صنایع فرهنگی و هویت ملّی

دورکهایم و آدورنو در کتاب «دیالکتیک روشنگری» گفته اند که «هر اندازه موقعیت صنعت فرهنگ مستحکم تر باشد, به همان نسبت سریع تر می تواند به نیازهای مصرف کننده پاسخ گوید و به تولید,کنترل و تنظیم این نیازها بپردازد» امّا مهم تر از جنبه های اقتصادی صنایع فرهنگی, جنبه های سیاسی و اجتماعی آن است که در نهایت به شکل گیری هویت ملّی ملّت های جهان منجر می شود

دورکهایم و آدورنو در کتاب «دیالکتیک روشنگری» گفته‌اند که «هر اندازه موقعیت صنعت فرهنگ مستحکم‌تر باشد، به همان نسبت سریع‌تر می‌تواند به نیازهای مصرف‌کننده پاسخ گوید و به تولید، کنترل و تنظیم این نیازها بپردازد». امّا مهم‌تر از جنبه‌های اقتصادی صنایع فرهنگی، جنبه‌های سیاسی و اجتماعی آن است که در نهایت به شکل‌گیری هویت ملّی ملّت‌های جهان منجر می‌شود. غرب با شناخت دقیق و کامل این جنبه‌ها توانسته است اولاً گفتمان تجدد را با به وجود آوردن غیریت‌های هویتی به‌وجود آورد و تثبیت کنند، ثانیاً آن را فراگیر نماید و به سمت جهانی شدن سوق دهد. متأسفانه در کشور ما به صنایع فرهنگی، که یکی از ارکان مهم هویتی ملّت‌هاست، چندان توجه نشده است و در بعضی دوره‌ها و عرصه‌ها آن‌قدر که صنایع فرهنگی ما در خدمت به گفتمان مدرن عمل می‌کنند، هم‌جهت با فرهنگ ملّی و ریشه‌های هویتی ما نیستند. مقالۀ زیر در این خصوص پژوهش و نگارش یافته است.

هویت، به معنی «چه کسی بودن»، از نیاز طبیعی انسان به شناخته شدن و معرفی شدن به چیزی یا جایی ناشی می‌شود. این احساس نیاز به تعلق، نیازی ذاتی و اساسی است که در هر فرد وجود دارد. به عبارت دیگر باید گفت هویت تعریفی است که فرد از خود و وجود خود می‌کند، به پرسش‌هایی چون چیستم و چه می‌خواهم، پاسخ می‌دهد و از طریق آن به ابعاد شخصیت خود، نوعی هماهنگی و انسجام نسبی می‌بخشد و از نظر روانی و رفتاری در زمان و مکان موضوع‌یابی می‌کند. هویت وجه تمایز بین «من» یا «ما» با غیر و دیگری و احساسی است که تعلق فرد به کشور، جامعه یا مجموعۀ خاصی را نشان می‌دهد. تاریخ، منابع و سرنوشت مشترک از جمله ابعاد این هویت‌اند.

باید توجه کرد که هویت ملّی مسئله‌ای انفرادی، ‌شخصیتی و روانی نیست، بلکه پدیده‌ای جمعی است که به بنیادهای فرهنگی، تاریخی و اعتقادی ملّت مربوط می‌شود.

برای تمام ملّت‌های جهان، هویت ملّی اهمیت خاصی دارد. در واقع، هویت ملّی برای هر ملّتی، مانند روح برای بدن است که فقدان آن به منزلۀ مرگ آن ملّت خواهد بود. هویت ملّی، هم عامل همبستگی و شکل‌گیری روح جمعی در درون هر ملّتی و هم وجه مشخصه و معرفۀ آن در میدان ملل دیگر است. در واقع، قوام و دوام زندگی توأم با عزّت و آزادی هر ملّتی، به هویت ملّی آن در معنای عام و گسترده بستگی دارد؛ لذا تفسیرهایی که امروزه از هویت یا بحران هویت می‌شود و منظور از آن تعارضات ناشی از مدرنیته و شکاف میان نسل‌ جدید و قدیم یا به طور کلی مشکلات نسل جوان است، به‌درستی بر بحث هویت ملّی منطبق نمی‌شود، بلکه بیشتر مقوله‌ای روان‌شناسانه یا جامعه‌شناسانه است.

البته نباید فراموش کرد که با ظهور شاهراه‌های اطلاعاتی (شکل‌گیری جامعۀ اطلاعاتی) و سیر آزادسازی بازارهای جهانی (در قالب سازمان تجارت جهانی) مشکلات عمده‌ای در برابر مبادلات فرهنگی آینده و چگونگی توزیع محصولات و کالاهای فرهنگی، و همچنین الگوهای رفتاری افراد به‌وجود آمده است. بنابراین نسل جدیدی از «مصرف‌کنندگان فرهنگی» در کشورهای صنعتی روبه‌توسعه در حال ظهور است. به‌علاوه امروزه صنایع فرهنگی تأثیر بسیار مهمی در تولید ناخالص داخلی اکثر کشورهای صنعتی دارند. در این کشورها صادرات کالاهای فرهنگی و تولیدات فکری افراد به مراتب مهم‌تر از صادرات کالاهای صنعتیِ متعارف است. اما متأسفانه صادرات فرهنگی، در کشورهای روبه‌توسعه، جایگاه شایستۀ خود را ندارد و اقتصاد آنها بیشتر بر صادرات مواد خامِ فاقدِ ارزش افزوده متکی است و این کشورها به‌راحتی از فرصت بالقوۀ صادرات محصولات فرهنگی و تولیدات فکری خود چشم‌ می‌پوشند. همچنین نباید سهم بسزایی «خلاقیت ملّی» و صنایع فرهنگی داخلی در توسعۀ ملی را در کشورهای روبه‌توسعه فراموش کرد و در زمینۀ تدوین سیاست‌ها و استراتژی‌های حمایت از صنایع فرهنگی غفلت ورزید؛ چراکه تجدد غربی، با توجه به مبانی فلسفی و معرفتی‌اش، و نیز با حاکمیت اهداف و اصول بنیادین و راهبردی‌اش بر نظام اجتماعی، اینک به گفتمان غالب بر عصر جدید مبدل گردیده است و سلطه خود را بر نظام جهانی اعمال می‌کند.

● مفهوم صنایع فرهنگی

مفهوم «صنایع فرهنگی» نخستین‌بار طی جنگ جهانی دوم و در مکتب فلسفیِ فرانکفورت برای توصیف صنعت قدرتمند فیلم‌سازی امریکا به کار رفت.[۱] طبق تعاریف متداول، صنایع فرهنگی محصول بنگاه‌هایی است که برای عموم مردم، اطلاعات و سرگرمی‌های آموزشی، علمی و فرهنگی، در قالب‌های مختلفِ ‌تکثیرشدنی، طراحی و تهیه می‌کنند. هدف صنایع فرهنگی (که با عناوین دیگری همچون «صنایع رسانه‌ای»، «صنایع حق‌تکثیر (کپی‌رایت)» و حتی «صنایع محتوایی» نیز شناخته می‌شود) مفهوم‌سازی، هماهنگ‌سازی، تولید، ارتقا و تجارت کالاهای فرهنگی در قالب‌های مختلف، اعم از کتاب، مجله، روزنامه و ژورنال، فیلم و محصولات صوتی ــ تصویری، ویدیو و نوارکاست، نرم‌افزار، لوح‌ فشرده (سی‌دی‌رام) و دیگر محصولات است. شایان ذکر است اخیراً با توجه به پیشرفت‌های فنّاوری می‌توان محتوای موجود در این محصولات کم‌وبیش «سنتی» را به‌راحتی و در کمترین زمان از طریق شبکه‌های الکترونیکی از جایی به جای دیگر منتقل کرد. کشورهایی که به اهمیت استراتژیک صنایع فرهنگی پی برده و اقدامات مناسبی انجام داده‌اند امروزه از نظر اقتصادی و همچنین نفوذ فرهنگی، در سطح بین‌المللی، موقعیت ممتازی دارند و به‌عکس کشورهایی که به دلایل مختلف، اعم از ایدئولوژیک، سیاسی، اهداف اقتصادیِ کوتاه‌مدت یا حتی ماهیت فرهنگی، از صنایع فرهنگی خود حمایت نکرده‌اند امروز به هجوم محصولات و محتواهای فرهنگی بیگانه گرفتار شده‌اند و در معرض همه‌گونه پیامدهای جدی آن، همچون به خطرافتادن هویت فرهنگی و پرداخت هزینه‌های سنگین یا فشار برای ایجاد مانع در برابر واردات فرهنگی، قرار گرفته‌اند و بدین‌سبب، چه از لحاظ اقتصادی و چه فرهنگی، در معرض خطر انزوا قرار دارند. در واقع، صنایع فرهنگی سهم چشمگیری در دسترسی افراد به اطلاعات، آموزش، و فرهنگ و نیز اشتغال‌زایی دارند و در ارائۀ تصویر فرهنگی یک کشور یا ملّت و ایجاد جایگاه مناسب در اقتصاد بین‌المللی مؤثرند. به همین علت در تحلیل عمیق و مستدل فرهنگی و تدوین استراتژی‌های حوزۀ «فرهنگ و توسعه» بررسی دقیق صنایع فرهنگی هم‌اکنون از اولویت‌های کاری بسیاری از دولت‌ها، سازمان‌ها و نهادهاست.

صنایع فرهنگی بهترین منبعی است که برای روشن شدن فرهنگ و هویت کشورها بررسی می‌شود؛ زیرا فرهنگ، پایه و اساس تمدن هر کشوری است که نسل‌های انسانی در زمان حیات خود از آن بهره می‌جویند و با اتکا به آن، به زندگی و فعالیت‌های روزمرۀ خود در کنار یکدیگر شکل می‌دهند.

می‌توان گفت صنایع فرهنگی حاصل فعالیت‌های نویسندگان، هنرمندان، معماران، موسیقی‌دانان، و تجلی معنویت مردم و ارزشهایی است که به زندگی معنا می‌دهند.

صنایع فرهنگی نتیجۀ عوامل محسوس و نامحسوس است که خلاقیت مردم از طریق آنها متجلی می‌شود. این عوامل عبارت‌اند از: زبان، آداب و رسوم مذهبی، باورها، مکان‌ها و یادمان‌های تاریخی، ادبیات، کارهای هنری، آثار موجود در آرشیوها و مراکز اسناد و کتابخانه‌ها و نظایر آن، که در قالب صنایع فرهنگی می‌توان آنها را ارائه کرد.[۲]

در نگرش جدید، صنایع فرهنگی جزئی از زندگی روزمرۀ انسان‌ها شده‌اند، به‌طوری‌که آن را می‌توان عاملی هویت‌بخش نامید. بیانگر چیستی و کیستی یک جامعه یا شهر و روستاست و چون با زندگی مردم عجین می‌شود، میراث فرهنگی زنده خواهد ماند.

هویت هر جامعه و نگاه مردم آن به یک پدیده در صنایع فرهنگی انعکاس می‌یابد. کیفیت زندگی، آداب و رسوم، عقاید، ارزش‌ها، هنجارها و بالاخره فرهنگ هر جامعه‌ای در میراث فرهنگی آن جامعه نهفته است.

میراث موجود و سنّت‌های حاکم بر زندگی دوره‌های قدیم و تعلق ‌محله‌ای کارکردهایی داشت که ضمن داشتن ضعف‌هایی، نقاط مثبتی داشت که می‌توانست به نتایج خوبی منجر شود. محله‌ها درون خود زندگی واقعی داشتند و با همین زندگی‌های واقعی اداره می‌شدند.

با توجه به اینکه صنایع فرهنگی مفهومی هویتی است، تشخص و هویت هر جامعه با آن صنایع ارتباط دارد و پیوند نسل‌ها را طی تاریخ به وسیلۀ صنایع و میراث فرهنگی می‌توان حفظ کرد.[۳]

حال این میراث، که نشان‌دهندۀ هویت جامعه است، در فرآیند جهانی شدن دستخوش تحولاتی می‌شود، بر همین اساس مهم‌ترین مسئله حفظ و حراست از صنایع و میراث فرهنگی و اشاعۀ آن به جوامع دیگر جهان است.

سئوال مهم این است که صنایع فرهنگی چگونه می‌تواند هویت هر جامعه‌ای را در جامعۀ جهانی جدید نشان دهد؟ به عبارت دیگر، صنایع فرهنگی، با وجود سیر شتابان و فراگیر جهانی شدن، چگونه می‌تواند از یک طرف هویت اصیل جامعه‌ای را حفظ و از طرف دیگر آن را جهانی کند؟

● صنایع فرهنگی و شاهراه‌های اطلاعاتی

دیجیتالی‌شدن اشکال مختلف اطلاعات، اعم از متن، عدد، نمودار، صدا، تصویر و فیلم، یکپارچه‌سازی انواع اطلاعات در قالب محصولی واحد را میسّر ساخته است. به‌علاوه به مدد تکنیک‌های «فشرده‌سازی» می‌توان اطلاعات را با سرعت بسیار زیاد و به راحتی از طریق شبکه‌های بی‌سیم و باسیم و خطوط ماهواره‌ای از جایی به جایی دیگر منتقل کرد.

تحلیلگران بر این باورند که چنین فنّاوری‌های نوینی فقط در صورتی مفید و مقرون‌به‌صرفه هستند که محتوای انتقال‌یافته بر علاقه‌مندی‌های مشتریان یا نیازمندی‌های خاص جوامع منطبق باشد. به‌نظر می‌رسد در مورد احترام به چندفرهنگی و مشارکت آزاد همۀ جوامع در این گفتمان بین‌فرهنگی در «دهکدۀ جهانی» مشکلات عمده‌ای وجود دارد؛ درواقع باید تضمین نمود که در شاهراه‌های اطلاعاتی، عدالت فرهنگی یا اقتصادی، چه در «ورودی»، یعنی گوناگونی محتواها، و چه در «خروجی»، یعنی امکانات دسترسی، رعایت ‌گردد.[۴]

شاهراه‌های اطلاعاتی فقط در صورتی به تحقق توسعۀ انسان‌محور کمک می‌کنند که صرف‌نظر از نژاد، ملیّت، جنسیت، محل زندگی، شغل یا طبقۀ اجتماعی، در دسترس همگان باشند.

یکی از تهدیدهای عمده در مورد امکان دسترسیِ عادلانه پیدا نکردن به شاهراه‌های اطلاعاتی، پیدایش پدیدۀ «چیرگی» الگوهای فرهنگی یا زبانی خاص است.[۵] بسیاری از صاحب‌نظران، جهانی‌شدنِ متأثر از فنّاوری را تهدیدی برای آداب و رسوم محلی، ارزش‌ها و باورهای فرهنگ‌های مختلف می‌دانند. به‌طور مثال، امروزه ۹۰ درصد خدمات و محصولات عرضه‌شده در اینترنت به زبان انگلیسی است. در نتیجه یکی از موضوعات مطرح و مهم، حفظ چندگانگی زبانی و فرهنگی در شاهراه‌های اطلاعاتی است.[۶]

● رابطۀ صنایع فرهنگی با گفتمان تجدد

برای طراحی، تولید و عرضۀ محصولات و صنایع فرهنگی، یکی از عامل‌های مهم توجه به گفتمان تجدد و این مسئله است که گفتمان فوق چگونه با تمام قدرت در مقابل هویت، تاریخ و مواریث دیگر با موضع غیریت ایستاده است.

تجدد، به مثابۀ گفتمان، متن اجتماعی وسیعی است که مرز و جغرافیای آن فراگیر، دامن‌گستر و سیّال است و حدود آن به دل گفتمان مقابل و معارض خود، کشیده شده است.

فهم و تفسیر این متن، همواره از طریق ارکان درونی و برونی آن ممکن می‌گردد. این ارکان عبارت است از: علم مدرن، عقلانیت و... . گفتمان تجدد، بر اساس بافت متنی خود، به مثابه یک کل متغیر و سیّال تصور می‌شود که هویت آن، دیگر هویت‌ها را نفی می‌کند، ازاین‌رو از بار سنگین ایدئولوژیکی آن حکایت می‌نماید. بعضی اندیشمندان غربی به این نگرش گفتمان در تجدد توجه کرده‌اند.

از نظر هابرماس، مدرنیته به یک معنا، دارای گفتمانی است که آن را از گفتمان‌های دوران پیش و پس از آن جدا می‌کند؛ گفتمانی که با علم اثباتی، خردورزی، عقل‌گرایی، روشنگری و انسان‌مداری شناخته می‌شود. بااین‌همه وی در سطوح پایین‌تری از گفتمان نیز صحبت می‌کند؛ نظیر گفتمان فلسفی، سیاسی، اخلاقی و علمی مدرنیته.[۷]

با توجه به آنچه گفته شد، گفتمان تجدد از بافت زمینه و موقعیتی نیز تغذیه می‌کند؛ یعنی قطع نظر از ارکان سیّال آن، که به سیالیت خود گفتمان منجر می‌گردد، اساساً جغرافیا، بستر سیاسی، اجتماعی و فرهنگی نیز در فهم و تفسیر حضور دارد. این بافت زمینه‌ای، به لحاظ تفاوت و تعارض‌های آن، در تفاوت فهم و تفسیر انعکاس می‌یابد و بیش‌ازپیش، بر ایدئولوژیک بودن و پروژه‌وار بودن گفتمان تجدد تأکید می‌گردد؛ لذا گفتمان تجدد، در بستر سلطه و قدرت، حرکت می‌کند و شناور است. هویت و معنای آن با این نظام سلطه و قدرت گره خورده است. این نگرش، بسیار کلیدی و در داوری، ارزیابی و موضع‌گیری ما از تجدد رهگشاست.

حاصل اینکه با توجه به رهیافت تحلیل گفتمانی، اساساً معنا و مفهوم تجدد، همیشه سیّال و متغیر خواهد بود و هیچ درک و فهمی از آن کامل نمی‌شود. به‌هرحال، این رهیافت، به مثابه روش و چهارچوب تحلیلی، در خور دقت و اعتناست و بسیاری تحلیلگران حوزۀ علوم انسانی و اجتماعی از آن بهره می‌برند، بااین‌همه ضعف و نقدهایی نیز بر آن وارد شده است که از آن صرف نظر می‌کنیم.[۸]

غیریت‌ها در گفتمان تجدد عبارت است از:

۱) نظام مفاهیم سنّتی؛

۲) ساختارهای حاکم بر آن؛

۳) ابزارها، تکنیک‌ها و روش‌هایی که جوامع در رفع نیازمندی‌های خود به کار می‌گیرند.

نظام مفاهیم سنتی نیز دربرگیرندۀ علوم تجربی و طبیعی، علوم فلسفی و عقلی و علم دینی و مذهبی است. ساختارهای اجتماعی نیز ساختار سیاسی سنّتی، ساختار اقتصادی و ساختار فرهنگی را شامل می‌شود.

ازاین‌رو نوع نسبت و رابطه‌ای که تجدد، از آغاز پیدایش تا سیر تکاملی‌اش، با محورهای سه‌گانه برقرار کرده، تعیین‌کنندۀ هویت گفتمان تجدد است. گفتمان تجدد، طی رشد و تکاملش، با نظام‌های سنتی، در همۀ محورهای بیان‌شده، رابطۀ تقابلی داشته و آنها را در قالب هویت غیر خودی و مقابل نگریسته است. در نسبت و ربط تقابلی و غیریتی نیز همیشه میان هویت خودی و غیر خودی تفکیک ایجاد کرده است. این مرزبندی‌ها، حدود و ثغور یک نظام را روشن و واضح می‌کند. اساساً بدون هویت غیر، شکوفایی و ظهور یک گفتمان و نظام معنا ندارد و شکل‌گیری و هویت یک تمدن و نظام، براساس هویت ربطی و آن هم ربط غیریتی و تقابلی است که می‌تواند، معنای محصلی داشته باشد.

در نتیجه، غیریت مفهوم و معنایی است که در نسبت و رابطۀ تقابل و ضدیت دوسویۀ دو نظام و گفتمان، ظاهر می‌گردد. ازاین‌رو تمایز و تفکیک تمدن‌ها به دینی و غیر دینی، شرقی و غربی، باستانی و کلاسیک یا سنّتی و مدرن، با توجه به این مفهوم مرکزی، تبیین‌شدنی است.

غیریت‌ها در گفتمان تجدد، لزوماً امور فرضی و ذهنی محض نیستند، بلکه در متن جامعه، تاریخ و در دل نظام ارزشی و گفتمانی همواره حضور دارند. ازاین‌رو فرایند غیریت‌زدایی و نفی هویت‌ها و از بین بردن آنها یا انحلال آن در نظام فکری و ارزشی دیگر، فرایندی پویا، زنده و دیالکتیکی است و به گونه‌ای نیست که غیریت‌ها یک بار برای همیشه منحل شوند یا از بین بروند، بلکه غیریت‌ها به تناسب قدرت، ظرفیت رشد و قدمت تاریخی‌شان، توانایی مقابله و درگیری با گفتمان‌های سلطه‌طلب را دارا هستند. فرایند دیالکتیکی و نزاع و درگیری میان هویت خودی و غیر خودی است که خطوط گسل تمدن‌ها و فرهنگ‌های گذشته و حال را رقم می‌زند. ازاین‌رو هر هویت مقابلی که ریشه‌دار باشد و پشتوانۀ عظیم تاریخی آن را همراهی کند، مقاومت و قدرت مقابله و درگیری آن با گفتمان منحل‌کننده بیشتر است. طبعاً گفتمان تجدد غرب، در طی فرازونشیب تاریخی خود در احراز هویت مدرن و معنای تام آن، با این فرایند دیالکتیکی و پویا مواجه بوده که توانسته است طی چهار سده، بخشی از هویت غیر را منحل کند یا از بین ببرد؛ هرچند در برابر هویت اصیل و ریشه‌دار، به‌ویژه هویت دینی، که در باطن و فطرت انسان ریشه دارد، توفیقی به دست نیاورده است و امروزه، هویت دینی، که روزی عمر آن سپری‌شده تلقی می‌گردید، در بطن فرهنگ مدرن سر بر آورده و هویت گفتمان مدرن را به چالش طلبیده است که گیدنز از آن به بازگشت هویت‌های سرکوب‌شده یاد می‌کند و به معنای طلیعۀ بعضی تغییرات ساختاری ژرف‌نگرانه در درون گفتمان تجدد و نیز پایان توسعۀ نظام‌های متکی بر مرجعیت‌های درونی است.[۹]

بی‌شک غرب مدرن، در جهت احراز هویت جدید خود، توانایی داشته است که هویت‌های غیری را بازتولید و ایجاد کند. ازآنجاکه بازتولید هویت غیری و مخاصم در پویایی، حرکت، شتاب و گفتمان تجدد لازم و ضروری بود و به‌‌گونه‌ای به وحدت و انسجام درونی و بیرونی گفتمان غرب می‌انجامید، بخشی از استراتژی غرب شد. در پی این استراتژی است که غرب مدرن، همیشه در حال تکاپو و رشد بوده و توانسته است بعضی جریان‌های نظام فکری را تأسیس کند که به ایجاد هویت غیری دامن می‌زدند. جریان شرق‌شناسی و باستان‌شناسی از جمله جریان‌هایی است که نسبت هویت خودی و غیر خودی در آن روشن و شفاف می‌گردد و هویت غیری را به گونه‌ای تحلیل و تفسیر می‌کند که تصرف‌شدنی و مسخر باشد. شرق‌شناس، اگر از پایگاه تاریخ غرب مدرن، سراغ تحلیل شرق می‌رود، شرق غیریت و هویت مقابل است که باید ابژۀ تصرف قرار گیرد و بر آن سلطه یافت. شرق در این صورت، عامل هویت‌بخش غرب است. ازاین‌رو غرب با نفی صورت تاریخی گذشته، اعم گذشتۀ تاریخ سنّتی خود و گذشته تاریخی شرق، و با شاخص عقلانیت جدید، اتهام بی‌ریشگی، کهنگی و غیر عقلانی را بر آن وارد می‌آورد.

فرهنگ غرب جدید، با ایجاد تمایز وجودشناختی و معرفت‌شناختی میان شرق و غرب و جدا کردن راه خود از شرق، هویت و قدرت کسب می‌کند. این کسب هویت با این تمایز و غیریت ساختگی، از آن جهت که به استعلا و برتر بودن هویت غربی می‌انجامد، نوعی غلبه و استیلا برای هویت غرب به ارمغان می‌آورد.

با توجه به بیان فوق، ادوارد سعید در کتاب «شرق‌شناسی»، شرق‌شناسی را نوعی سبک غربی برای ایجاد سلطه، داشتن آمریت و اقتدار بر شرق تعریف می‌کند.[۱۰]

بر این اساس، شرق، از منظر شرق‌شناسی، غیریت و متعلق شناسایی است و گذشتۀ آن در عصر حاضر منحل شده است، پس می‌توان نسبت و رابطه‌ای میان شرق‌شناسی و امپریالیسم قائل شد. «با شرق‌شناسی همۀ گذشتۀ شرق از آن غرب شد و اقتضای تاریخ جدید غربی هم این بود که از حد استیلای سیاسی و اقتصادی و استفاده از امکانات کنونی عالم بگذرد و بر تمام موجودیت تاریخی اقوام دست یابد. به این دلیل است که شرق‌شناسی و امپریالیسم، در تاریخ از یک چشمه آب می‌خورند و فرزند یک مادرند. نطفۀ امپریالیسم هم مثل شرق‌شناسی، در تاریخ عصر جدید بود... .»[۱۱]

شاید ربط غیری و تغایری میان تمدن‌ها و فرهنگ‌ها در طی تاریخ، که هویت و تشخص آنها را تشکیل می‌دهد، امر تازه و بدیعی نباشد، بلکه طی فرایند تاریخی همیشه این مجادلۀ تغایری وجود داشته و حرکت تاریخ و شتاب آن به این فرایند وابسته بوده است، اما این سیر تغایری، تدریجی و آهسته بود، و به یک باره گسست و انقطاع تمدنی و فرهنگی را سبب نمی‌گشت، این در حالی است که طی چند سدۀ اخیر، این سیر تغایری و تقابلی شدت و سرعت بیشتری داشته و در باز تولید و دامن زدن به این ربط غیری نیز نوعی مدیریت و مهندسی اعمال شده که حرکت تدریجی و طبیعی آن را بر هم زده است، ازاین‌رو گفتمان تجدد در ظهور هویت تمام مدرن خود بر شدت و حدّت این نسبت تقابلی تأکید و اصرار ورزیده است. اساساً تفاخر و تکبر تمدن مدرن به ایجاد و تصریح در این غیریت‌ها بوده و نوعی ذهنیت و حساسیت حاد روان‌شناختی را در حرکت جوامع به الگوی تمدنی غرب دامن زده است. همین تأکید بر تغایر و تقابل تمدنی خودباختگی و پشت کردن به فرهنگ و میراث گذشته را باعث می‌گردد؛ پدیدۀ جدیدی که در تمدن‌های گذشته به این مرتبه و درجه نبوده است.

در حقیقت چنین روند جدیدی از غیریت‌زدایی، غرب مدرن را به تمدنی نژادی تبدیل کرده است. نژاد نکتۀ مرکزی سخن مدرنیتۀ اروپایی در اوج شکوفایی سرمایه‌داری است. به گفتۀ یکی از شخصیت‌های غرب در سال ۱۸۴۷، همه چیز نژادی است؛ جز نژاد، حقیقت دیگری وجود ندارد و این مبنای جدیدی برای تعریف هویت انسان مدرن گشت که مدیون علم‌باوری و پیدایش علوم تازه‌ای همچون زیست‌شناسی و مردم‌شناسی بود که تفاوت اساسی با شکل نژادگرایی عصر باستان داشت؛ زیرا در آن عصر، بر خلاف عصر حاضر، تفاوت‌ها براساس بنیان زیست‌شناسانه استوار نبود.[۱۲] همین نگاه نژادی بود که بستر را برای استعمار فراهم کرد.

به گفتۀ ادوارد سعید، اگرچه در دوران ما، دیگر عمدتاً استعمار مستقیم پایان یافته است، این مقوله، در فضای جدید به شکل گفتمان جدیدی وارد کشورهای جهان سوم می‌گردد. این فضای فرهنگی با کارکردهای سیاسی، عقیدتی و اجتماعی همراه است؛ لذا دیگر امپرپالیسم و استعمار به فعالیت سادۀ انباشت سرمایه و تحصیل سود خلاصه نمی‌شود و استعمارگران و امپریالیست‌ها تعهد و تضمینی بالاتر از این می‌خواهند و در پی آن‌اند که بومی‌های ساکن، تسلیم و در انقیاد غرب باشند و غرب را شایسته و برتر بدانند. ازاین‌رو اعتمادبه‌نفس و اراده و عزم بومی در فرایند توسعه،کوچک شمرده و تحقیر می‌شود. بعضی از تحلیلگران، با توجه به این نکته، اساس اقتدار امپریالیسم را پذیرش اطاعت و تبعیت، حال یا با احساس مثبت داشتن منافع مشترک با کشور سلطه‌گر یا به علت ناتوانی کشور مستعمره می‌دانند.[۱۳]

در عمق شیوۀ امپریالیستی، غرب نژاد برتر و تمدن بالاتر تلقی شده است که این امر به دست آوردن حق برتری را ایجاب می‌کند. به گفتۀ ژول هرمان، مدافع استعمار فرانسه، مشروعیت اساسی سلطۀ غرب از تسلیم و سرسپردگی بومیان در برابر برتری غرب ناشی می‌شود نه صرفاً تسلیم در برابر برتری مکانیکی، اقتصادی و نظامی‌شان، بر این اساس است که ما حق داریم، کل بشریت را اداره کنیم.[۱۴]

ادوارد سعید نیز تصریح کرده است: «امپریالیسم تنها با روابط سلطه سر وکار ندارد، بلکه نوعی ایدئولوژی توسعه و گسترش را نیز با خود به همراه دارد و توسعه‌طلبی با نتایج حیرت‌آور خود، هنگامی به ثمر می‌رسد که قدرت در کار باشد؛ قدرت نظامی، اقتصادی، سیاسی و فرهنگی. هنگامی که حقیقت اصلی، یعنی کنترل اروپایی و غرب بر جهان غیرغربی، به عنوان یک امر مسلم پذیرفته شد، امری ناگزیر و سخت پیچیده، اضافه می‌کنم که از همان هنگام هم بحث فرهنگی در این زمینه با بسایندی وسیع و قابل ملاحظه آغاز شد».[۱۵]

رابطۀ تغایری در گفتمان تجدد نیز فقط متوجه تمدن‌های مقابل خود که غیریت‌های برون‌پارادایمی‌اند، نبوده است، بلکه این غیریت نخست در پارادایم‌های درون‌تمدنی اعمال شده است. ازاین‌رو نظام‌های ارزشی و ساختارهای اجتماعی و آثار، محصولات و روش‌های نظام سنتی باستان و کلاسیک تمدن غرب، هویت غیر و مقابل تلقی شده و در سیر تکاملی تجدد، در هویت مدرن منحل گردیده است. غرب اگر هم دنبال گذشتۀ تابناک و عصر طلایی خود در دورۀ باستان بود، دیگر در آن توقف نکرد، آن را به بایگانی تاریخی سپرد و در دستگاه ارزشی مدرن ادغام کرد و الا ماندن در الگوی تمدن یونانی نمی‌توانست به تحول عظیم و باشکوه غرب بینجامد.

اینکه چگونه دامن زدن به شدت و حدّت این نسبت تقابلی و تغایری، محرک تمدن مدرن گردید و اساساً چه سازوکاری بر آن حاکم بود که ارزش و قداست تمدن سنّتی و دینی را از بین برد و در فرهنگ عمومی و تخصصی نخبگان جامعه رسوخ کرد و ذهنیت عقب‌ماندگی و خودباختگی را دامن زد، مسئله و موضوع درخور تأملی است. به نظر می‌رسد، نسبت و رابطۀ جدیدی میان خود و دیگری در عصر جدید ایجاد شده که در گذشته مصداق نداشته است. این نسبت و ربط غیریت میان خودی و غیر خودی به‌تدریج در دوره‌ها و مراحل تاریخی بعدی در حوزه و قلمروهای متفاوت بیان شده است، مثلاً در روان‌‌شناسی تمایز میان ضمیر خودآگاه و ناخودآگاه، در انسان‌شناسی مدرن تقابل میان انسان و خدا و در معرفت‌شناسی غیریت میان ذهن و عین، در حوزه‌های فرهنگی و تمدنی، در ادبیاتی همچون جوامع سنتی و مدرن، جوامع پیشرفته و عقب‌مانده، جوامع جهان سوم و جهان اول، جوامع شمال و جنوب، جوامع توسعه‌یافته و درحال‌توسعه و... . همۀ اینها بیانگر گونه‌ای از ادبیات عصر جدید در تمایز و تغایر میان دو امر خودی و غیر خودی است.

این پدیدۀ جدید در نسبت میان امور، بیش از هر امری، از تفکر فلسفی و عقلایی جدید ناشی شده است و در تمایز و تفکیک امور، بر غیریت و تقابل جمع‌ناشدنی اصرار می‌ورزد و رابطۀ میان دو پدیده را به رابطۀ تصرف‌گرایانه و نسبت سوژه و ابژه فرو می‌کاهد؛ به‌گونه‌ای که یکی با فاعلیت و عاملیت ارادۀ خود، دیگری را موضوعی برای تصرف خود می‌داند. به نظر می‌رسد چنین تفکیکی در تفکر فلسفی دکارت، به عنوان نخستین فیلسوف مدرن مطرح شد. وی در دستگاه فلسفی خود، با شروع از قضیۀ بنیادین خود (من می‌اندیشم، پس هستم)، من فاعلی و ارادۀ درونی و ذهنی را بر عینیت و خارج غیر ذهنی حاکم کرد. لذا با تلقی تمایزانگارانه میان نفس و جسم یا میان روح و جسم، نسبت و پیوند آن دو را از هم برید و روح و ذهن خوداندیش و خوداتکا را مبنای حرکت قرار داد. به همین روی با سوژه شدن ذهن انسان، عینیت را ابژه و متعلق ذهن قرار داد. بدین صورت رابطۀ تغایری به رابطۀ تسخیرگرایانه و حاکم و محکوم مبدل شد، به‌گونه‌ای‌که هر شی‌ء مقابل ذهن سوژه‌محور، یعنی عینیت و جسم، به شی‌ء و چیزی تبدیل گردید که هویت مستقل و پویایی از خود ندارد. این دوئیت‌انگاری منشأ و محور تصرف فاعل آگاه و سوژه در همۀ قلمروهای حیات شد.[۱۶]

از این رهگذر، تفکر فلسفی کانت و هگل نیز در مدل و قالب جدیدی بر این تمایز و رابطۀ ابژه و سوژه میان پدیده‌ها تأکید می‌کند. این نسبت سوژه و ابژه در حوزۀ تمدنی و فرهنگی سبب می‌شود که گفتمان تجدد، خود را هویتی برتر و سوژه‌ای تلقی کند که گفتمان سنّتی و دینی را باید تصرف نماید و به طور کل این گفتمان را غیرتی می‌داند که باید به گفتمان تجدد تحویل گردد و الا با برچسب کهنگی و تمام شدن تاریخ مصرف آن، از گردونۀ حرکت تکاملی تاریخی خارج می‌گردد تا مجال و میدانی برای جولان گفتمان تجدد فراهم گردد. در این باره یکی از روشنفکران سکولار نوشته است: «به همین دلیل است که در روزگار ما دیگر تاریخ هندی، چینی، ژاپنی یا ایرانی وجود ندارد. منظورم تاریخی ویژۀ این تمدن‌هاست؛ تاریخی مستقل از شبکۀ جهانی که اکنون در تار و پود آن جای گرفته است، بلکه تاریخ آنها اکنون تاریخی جهانی است. می‌توان مدعی شد که پس از انقلاب فرانسه و حماسۀ ناپلئون، تاریخ جهانی شده است. از همان هنگام که یک پروژۀ جهانی تمدن‌بخش شکل می‌گیرد، با جنگ‌های استعماری گسترش می‌یابد، [و] همۀ قاره‌ها را در تصرف خویش می‌گیرد، سبب دگرگونی چشم‌‌انداز فرهنگ جهانی می‌شود و به درون همۀ تمدن‌ها رخنه می‌کند. می‌توان صراحتاً گفت که این پروژۀ مدرنیتۀ گسترده کاملاً در عینیات و واقعیات جا می‌افتد و اخلاق و روحیات را متحول می‌کند؛ هرچند در حیطۀ عقاید موروثی و اعتقادات با ایستادگی روبه‌رو شود و آخرین مقاومت‌ها مذبوحانه ادامه یابند. نتیجتاً در زمان ما، دیگر مراکز بزرگ که خالق صنایع فرهنگی با ارزش‌های معنوی مستقل باشند، وجود ندارد؛ آنچه وجود دارد، مراکز اقتصادی است: نیویورک، لندن، توکیو...».[۱۷]

به عبارتی، غرب در گذرگاه تاریخ به مرکز ثقل صنایع فرهنگی، میراث و تاریخ جهان مبدل می‌شود و با مرکزیت تاریخ غرب، شیوه‌ها و مقیاس رشد تمدنی غرب ملاک داوری و سنجش دیگر تمدن‌های تاریخی گذشته می‌گردد. با تکیه بر آن، وضعیت دیگر تمدن‌ها و تاریخ‌ها در شکل موجود و آینده ترسیم می‌گردد، به‌این‌ترتیب غرب با نگاه تصرفی خود، تاریخ را به مادۀ پژوهش خود مبدل می‌کند و آیندۀ تاریخ را با چشم‌اندازه‌های سکولاریستی خود ترسیم می‌کند که در آن، جایی برای تمدن دینی و سنّتی وجود ندارد، اگر هم باشد، در ذیل تاریخ غرب تعریف می‌شود.

این نگرش، ذهنیت و تصورات تود‌ه‌ها و نخبگان را به صنایع فرهنگی، میراث و تاریخ، سکولار و مادی خواهد کرد که شکل پیچیدۀ آن را در دورۀ تمدن صنعتی و روشنگری و در عصر مدرنیتۀ جهانی را شاهد و ناظریم.[۱۸]

در میان فیلسوفان مدرن، هگل، به عنوان فیلسوف مدرنی که در سیر تکامل گفتمان تجدد، بسیار مؤثر واقع شده، این تمایز و دوگانگی و به عبارتی غیریت‌ها را از منظر فلسفۀ تاریخ خود نهادینه کرده است. اساساً نگرش فلسفی هگل، گفتمان تجدد را در مرکز تحول خطی و سیر تکاملی تاریخ مدرن قرار داد. به گفتۀ هابرماس، مسئلۀ بنیادی فلسفۀ هگل، تأکید بر خودباوری مدرنیته است و جهت‌گیری خاص گفتمان تجدد به سوی آینده، به میزانی شکل می‌گیرد که مدرنیزاسیون اجتماعی، فضای تجربی و دیرباز اروپایی، متعلق به زیست جهان‌های رعایا و پیشه‌وران را از هم بگسلد و سپس آن را به تحرک در آورد، و در حد احکام راهنمای ما در جهت رسیدن به آرمان‌ها و اهدافمان تنزل دهد. بیان هابرماس به وضوح بر تقابل میان گذشته و حال تأکید می‌کند. هگل نیز به جهان‌شمولی گفتمان تجدد می‌اندیشید. وی گفته است: اروپا مرکز و غایت جهان کهن و مطلقاً غرب است. آسیا نیز مطلقاً شرقی است. جامعۀ شرقی جامعۀ ایستاست؛ چراکه به طور ثابت در تسلط طبیعت است؛ چنان‌که اذهانشان نیز غیر عقلانی است. ساختار سیاسی جوامع فوق ذاتاً استبدادی است. ارزش این جوامع در گذشتۀ آنهاست. نگرش تغایری و غیریت هگل به اندازه‌ای است که در تلقی وی، شرق نماد فرهنگ و تمدن بی‌فکر است و مردم آن برده‌وار در قید و بند ناشی از سرشت خود محبوس‌اند. تنها چاره و راه‌حل ممکن برای شرقی‌ها، در جهت نیل به تاریخ جهانی و تحقق دنیای برتر فرهنگی، پذیرش برتری غربی‌هاست.[۱۹]

کانت، از فیلسوفان مشهور عصر روشنگری و نظریه‌پردازان مدرنیته، نیز تاریخ جهانی را بر محور غرب مطرح می‌کند. وی «در مقالۀ پیرامون تاریخ جهان، به مفاهیم جهانی انتقال فرهنگی جوامع از بربریت به جامعۀ مدنی اشاره می‌کند؛ موضوعی که بحث روز فیلسوفان روشنفکری بود و به تبع آن، از طریق هگل و فرگوسن، توسط مارکس در قالب ماتریالیسم تاریخی جامعۀ جهانی گسترش یافت».[۲۰]

با توجه به بیان فوق روشن می‌شود که نگرش فلسفی فوق، حاکمیت رابطه و نسبت سوژه و ابژه را در تمام حوزه‌ها و قلمروها، غیریت و تغایرها را در سطوح و لایه‌های متفاوت ایجاد می‌کند و پویایی و پایایی گفتمان تجدد با نفی غیریت‌های فوق حاصل می‌گردد. اگر همۀ هویت و تشخص نظام‌های گذشته را با واژه و اصطلاح عام سنّت بیان کنیم، سنّت نیز در نظام شرقی و غربی، اعم از دینی و غیر دینی آن، از یک نظم دیرپای عقلانی خاص حکایت می‌کند. نظام سنّتی، دارای سنّت عقلانی، علمی، ساختاری و روشی و دینی متناسب با اهداف و غایات خود است. به همین دلیل سنّت گذشته، مفهوم بسیط و اصطلاح ساده‌ای نیست، بلکه نظام مفاهیم و نظریه‌های گذشته نسبت به انسان، جهان، تاریخ، طبیعت و خدا را شامل می‌گردد. این نظام سنّتی دربرگیرندۀ ساختارهای اجتماعی بسیط و ساده‌ای است که تعاملات و تناسبات اجتماعی، سیاسی، فرهنگی و اقتصادی گذشته را تسهیل می‌کرد. به همین دلیل علمیت، عقلانیت و متدولوژی، ساختارها، تکنیک و نظام اعتقادی آنها، هماهنگ و مناسب دورۀ آنها بود که در گفتمان تجدد، همۀ محورهای فوق، غیریت و تغایری هستند برای بروز هویت جدید و باید آنها را نفی یا در آنها تصرف کرد و در اهداف و غایات مدرن منحل کرد.

در نقطۀ مقابل تمدن غرب، تمدن‌های شرقی قرار دارد که فراتر و بیرون از الگوی تمدنی غرب قرار گرفته‌اند و عموماً روحیات و تعلقات مشترک دارند و فرهنگ دنیوی و سکولار بر آن کمتر حاکم است؛ به عبارتی دنیای شرقی، دنیای عرفان و معنویت تلقی شده است. در الگوی تمدن شرقی نیز ما شاهد سنّت‌های دینی و غیر دینی هستیم؛ سنّت‌های دینی همچون اسلام، بودایی، زردشت و... و سنّت غیر دینی همچون فرهنگ مادی مصر باستان که همگی از سنّت عقلانی، ساختاری و تکنیکی متناسب با دین و آیین خود برخوردار بودند. تجدد مهم‌ترین هجمۀ خود را متوجه این غیریت برون پارادایمی می‌کند که در اعماق تاریخ و فطرت بشر رشد دارد.

● نتیجه:

برای تمام ملّت‌های جهان، هویت ملّی اهمیت خاصی دارد. تکوین هویت ملّی، سیری طولانی و پیچیده دارد. عوامل جغرافیایی، قومی، زبانی، اعتقادی، معیشتی، سرگذشت تاریخی، اعیاد و رسوم ... همه‌وهمه طی اعصار و قرون دست به دست هم می‌دهند و هویت ملّت را می‌سازند. سپس این هویت در قالب تعلیم و تربیت و به طور کلی فرهنگ، در معنای عام و گستردۀ آن، از نسلی به نسل دیگر منتقل می‌شود. صنایع فرهنگی نیز جایگاه حساسی در هویت ملّی هر ملّتی دارد. هر ورق از تاریخ پرفرازونشیب این سرزمین، هر خشت از آثار باستانی و تاریخی آن و هر بیت از اشعار شعرای نامدار آن برای ما به منزلۀ گنج‌های پرارزشی است که به آسانی به دست نیامده‌اند و به سادگی نیز نمی‌توان آن را از دست داد. اصلاً نمی‌توان و نباید آن را از دست داد. بنابراین در شرایط کنونی به طور کلی چند مرحله را می‌توان برای جایگاه صنایع فرهنگی در جوامع جدید و «فرآیند جهانی شدن» متصور شد:

۱) مرحلۀ اول وجود زیبایی‌شناسی است که به حس زیبادوستی انسان‌ مربوط می‌شود. یک اثر فرهنگی می‌تواند باعث لذت بردن انسان‌ها از زیبایی و هنر شود. این نگاهی است که از قدیم وجود داشته و در زمان فعلی شدت بیشتری گرفته است.

۲) مرحلۀ دوم که مهم‌تر از مرحلۀ قبلی است اطلاعاتی است که همراه این آثار است و از گذشتۀ جوامع حکایت می‌کند و به‌نوعی منبع پژوهش نیز است. این آثار اطلاعاتی از گذشتۀ مردم یک سرزمین را شامل می‌شود و جنبۀ اسنادی دارد.

۳) مرحلۀ سوم بحث اقتصادی آثار فرهنگی است که استفاده از ظرفیت‌های خارجی و داخلی صنایع فرهنگی را مدنظر دارد.

۴) جایگاه صنایع فرهنگی در توسعۀ جوامع نیز در مرحلۀ بعدی قرار دارد. هر جامعه‌ای که بداند نتیجۀ تعاملش چه بوده است و آن را خوب بشناسد متوجه می‌شود که فعالیت‌های کنونی‌اش نمی‌تواند منقطع از گذشته باشد، بلکه در ادامۀ آن است.

۵) مهم‌ترین مرحله نیز برای صنایع فرهنگی هویت‌بخشی آن است.

در فرآیند جهانی شدن، تعامل جوامع بیشتر می‌شود و ارتباطات در سطح وسیع‌تری شکل می‌گیرد و جوامع، بیشتر از یکدیگر تأثیر می‌پذیرند؛ لذا جنبه‌های مختلف فرهنگی، از طریق صنایع فرهنگی ، اقتصادی و... جوامع با یکدیگر در تعامل قرار گیرند، ازاین‌رو فرهنگ نیز متأثر از تحولات جهانی شدن است.

در مجموع نباید فراموش کرد که امروزه این امر بدیهی است که محافظت از سرمایه‌های اصلی که یکی از آنها همان صنایع فرهنگی است، زمینه را برای برنامه‌ریزی توسعۀ مدیریت فرهنگی فراهم می‌کند. وقتی مردم با این صنایع آشنا شوند و هویت و وابستگی خود را به آن درک کنند، در تعمیق این هویت می‌کوشند. بنابراین کشورهایی که به اهمیت معرفی صنایع فرهنگی سرزمین خویش به منظور دلبستگی مردمشان برای پاسداری از آزادی، استقلال و یکپارچگی میهن آگاهی دارند، می‌کوشند با روان‌ترین نوشته‌ها، همراه طرح‌ها و نقاشی‌های پرجاذبه، تهیۀ فیلم‌های تاریخی، ساختن عروسک‌ها، ساختن مجسمۀ قهرمانان تاریخی خود، عشق به میهن و آمادگی برای پاسداری از سرفرازی آن را در میان جامعه زنده کنند و به آن توان ببخشند.

در میان کشورهای جهان سوم و درحال‌توسعه، شمار کمی هستند که توانایی‌های درونی لازم را برای مقابله با فرهنگ غرب، نه به مفهوم سد کردن راه آن بلکه به مفهوم برقراری گونه‌های بده و بستان متعادل، دارند. این کشورها به طور عمده همگی پیشینۀ تاریخی و فرهنگی کهن و ارزشمندی دارند که با تکیه بر آن می‌توانند خود را باور بدارند، در چهارچوب ساختاری منطقی و متناسب با شرایط جهانی، خردگرایانه راه آینده را در مسیر پیشرفت و توسعۀ همه‌جانبه طی کنند، خود را برکشند، از «فرهنگ تقلید و تسلیم» دور سازند و به توان آفریدن دست یابند.

در آخر باید گفت صنایع فرهنگی، میراث و آثار به‌یادگارمانده از گذشتگان هویت و شناسنامه مردم است که آنها با بررسی آن می‌توانند از تفکر، هنر و آداب نیاکان و پدران خود آگاه شوند. آنگاه است که این آثار در دید مردم آن دیار به ارزش تبدیل می‌شود و آنها می‌توانند جایگاه خود را در جامعۀ امروزی میان مردم کشور خود، منطقه و جهان تعریف کنند.

بی‌اعتنایی به این آثار، که بخشی از هویت ملّی است، بی‌اعتنایی به ریشه‌ها، ارزش‌ها و اصالت‌های فرهنگی، هنری و تاریخی را به دنبال خواهد داشت و باعث می‌شود در آینده مردم از گذشتۀ خود بی‌خبر باشند و به این ترتیب زمینۀ بی‌هویتی و تخریب آنها فراهم گردد.

حسین خزایی

پی‌نوشت‌ها

* مدیر گروه فرهنگ‌پژوهی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.

[۱]ــ حسن احمدی، جنگ، اندیشه، هویت، مؤسسه توسعه دانش و پژوهش ایران، سال ۱۳۸۰، ص ۲۹

[۲]ــ همانجا.

[۳]ــ حمید امیری صفت، شاهراهای اطلاعاتی، نشر ساقی، ۱۳۸۳، ص ۱۱۲

[۴]ــ مهران احمدی، جهانی‌شدن و فرهنگ، نشر آموزش، ۱۳۸۶، ص ۶۷

[۵]ــ همان، ص ۱۱۱

[۶]ــ رک: نورمن فرکلاف، تحلیل انتقادی گفتمان، ترجمۀ شعبانعلی بهرامپور، انتشارات مرکز مطالعات و تحقیقات رسانه‌ها، ۱۳۷۹، صص ۴۴ و ۴۸

[۷]ــ رک: تون آریانوس، گفتمان و تحلیل گفتمان، ترجمۀ مهران مهاجری، انتشارات مرکز مطالعات و تحقیقات رسانه‌ها، ۱۳۸۲، ص ۵۳

[۸]ــ در این باره رک: همان ص ۱۵۱

[۹]ــ رک: آنتوان گیدنز، تجدد و تشخص، ترجمۀ ناصر موفقیان، تهران: نشر نی، ۱۳۸۲، ص ۲۹۰ و نیز رک: داریوش شایگان، افسون‌زدگی جدید، نشر فرزان روز، ۱۳۸۶، ص ۱۷

[۱۰]ــ ادوارد سعید، شرق‌شناسی، ترجمۀ حمید رضایی، نشر آگاه، ۱۳۸۴، ص ۱۶

[۱۱]ــ جلال آل احمد، تاریخ غرب‌زدگی، نشر آگاه، ۱۳۷۳، ص ۶۹

[۱۲]ــ رک: بابک احمدی، معمای مدرنیته، ۱۳۸۶، صص ۲۸۲ و ۲۸۶

[۱۳]ــ ادوارد سعید، امپریالیسم و فرهنگ، ترجمۀ حمید آیندی، تهران: نشر نی، ۱۳۸۴، صص ۵۰ ــ ۴۵

[۱۴]ــ همان، ص ۵۷

[۱۵]ــ همان، صص ۲۸۲ ــ ۲۸۱

[۱۶]ــ رک: تاریخ فلسفه کاپلستون، ترجمۀ سید جلال‌الدین مجتبایی و دیگران، ج ۴، سال ۱۳۸۶، ص ۱۱۷

[۱۷]ــ رک: داریوش شایگان، همان، ص ۶۱

[۱۸]ــ رک: رضا داوری، ما و غرب، نشر هرمس، ص ۵۸، و رک: اتوپی و عصر تجدید، نشر هرمس ۱۳۸۶، صص ۵۵ و ۲۵

[۱۹]ــ رک: علی میرسپاسی، تأملی در مدرنیته ایرانی، صص ۷۴ ــ ۶۲ و نیز رک: شرق‌شناسی، پست‌مدرنیسم و جهانی شدن، طرح نو، ۱۳۸۵، ص ۲۲۹

[۲۰]ــ شرق‌شناسی، پست‌مدرنیسم و جهانی شدن، ص ۲۲۸ و نیز رک: رشد عقل، ترجمه و شرح منوچهر صانعی دره‌بیدی، صص ۲۵ ــ ۲۲