای حیات بشری منطق های مستقل خودشان را دارند، این فرضیه تبعاتی به دنبال خواهد داشت، مثلاً سیاست می تواند با دین ارتباط داشته باشد و حتماً دارد. دین هم با سیاست ارتباطاتی دارد اما آیا می توان منطق سیاسی را به منطق دینی یا منطق دینی را به منطق سیاسی تقلیل داد؟ به عقیده من این طور نیست.

مثل این می ماند که شما با مقاصد تجاری دین بورزید یا با مقاصد دینی کار تجارت کنید. اشکالی که این امر به دنبال خواهد داشت این است که اگر با مقاصد دینی تجارت کنید حقیقتاً نه تنها دین ورزی نکرده اید، بلکه گوهر دین را هم با این شیوه دین ورزیتان مخدوش کرده اید و در عین حال خرد حوزه تجارت و اقتصاد را هم مخدوش کرده اید، به عبارتی مثل فردی که عقل درست تجاری دارد هم تجارت نکرده اید. بنابراین سیاست هم که یکی از قلمروهای حیات بشری است، منطق بالنسبه مستقل خودش را دارد و اگر بخواهیم منطق حوزه دیگری را تماماً وارد حوزه سیاست کنیم، مثلاً حوزه سیاست را فیلسوفانه کنیم عملاً نه تنها فیلسوفی نمی کنیم، بلکه خرد حوزه سیاست را هم زایل کرده ایم. جوهر امر سیاسی علی الاصول تنازع است و هنگامی که حوزه سیاست را با حوزه های دیگر در تعامل قرار می دهیم نباید این بنیاد را فراموش کنیم.

بنابر این هنگامی که سیاست با اقتصاد در ارتباط قرار می گیرد این ارتباط از جنبه اقتصادی به این معناست که تجار و اقتصاددانان چگونه می خواهند از فرصت های سیاسی برای پیشبرد منافع شان بهره برداری کنند، اما از جنبه سیاسی به این معناست که در حوزه تنازع سیاسی، اقتصاد چگونه می تواند محملی واقع شود برای تنازع. به این معنا گفت وگوی تمدن ها به معنای تداوم یک کنش فیلسوفانه بهره گیری از فرصت های سیاسی است برای تولید وفاق میان فیلسوفان و دانشمندان پیرامون آنچه ضرور می دانند اما از نظر سیاسی به معنای بهره گیری از وجاهت بحث و گفت وگوی فلسفی است جهت پیشبرد اراده سیاسی.

● امید به سیاست عاری از تنازع

پیش باور دوم که بی رابطه با پیش باور اول نیست و به نوعی تداوم مقدمه اول است این است که آیا نظم سیاسی آنچنان که فیلسونان سیاسی لیبرال بیان می کنند پایان خشونت و منازعه است، به عبارتی آیا وضعیت جامعه مدنی که وضعیت پرمنازعه یی است به دنبال انعقاد قرارداد اجتماعی وارد وضعیت صلح کامل و تمام عیار می شود و منازعه پایان می یابد؟ برخی فیلسوفان سیاسی می پندارند وقتی دولت نیست قانون و نظم سیاسی وجود ندارد و وضع پرمنازعه و پرخشونتی است، اما از لحظه یی که قراردادی برای تشکیل جامعه مدنی و نظم سیاسی بسته می شود به دوران صلح کامل می رسیم، اگر هم خشونت و منازعه یی باشد، استثناست. قاعده صلح آشتی و دوستی است. فیلسوفان لیبرال کما بیش این گونه می اندیشند.

فیلسوفان چپ به عکس این ماجرا اعتقاد دارند، معتقدند نظم سیاسی نه تنها پایان تنازع نیست، بلکه ادامه آن است و به عبارتی صورت پیچیده تر آن است. بنابراین اگر مارکس می گوید دولت چیزی نیست جز ابزار سرکوب پرولتاریا توسط دولت یعنی منازعه ادامه دارد فقط این منازعه در صورتی از نظم پیچیده تر و موحش تر می شود. بنابراین دولت و قانون پایان منازعه سیاسی نیست و تداوم آن است. اینها در حقیقت دو اردوگاه مطرح در فلسفه سیاسی هستند. هگل به نوعی عامل پیوند این دو اردوگاه است. هگل می گوید بله، منازعه وجود دارد و حتی پس از آنکه نظم سیاسی به وجود می آید منازعه تداوم می یابد، اما نهایتاً در دولت ایده آلی هگل، خیر عموم و صلح تام حاکم است.

در قرن بیستم هابرماس فیلسوف هگلی است که از این ایده دفاع می کند و کمابیش تز گفت وگوی تمدن ها متاثر از اوست. هابرماس می گوید یک جامعه مدنی وجود دارد که در آن تنازع وجود دارد، ولی این تنازع نهایتاً در حوزه عمومی به واسطه گفت وگو به ارزش هـای عمـومی تبـدیل می شود، به عبارتی گفت وگو نهایتاً عامل پایان بخش منازعات سیاسی است، منازعه را بی معنا می کند و به آن پایان می دهد.

در مقابل هابرماس، نیکلاس لومان معتقد است جوهر سیاست منازعه است و کسانی که فکر می کنند سیاست در نتیجه قرارداد به صلح نهایی می انجامد، تصور می کنند سیاست جایی پایان می یابد. اما واقعیات تاریخی نشانگر آن هستند که تنازعات بشری نه فقط رو به تقلیل و خاتمه ندارند بلکه این تنازعات در حال تکثیر هستند و کثرت پیدا می کنند. هانتینگتون هم در عرصه بین الملل به تداوم تنازع اعتقاد دارد و برخلاف فوکویاما اعلام می کند ما باید سودای یک جهان یکپارچه را آن گونه که کانت پیش بینی می کرد، فراموش کنیم؛ لیبرال دموکرات ها هم فراموش کنند که می توانند جهان را تصرف کنند. میان حوزه های تمدنی تنازع حاکم است و این تنازع به صلح و آشتی تقلیل نخواهد یافت.

هانتینگتون از تنازع میان حوزه های تمدنی در عرصه بین الملل سخن می گوید و نیکلاس لومان به تنازع در حوزه قلمرو دولت - ملت ها اشاره می کند؛ اینکه دولت - ملت ها می شکنند و جامعه انسانی مرتب کثرت پیدا می کند، این کثرت روزافزون سبب بیگانگی هرچه بیشتر قلمرهای بشری می شود، آنچنان که دیگر به هیچ وجه قادر به برقراری ارتباط و گفت وگو با یکدیگر نخواهند بود. بنابراین هم در ذیل دولت ها و هم در عرصه بین الملل ما شاهد کثرت مداومی هستیم که جوهرش تنازع است.

این امر در نهایت موجب شده بسیاری از تئوریسین های روابط بین الملل معتقد شوند، جهان به اوج آشوب رسیده است و این آشوب در حال تکثیر مداوم است. به این ترتیب ما در خصوص تئوری گفت وگو با دو دیدگاه متفاوت مواجه هستیم؛ یکی دیدگاهی که همچنان در پی یک نظم ایده آل جهانی است و بر این باور است که وصول به ارزش های مشترک در سطح جهانی امکان پذیر است و اینکه می توان در نتیجه گفت وگو به فضای مشترکی که خاتمه تنازعات بشری است، دست یافت و به یک حکومت جهانی نائل شد. گفت وگو در این اردوگاه موضوعیت بیشتری دارد و وجه جوهری دارد. در مقابل این طیف، دیدگاهی است که نه فقط نظم جهانی را افسانه می داند، بلکه معتقد است آشوب در نظم جهانی و در مناسبات جهانی روندی روزافزون دارد و بر همین اساس گفت وگو چیزی جز یک افسانه نیست.

● حد وسط معقول میان دو اردوگاه

حد وسط این دو دیدگاه توسط اندیشمندی که در حال حاضر جانشین هابرماس در دانشگاه فرانکفورت است، یعنی هانس مطرح شده است. هانس به نوعی سنتزی است میان هابرماس و نیکلاس لومان. وی در طرح اندیشه خود از نقطه عزیمت نیکلاس لومان شروع می کند، یعنی معتقد است در عرصه بین الملل یا در عرصه مدنی ما با کثرت حوزه های بشری مواجه هستیم و این کثرت همچنان رو به تزاید هم دارد و اساساً معتقد است جوهر سیاست طی چند دهه اخیر از منازعه بر سر اقتصاد و منافع به امر دیگری که بی رابطه با منافع نیست، منتقل شده است و آن هم سیاست هویت است؛ اعمال و کنش سیاسی که بر مبنای تشخص های هویتی شکل گرفته است.

بنابراین هر روز شاهد آن هستیم که هویتی شکل می گیرد، سپس آن هویت می شکند و هر کدام از آن هویت ها باز می شکنند و آنقدر این کثرت تداوم می یابد که دیگر نمی توانیم این قلمروها را تعین بخشیم و تشخیص دهیم.به این ترتیب نقطه عزیمت هانس، نقطه عزیمت نیکلاس لومان است اما در اندیشه او گفت وگو معنی دارد، به این معنی که قلمرو حیات بشری را متکثر می داند، اما این کثرت را مثل چپ ها کثرت توام با تضاد صرف نمی بیند، بلکه معتقد است این تضادها محترم اند اما نه از این حیث که فقط تضاد منافع هستند، از این حیث که تک تک این قلمروهای حیات بشری موتورهای اصلی تولید اخلاق و هنجارهای اخلاقی اند، بنابراین گفت وگو میان اینها معنی دار است، اما گفت وگویی که منازعات را پایان نمی دهد، بلکه این گفت وگو حاصل منازعات است. یعنی ما باید دو طرف ستیز باشیم و بعد در باب چند و چون ستیزمان گفت وگو کنیم. گفت وگو تداوم ستیز است، پایان ستیز نیست. اینجا دیگر گفت وگو به منطق تقلیل پیدا نمی کند.

نگاه هابرماس این است که فرض کنید یک متفکر ایرانی و یک متفکر فرانسوی یکی متعلق به تمدن ایران و یکی متعلق به تمدن فرانسه، فارغ بال از حوزه نزاع و منافع گفت وگو می کنند. هرکدام که منطق شان برتر بود، او برنده است. این نگاه هابرماس است و همان چیزی است که مخالفان آن را افسانه قلمداد می کنند و همان چیزی است که به معنای پایان سیاست است. یعنی سیاستی که فلسفه می خواهد آن را نابود کند و فیلسوفی کردن عرصه سیاست نتیجه اش همان است که تاجرانه دین ورزی کردن به بار می آورد؛ اما در باور هانس گفت وگو تداوم منازعه است. ما با هم منازعه داریم، تفاوت ما پابرجاست و اصولاً ما در پی رسیدن به اشتراک و یکی شدن نیستیم. ما آرمانی به نام آرمان یکسان شدن همه قلمروهای بشری نداریم، چرا که این حذف مفهوم سیاست است.

ما در تداوم تنازعات مان با هم گفت وگو می کنیم و گفت وگو بخشی از تنازعات مان است. البته اگر از وادی جنگ و خشونت به گفت وگو رسیدیم، در این گفت وگو منطق و قدرت استدلال هم حاکم است؛ اما برخلاف تصور هابرماس گفت وگو صرفاً قدرت استدلال و منطق نیست و کسی که در گفت وگو غلبه می کند لزوماً منطقش مسلط نیست. واقعیت ها حکایت از آن دارند که هر کس زور، قدرت و پول بیشتری دارد و برتری اش را در عرصه تنازع اثبات کرده است، احتمالاً در گفت وگو هم برنده است.

بنابر این ما در تفسیر وضعیت گفت وگو در عرصه بین الملل با سه اردوگاه مواجه هستیم؛ آنهایی که به تنازع صرف معتقدند و گفت وگو را در این تنازعات بی معنا می دانند، آنهایی که همچنان به آرمان کانتی واصل شدن به یک جامعه متحد بشری معتقدند و تصور می کنند یکسان سازی کامل هنجارها در عرصه جهانی امکان پذیر است و بالاخره آنهایی که کثرت حوزه های تمدنی و فرهنگی و حوزه های قدرتی را به رسمیت می شناسند و معتقدند به هیچ وجه قرار نیست در نتیجه گفت وگو به اجماعی در حوزه ارزش های زندگی مشترک واصل شویم، به عبارتی به گفت وگو به عنوان قالب مدنی تر تنازع می نگرند. به نظر می رسد این روایت سوم چون سیاست را به تعلیق نمی اندازد، بنابراین فانتزی نیست و با واقعیت های جهان امروز سازگارتر است.

● سخن آخر

باور به امکان استحاله تنازعات سیاسی به گفت وگو و تعامل از یک سو و باور به امکان واصل شدن به یک نظم متکی بر توافق پیش باورهایی بوده اند که ایده گفت وگوی تمدن ها و به همان اندازه ایده سیاسی اصلاح طلبان در داخل را ساخته است. این ایده در عرصه بین المللی مورد استقبال قرار گرفت چون در عرصه پرتنازع بین المللی مثل یک فانتزی زیبا و انسان می نمود و در عرصه داخلی نیز ضمن آنکه ساختارهای متصلب ساختارهای سیاسی را به نقد می کشانید، از حیث کنش سیاسی نیز بر یک کنش کم هزینه متکی می شد و این خود موجبات قدرت آن را فراهم می ساخت.

اما گفت وگوی تمدن ها اگر هم واقعیت داشته باشد همان است که در دل تنازعات حاد سیاسی و جنگ و جدال در عرصه بین المللی رخ می دهد. بارها جناب آقای خاتمی ذکر می کردند حتی در شرایط جنگی نیز تمدن اسلامی و غرب با هم گفت وگو کرده اند. واقع این است که همان شرایط جنگ و ستیز امکان گفت وگو را فراهم کرده است و آن گفت وگو نسبتی با آن ستیز داشته است.

اما در عرصه داخلی ایده سیاسی مسبوق به آن پیش باورها، آفرینشگر یک فانتزی سیاسی بود که با مشخصات زیر شناخته می شد؛

۱) گفتاری نخبه گرایانه بود. می خواست امر سیاسی را از طریق عقلانیت دانشگاهیان مدیریت کند. گروهی که علی الاصول به دلیل سرشت نگاه شان، در عرصه سیاست و اجرا بسیار ساده انگارانه به مساله نظر می کنند.

۲) سیاستی بود که بازی خود را به بازی گفت وگو وانهاده بود. همه به یاد داریم مردان سیاست در دوره اصلاحات بیش از هر چیز در سخن گفتن و نوشتن و تشکیل میزگرد و گفت وگو مهارت داشتند. و این معنایی به جز تعلیق و تعطیل حوزه سیاست نداشت.

۳) اگر قرار است همه چیز تابع اجماعی باشد که در گفت وگو حاصل می شود، بازیگران سیاسی دوران اصلاحات، بیش از آنکه خود را نیازمند آن بدانند که از سازمان فکری و ارزشی و هنجاری خاصی بهره مند باشند، خود را نیازمند خالی کردن ذهن از هر چه پیش باورهای پیش از گفت وگوست می دیدند. این نکته عملاً در عرصه سیاسی به ارزش زدایی از ساختار گفتار می انجامید. عملاً ارزش زدایی کردن از ساختار گفتار سیاسی به معنای استحاله هرگونه اراده جمعی است. به عبارتی اصلاح طلبان عملاً خلع سلاح شده در عرصه سیاست قدم می زدند و این به معنای بی وزنی سیاسی بود. در عرصه سیاست این منظومه های ارزشی و هنجاری است که مقوم کنش جمعی قرار می گیرد.

۴) آنچه در عرصه سیاست اصلاح طلبان موضوعیتی نداشت، صورت بندی هویت جمعی، شکل دادن به الگوهای مقاومت و تولید افق های جمعی برای ستیز سیاسی بود.

این همه به آن معناست که فانتزی گفتاری اصلاح طلبان هم در عرصه بین المللی و هم در عرصه داخلی به دلایل جانبی قدرت آفرید اما به دلایل ذاتی امکانی برای تداوم حیات نداشت.

محمدجواد غلامرضاکاشی