آیا عرفان کفر است

بنده دانشجوی سال چهارم رشته الهیات هستم

بنده دانشجوی سال چهارم رشته الهیات هستم. سال گذشته با یکی از دانشجویان رشته مهندسی هم اتاق شدم. او به من گفت که تغییر رشته بدهم. او عرفان را کفر می‏دانست و معتقد بود که فلسفه و عرفان کفر هستند و بسیاری از فیلسوفان و عارفان -همچون ابن سینا، ملاصدرا، علامه طباطبایی و نیز ابن عربی، حافظ، مولوی و... - را تکفیر می‏کرد و در این زمینه، احادیثی از اهل‏بیتعلیهم السلام نقل می‏کرد. همچنین معتقد بود که فلسفه و عرفان را خلفای عباسی وارد دین کردند؛ تا مردم به جای پرداختن به علوم اهل‏بیت علیهم السلام به این علوم گمراه کننده روی آورند؛ نظر شما در این باره چیست؟

● عرفان

«عرفان» در لغت به معنای «شناخت و شناسایی» است و در اصطلاح، «روش و طریقه ویژه‏ای است که برای دست‌یابی و شناسایی حقایق هستی و پیوند و ارتباط انسان با حقیقت، بر شهود، اشراق و وصول و اتحاد با حقیقت، تکیه می‏کند و نیل به این مرتبه را از راه تهذیب نفس و قطع علایق از دنیا و امور دنیوی و توجّه تام به امور روحانی و معنوی - و در رأس همه، مبدأ و حقیقت هستی- می‏داند».

تکیه‏گاه عرفان، «علم حضوری» است. از این‏ رو، از دانش شهودی، مدد می‏جوید و بر آن اعتماد و به آن استناد می‏کند.۱

«عرفان» بر دو گونه زیر است:

الف) عرفان عملی؛ یعنی سیر و سلوک و وصول و فنا.

ب) عرفان نظری؛ یعنی ضوابط و روش‏های کشف و شهود.۲

● عرفان در اسلام

اصطلاح «عارف» و «عرفان» -که ناظر به رویکردی خاص و دارای مسائلی ویژه است- در قرن سوّم هجری معمول شد و در کلمات عارفان برجسته قرن سوم، مطرح شده است. احتمال دارد که ریشه این کلمه، در قرن دوم هجری پاگرفته باشد.۳

نخستین شخص از حکیمان اسلامی که عرفان را به معنای مصطلح، داخل حکمت و فلسفه کرد، شیخ الرئیس، ابوعلی سینا بود. وی دو فصل مهم از کتاب اشارات خود (نمط نهم و دهم) را به شرح مقامات عارفان و اسرار و کرامات آنان اختصاص داده است.۴

آن چه در این نوشته می‌آید، عرفان به معنای یک رشته و یا یک سلسله مسائلی که از دیگر علوم متمایزند نمی‏باشد؛ بلکه مقصود از آن، شیوه‏ای است که قبل از مصطلح شدن به «عرفان»، وجود داشته و آن نوری الهی است که حق با تجلّی خود، در دل دوستان خویش می‏افکند؛ تا بدان وسیله، حق را از باطل باز شناسند؛ بی‏آن که این شناسایی را از کتاب و دفتر و به تعبیری از دانش حصولی بجویند.۵

در واقع، هدف غایی عرفان حقیقی، وصول به مرتبه «توانایی نفس به معرفت شهودی حق» است و این شناخت، برآمده از «عمل» و «مجاهده و ریاضت» است؛ نه نتیجه استدلال و چون و چرا کردن. چنین عرفانی، مورد تأیید اسلام و آموزه‏های قرآنی و روایی است؛ زیرا اسلام، معرفت حضرت‏ حق را اولین واجب تلقی کرده۶ آن را از با فضیلت‏ترین امور دانسته است.۷

از سوی دیگر، اسلام این شناخت را در حوزه معرفت حصولی و مفهومی، محصور نساخته است؛ بلکه با اصل تأیید معرفت حضوری - که در آن، میان عالم و معلوم، واسطه‏ای وجود ندارد، نظیر معرفت انسان به خود، افکار و اندیشه‏اش - آن را شناخت حقیقی خداوند متعال دانسته است و این، طریقی است که ابراهیم خلیل آن را طی کرد؛ «وَ کَذلِکَ نُرِی إِبْراهِیمَ مَلَکُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ».۸

این جا «رؤیت» است؛ نه «روایت». درک ابراهیم‌علیه‌السلام، جنبه مفهومی نداشت؛ بلکه شهودی بود و این شهود، غیر از شهادتی است که آدمی در عالم ماده، نسبت به اجسام دارد. چنین معرفت و علمی، خواسته همه اولیای الهی و در رأس آنان، پیامبران و امامان معصوم بود؛ چنان‏که در دعاهای معروف و مشهور به این عبارت‏ها برمی‏خوریم:

«واَنِر اَبصار قلوبِنا بضیاءِ نظرِها اِلیک».۹

«و ارزقنی النَظَر الی وجهِکَ الکریم».

«لاتحرمنی النظر الی وجهک».۱۰

این نوع معرفت شهودی، بر اساس دیدگاه اسلام، امکان دارد و جمله منسوب به حضرت‏علیعلیه السلام بر آن دلالت می‌کند که فرمود: «این گونه نیستم که پروردگاری را که نمی‏بینیم، عبادت کنم... زنهار! چشمان او را مشاهده نمی‏کنند؛ اما قلب‏ها به حقیقت ایمان، او را شهود می‏کنند».۱۱

بنابراین، آیات و روایات، امکان و مطلوبیت ادراک و شهود عرفانی را اثبات می‏کنند و این، تأییدِ رویکرد عرفان حقیقی است.۱۲

عرفان حقیقی در اسلام، مراحلی را پشت سر گذاشته است؛ مرحله نخست آن در زمان پیامبرصلی‌الله علیه و آله و سلم بود که با بهره‏گیری از برخی آموزه‏های اسلام - مانند ترجیح آخرت بر دنیا، بدون پشت کردن به ضرورت‏ها و وظایف انسان در دنیا، مبارزه با نفس و هواهای نفسانی و اخلاق و توکل- شکل گرفت.

مرحله دیگر، پس از رحلت رسول گرامی اسلامصلی الله علیه و آله؛ یعنی زمان امام‏علیعلیه السلام است. آن حضرت، نخستین کسی بود که در توسعه عرفان اسلامی، نقش مهمی ایفا کرد و به همین دلیل، تمامی عارفان می‏کوشند که سلسله خود را به وی رسانند و خود را وامدار و شاگرد او تلقّی کنند.۱۳

به تدریج در کنار عرفانی حقیقی که عرفان جامع، ولایت‏مدار، شریعت‏گرا، مسئولیت‏شناس و حماسه‏ساز است، صوفی‏گری نیز با ویژگی‏هایی چون انزواگروی، قطب‏گرایی، سلسله‏گرایی، خرقه‏پوشی، درویش‏گری و گاهی با حیله‏گری و فریب‏کاری، رخ‏ نمایاند.

در قرن هفتم هجری، تصور خاصی در میان عده‏ای از اهل تصوف به وجود آمد. این گروه، فرد را بر جمع برتری داده، او را از جمع جدا می‏کردند و به خود مشغول می‏داشتند و می‏گفتند: شخص به اطراف خویش نگاه نکند؛ چون تمرکزش را از اندیشیدن درباره خدا، از دست می‏دهد.

این گروه با برداشت افراطی از آیات «مذمت دنیا» و نیز آیاتی که دعوت بر زهد و تقوا می‏کند؛ بخش عمده‏ای از فقه اسلامی را - که دانش زندگی اجتماعی در اسلام است- بی‏اعتبار ساختند! بریدن از خلق خدا، گریز از مسئولیت‏های اجتماعی، فاصله گرفتن از قدرت سیاسی جامعه و فرو رفتن در خود با غفلت از اطراف، کمترین آموزه‏هایی بودند که این طیف بر آنها پای می‏فشردند. این دو جریان، بستر را برای پدید آمدن «تصوّف دروغین» و «خانقاه سازی» و فاصله گرفتن از مسجد، فراهم ساختند.۱۴

برخی از این گروه‏ها، پیامبرصلی الله علیه و آله و مردم عصر بعثت را چنان نشان داده‏اند که گویی آن حضرت، درویشی بوده است که در خانقاهی در مکه می‏نشست و به درویش‏های دیگر، درس تصوف می‏داد! تصویری که اینان از قرآن و شخصیت پیامبرصلی الله علیه و آله و امام‏ علیعلیه السلام عرضه کرده‏اند، ریشه در نگرش یکسویه به دین و آموزه‏های آن داشت. چنین نگاهی به دین، بی‏اعتنایی مطلق به دنیا و به فکر خود بودن را تقویت می‏کرد و بی‏اعتنایی همراه با ترحم را نسبت به مردم افتاده در چاه طبیعت، به دنبال می‏آورد!

با این حال، در میان متصوفان، شخصیت‏های نامدار و برجسته و دارای ارزش‏های علمی، معنوی و فرهنگی در خور توجهی نیز رخ نموده که با پاره‏ای از این رویکردها، معارضه کرده‏اند؛ مثلاً ابوالقاسم قشیری در آغاز کتاب معروف خود از پاره‏ای نابسامانی‏ها، شکایت می‏کند۱۵ ناصر خسرو از تظاهر به صوفی‏گری، انتقاد می‏کند و در قصیده‏ای، صوفی را به صفای باطن می‏داند؛ نه به ظاهر صوفیانه؛

فوطه بپو شیئی تا عامه گفت

«شاید بودن کاین صوفیستی»

گرت به فوطه شرفی نو شدی

فوطه فروشِ تو بهشتی ستی۱۶

از قرن دهم به بعد، همه یا اغلب قطب‌های صوفیه، آن برجستگی علمی و فرهنگی پیشینیان را نداشته‌اند و تصوف رسمی از این به بعد، غرق در آداب و ظواهر و بدعت‏های گوناگون شد. عده‏ای دیگر نیز که داخل در هیچ یک از سلسله‏های تصوف و عرفان نیستند، در عرفان نظری محی الدین ابن عربی، متخصص شدند؛ مانند صدرالمتألهین شیرازی، ملامحسن فیض کاشانی و قاضی سعید قمی.۱۷

آموزه‏های اسلامی، با تصوف، با رویکردی که بیان شد، به شدت مخالف است؛ ولی با عرفان و تصوف پیراسته از کژی‏ها و انحرافات، موافق است.

علامه طباطبایی در این باره می‏نویسد: «می‏بینیم که قرآن کریم، با بیانی جالب، روشن می‏سازد که همه معارف حقیقی، از توحید و خداشناسی واقعی سرچشمه می‏گیرد و استنتاج می‏شود و کمالِ خداشناسی، از آنِ کسانی است که خداوند، آنان را از هرجا جمع‏آوری کرده و برای خود، اختصاص داده است. آنان هستند که خود را از همه کنار کشیده و همه چیز را فراموش کرده‏اند و در اثر اخلاص و بندگی، همه قوای خود را متوجّه عالم بالا نموده، دیده به نور پروردگار پاک، روشن ساخته‏اند و با چشم واقع‏بین، حقایق اشیا و ملکوت آسمان و زمین را دیده‏اند؛ زیرا در اثر اخلاص و بندگی، به یقین رسیده‏اند و در اثر یقین، ملکوت آسمان و زمین و زندگی جاودانی جهان ابدیت، برایشان مکشوف شده است».۱۸

پی‌نوشت:

۱. دانشنامه امام‏علی علیه السلام، ج ۴، ص ۱۸ - ۲۱.

۲. فرهنگ اصطلاحات عرفانی، ص ۵۷۷.

۳. شرح بر مقامات اربعین، ص۴۳.

۴. الاشارات و التنبیهات، ج ۳.

۵. شرح منازل السائرین، ص۱۹۲.

۶. از امام‏صادق علیه‌السلام چنین روایت شده است: «قال اللَّه عزوجل: افترضت علی عبادی عشره فرائض اذا عرفوها اسکنتهم ملکوتی و ابحتهم جنانی. اولها معرفتی»، (بحار الانوار، ج ۶۶، ص ۱۳).

۷. همان.

۸. انعام، آیه ۷۵.

۹. شیخ عباس قمی، مفاتیح الجنان، مناجات شعبانیه.

۱۰. ر.ک: درآمدی بر سیر و سلوک، ص ۱۳ - ۳۵.

۱۱. کلینی، اصول کافی، ج ۱، ص ۹۸.

۱۲. رک: درآمدی بر سیر و سلوک، ص۴۳۹؛ ولایت نامه، ص ۴۸ – ۵۷.

۱۳. ابن ابی الحدید، تفسیر نهج‏البلاغه، ج ۱، ص ۱۷.

۱۴. ر.ک: مقالات تاریخی، ج ۱، ص ۲۶۰ - ۲۷۲.

۱۵. رساله قشیریه.

۱۶ . دیوان ناصر خسرو، ص ۲۴۸ و ۲۴۹، قصیده ۱۱۵.

۱۷ . عرفان نظری، ص ۱۹۳؛ مطهری، خدمات متقابل اسلام و ایران، ص ۶۶۴ و ۶۶۵.

۱۸. محمدحسین طباطبایی، شیعه در اسلام، ص ۳۳.

۱۹. تاریخ تصوف اسلامی، ص ۴۶ - ۴۸.