باروخ اسپینوزا

اسپینوزا را یک فیلسوف دکارتی می دانند لایب نیتس معتقد است که فلسفه ی اسپینوزا همان فلسفه ی دکارت است که از حد اعتدال بیرون رفته است

اسپینوزا در ۲۴ نوامبر ۱۶۳۲ در آمستردام هلند در یک خانواده ی توانگر یهودی به دنیا آمد. اجدادش از یهودیان اسپانیایی بودند که نخست به پرتغال و بعد به هلند مهاجرت کرده بودند. در شش سالگی مادر و در بیست و دوسالگی پدرش را از دست دادوپس از محکوم کردن خواهرش در دادگاه کلیه سهم ارث خود را به او بخشید. مثل همه ی یهودیان با آموزش تلمود و عهد عتیق آموزش خود را شروع کرد و بعد زبان لاتین و یونانی خواند و با آراء مذهب قباله و فیلسوفان یهودی همچون موسی بن میمون آشنا شد. و تحت نظر واندن اندن ریاضیات و فلسفه ی دکارت را آموخت. در سال ۱۶۵۶ در بیست چهار سالگی از طرف جامعه ی یهود رسما مطرود و اخراج شد و پس از آن با تراشیدن شیشه برای عینک و دوربین و ذره بین امرار معاش می کرد نخست در لیدن اقامت داشت و بعد به لاهه رفت. در سال ۱۶۷۳ کرسی فلسفه ی دانشگاه هایدلبرگ به او پیشنهاد شد اما او برای اینکه فرصت مطالعه و آزادی خود را از دست ندهد آن را نپذیرفت و در نهایت در سال ۱۶۷۷ بر اثر ابتلاء به مرض سل در گذشت. در زمان حیاتش دو رساله را بیشتر منتشر نکرد اما بعد از مرگ او دوستان او آثارش را منتشر کردند. از آثار او اخلاق، رساله ی الهیات و سیاست، رساله در اصلاح فاهمه، شرح اصول فلسفه ی دکارت، تفکرات مابعد الطبیعی و رساله ی مختصر در باره ی خداوند، انسان و سعادت او است.

اسپینوزا را یک فیلسوف دکارتی می دانند. لایب نیتس معتقد است که فلسفه ی اسپینوزا همان فلسفه ی دکارت است که از حد اعتدال بیرون رفته است. ولی درست این است که اسپینوزا در روش دکارتی بوده یعنی از روش ریاضی استفاده کرده است و حتی می توان گفت که وحدت وجودی که در فلسفه ی دکارت بذرش کاشته شده بود او پرورش داده است. معمولا وقتی گفته می شود که مالبرانش و یا اسپینوزا و... دکارتی هستند نباید پنداشته شود که این فیلسوفان از خود چیزی نداشته اند و یا حد اکثر ادامه دهندگان راه دکارت بوده اند بلکه بر عکس هر یک از این بزرگان نوآوری های خاص خود داشته و چه بسا در بسیاری از امور هم با دکارت مخالف بوده اند.

۱) اسپینوزا جواهر سه گانه ی دکارت را یک جوهر می داند

۲) اسپینوزا بر خلاف دکارت که بحث مابعد الطبیعه را زود جمع کرد- به فلسفه تا همان حد که پایه های علم را محکم کند اندیشید وبعد به علوم دیگر مشغول شد-تا آخر به مابعد الطبیعه پرداخت

۳) نتایجی که اسپینوزا از مقدمات خود گرفت سازگارتر از دکارت بوده است.

۴) اسپینوزا فقط متاثر از دکارت نیست بلکه از دین یهود بخصوص از عرفان یهودی و فیلسوفان دیگری همچون جوردانو برونو متاثر بوده است.

۵) اسپینوزا به حکمت عملی بیشتر توجه داشته یعنی به دنبال سعادت خود و دیگران بوده است و به همین خاطر مهمترین اثر او اخلاق است.

اسپینوزا می گوید که من به دنبال خیر حقیقی و خوشی دائمی بودم و دیدم که آنچه مردم در پی آن هستند نا پایدار است و اینکه مردم به دنبال عشرت و لذایذ حسی و مال و جاه می روند و اینها هر یک معایب خاص خودش را دارد و در نهایت باعث غم و اندوه می شود. هر چه که گشتم دیدم که خیر و بدی نسبی هستند و بد مطلق در جهان نیست و هر چیزی به جای خویش نیکو است لذا هیچ کس نمی تواند نظام حقیقی عالم را درک کند. دیدم هر کس حس می کند و معتقد است که در طبع انسان مرتبه ی کمالی هست بالاتر از آن که او خود دارد. و رسیدن به آن کمال مانعی ندارد پس خیر حقیقی رسیدن به آن کمال است. تا رسیدن به آن کمال این قواعد را پذیرفتم و از نظر عملی در پیش گرفتم.

۱) موافق فهم مردم سخن بگویم و هر راه و رسمی را که مانع از وصول ما به مقصود نباشد بپذیرم

۲) از لذائذ تا آنجا متمتع شویم که برای حفظ سلامت لازم است.

۳) و فقط تا آنجا در طلب پول یا بضاعت دیگر باشیم که بتوانیم یا آنها زندگی و سلامت خود را حفظ کنیم. [۱]

اسپینوزا در رساله ی اصلاح فاهمه چهارمرتبه برای ادراک نام می برد. مرتبه ی اول از طریق مسموعات است مثل اینکه من فلان روز به دنیا آمده ام. مرتبه ی دوم معرفتی است که از طریق تجربه ای مبهم حاصل می کنیم مثل من روزی خواهم مرد و یا آب قابلیت خاموش کردن آتش را دارد. مرتبه ی سوم ادراکی هست که در آن ذات چیزی از چیزی دیگر استنتاج می شود، ولی نه به نحو مقتضی مثل هر حادثه ای علتی دارد. مرتبه ی چهارم شیء فقط با ذات خود، یا با شناخت علت قریب خود، ادراک می شود. مثل علم ریاضی. [۲] ولی در اخلاق از سه مرتبه ی معرفت نام می برد. مرتبه ی اول تصورات تخیل است مثل اینکه بدن انسان از بدن های دیگر متاثر می شود. اینها تصورات مبهم یا تجربه های مبهمی هستند که نمودار هیچ گونه معرفت علمی منسجمی نیستند. معرفتی که صرفا مبتنی بر ادراک حسی باشد غیر تام و مبهم می نامد. معرفت دوم متضمن تصورات تام است و معرفت علمی است. اسپینوزا این مرتبه را مرتبه ی عقل می نامد وآن را از مرتبه ی خیال متمایز می سازد. اگر خصوصیتی در میان ابدان مشترک باشد و ذهن بالضروره آن را ادراک کند تصوری که از آن دارد تصوری تام است این مفاهیم مشترک اساس مبادی علم ریاضی و علم طبیعت است معرفت نوع دوم به گفته ی اسپینوزا بالضروره درست است زیرا مبتنی بر تصورات تام است. مرتبه ی سوم معرفت،معرفت شهودی است و آن نتیجه ی معرفت نوع دوم است اسپینوزا به کلیات معتقد نیست لذا از اصحاب تسمیه است. به جزئیات هم معتقد نیست چون نمی تواند متعلق علم واقع شود لذا همچون افلاطون و ارسطو به اعیان و حقایق ثابت عقلی معتقد است که می توان از راه تعریف به آن دست یافت. تعریف صحیح هر چیز حقیقت آن است و در ذهن و خارج یکسان است پس باید به تعریف حقیقی دست یافت. روش برای دست یابی به تعریف حقیقی و استنتاج نتایج از مقدمات روش اقلیدسی هندسی است. پس راه درست این است که حقیقت روش متمایز را معلوم کنیم و هر چه این حقیقت بسیط تر وکاملتر باشد مبنای علم محکتر است لذا بهترین کار این است که به کاملترین وجود متوسل شویم و آن خداوند است. اسپینوزا در پی این است که خداوند وجودا و تصورا مقدم باشد مامانند حکمای گذشته با حواس شروع نکنیم و یا مانند دکارت از فکر می کنم یا نفس شروع نکنیم تا به خدا برسیم بلکه باید از خداوند شروع کنیم. در این صورت اسپینوزا مجبور است که اولا از برهان وجودی شروع کند و ثانیا اگر استلزام منطقی را همان ترتب علی و معلولی بگیریم در این صورت نه خدا مختار است و نه جهان ممکن است و نه انسان اختیار دارد.

البته در باره ی اختیار خداوند اسپینوزا می گوید که خدا مختار است با این معنی که خداوند در وجود با افعال خویش موجَب هیچ علت خارجی نیست ولی اشیای متناهی چون حالات خداوندند از حیث وجود و ماهیت و افعال خویش موجَب خداوندند.

اسپینوزا در جستجوی علت یگانه ای برای هستی است. این هستی خدا است که همان طبیعت است. اسپینوزا وحدت وجودی است و با توجه به اینکه بر خلاف عرفا که از راه شهود و عشق به وحدت وجود می رسند او از راه استدلال به وحدت وجود رسیده است به گفته ی یکی از محققان اسپینوزا مست خداوند است. چون اسپینوزا معتقد است بهترین وجه برای معلوم کردن حقیقت دریافت تعریف اوست لذا ذات باری را روشن ترین حقایق دانسته و از تعریف آن شروع می کند. در باره ی خداوند می گوید " مقصود من از " خدا " مطلقا نا متناهی است، یعنی جوهر، که متقوم از صفات نا متناهی است، که هر یک از آنها مبین ذات سرمدی و نا متناهی است. "[۳] و در تعریف جوهر می گوید "مقصود من از جوهر شیئی است که در خودش است و به نفس خودش به تصور می آید،تصورش به تصور شیء دیگری که از آن ساخته شده باشد متوقف نیست. "[۴] بنابر این جوهر همان قائم بذات است و قائم بذات همان جوهر است. در تعریف صفت می گوید "مقصود من از صفت شیئی است که عقل آن را به مثابه ی " مقوم ذات جوهر " ادراک می کند. "[۵] آنچه عقل در یابد که او ماهیت ذاتی جوهر است. جوهر یکی بیش نیست چون دو جوهر باید دارای دو حقیقت مختلف باشند و هیچگونه مشارکتی با یکدیگر نداشته باشند. دو جوهر علت و معلول یکدیگر نمی توانند باشند چون اگر جوهرند تعقل هیچ یک به تعقل دیگری نباید محتاج باشد. در تعریف محدود می گوید "شیئی "متناهی در نوع خود " است که ممکن شود با شیئی دیگر از نوع خود محدود شود. "[۶]. از تعریف بالا به دست می آید که جوهر نامحدود است و اگر محدود باشد لازمه اش این است که یک جوهر دیگری وجود داشته باشد که باطل است چون لازم می آید که دو ذات دارای یک حقیقت باشند.

یک ذات یا جوهر می تواند چندین صفت داشته باشد. از مقدمات بالا به دست می آید که : خدا وجودی را می گوئیم که نامحدود مطلق باشد یعنی ذاتی که صفاتش بی شمار و در صفتش حقیقی، جاوید و نامحدود باشد و چنین ذاتی وجودش واجب است. خدایی که در بالا تعریف شد یکی بیش نیست چون نمی توان صفتی یافت که در او نباشد و اگر مشترک باشد باطل است. در تعریف عرض یا حالت می گوید " مقصود من از " حالت" احوال جوهر یا شیئی است که در شیئی دیگر است و به واسطه ی آن به تصور می آید"[۷] چون در جهان خارج یک جوهر بیشتر وجود ندارد و اعراض در جوهر وجود دارند لذا هر چه که وجود دارد حالتی از حالات واجب الوجود است. در نتیجه جسم هم از حالات یا از صفات خداوند است. چون جسم جوهری نیست که ذات مستقل از واجب الوجود داشته باشد و مخلوق هم نیست به این معنی که صانعی او را از عدم به وجود آورده باشد چون جوهر جوهر دیگری را ایجاد نمی کند پس چون جسم یعنی بعد را نه جوهر و ذات مستقل می توانیم بدانیم و نه مصنوع ناچار آن را صفتی یا حالتی از واجب الوجود بدانیم. بعد که حقیقت جسم است نا محدود است و نا لایق نیست که از صفات یا حالات واجب الوجود باشد. برای خداوند دو صفت را مطرح می کند یکی بعد و دیگری علم. بعد مطلق نا محدود یکی از دو صفت خداوند است و نخستین حالتی که اختیار می کند حرکت است.

و علم مطلق نا محدود که صفت دیگر جوهر است نخستین حالتی که اختیار می کند ادراک و اراده است. این دو صفت نا محدود هستند همین که محدود و متعین شدند اولی اجسام محسوس و دومی صور یا معقولات را به ظهور می آورند. این دو حالات نا محدود نامتعین واسطه میان خداوند واجب و عوارض ممکن هستند به عبارت دیگر خداوند علت قریب این دو صفت نا محدود و برای بقیه موجودات علت بعید است. هم چنان که بعد و علم همیشه با هم متلازم هستند و صفت لاینفک جوهر اصیل می باشند در موجودات عالم خلقت هم جسم و روح با هم متلازمند و یک موجود را تشکیل می دهند که دارای دو جنبه است. روح احوال بدن را درک می کند و احوال بدن بواسطه ی تاثیر خارجی است پس روح اشیاء خارجی را هم درک می کند چون روح به مبدا خود متصل است می توان گفت علم روح به بدن خود و همچنین اشیاء خارجی همان علم خداوند است. به عبارت دیگر اسپینوزا صفت فکر را " فاهمه ی مطلقا نا متناهی " نامیده است. یعین فاهمه یا ادراک حالت ذاتی فکر است. چون یک نظام طبیعت وجود دارد وجود انسان وجودی واحد است درست است که گفته می شود انسان دارای نفس وبدن است اما بدن انسان همان انسان است که به عنوان حالتی از صفت امتداد اعتبار شده است و نفس انسان همان انسان است که به عنوان حالتی از صفت فکر اعتبار شده است. پس آنها دو جنبه ی شیء واحدند پس مسئله ی تعامل نفس وبدن آن چنان که در دکارت مطرح بود در این جا مطرح نیست.

● علت خطاهای انسان:

۱) چون روح محدود متعین است آنچه که درک می کند مجمل و مبهم است.

۲) روح خطا در معلوماتی می کند که از راه حس به دست می آید

۳) روح در متخیله صورت مبهمی از اشیاء درست می کند که کلیات را می سازد و کلیات چیزی مبهم و با معانی مجمل و تاریک و حقیقتی در بر ندارد.

۴) انسان اموری را می بیند و پی به علت آن نمی برد. به جای تفسیر ضروری علی و معلولی تفسیری اتفاقی یا امکانی از آن می کند که غلط است.

اعمال انسان دو قسم هستند بعضی به اقتضای طبع که به آن فعل می گویند و بعضی به اقتضای طبع نیست یعنی متاثر از خارج است که انفعال می گویند.

۱) در موجودات میل به بقاء از طبع خود اوست حال اگر علاقه به وجود تنها از سوی نفس باشد اراده است و اگر بدن هم دخیل باشد شهوت است و هر گاه به این شهوت علم داشته باشد خواهش است.

۲) هر چه که باعث بقای نفس شود نفس آنرا نیک می پندارد و هر چه که با بقاء مخالف باشد آن را بد می پندارد. لذا نیک و بد از امور نسبی هستند.

۳) حالتی که به نفس دست می دهد اگر سبب نزدیکی او به کمال قوای خود باشد مایه ی شادی خاطر است و اگر سبب دور شدنش از کمال باشد مایه اندوه خاطر است و اگر شادی و اندوه به بدن نیز مربوط باشد لذت و خوشی و الم و نا خوشی خواهد بود.

۴) اگر ما مانند اسپینوزا گزاره ها را یکی پس از دیگری به روش هندسی از هم استنتاج و اثبات کنیم در این صورت دیگر جایی برای آزادی یا اختیار به معنایی متعارف باقی نمی ماند اما اسپینوزا مدعی است که انسان به قسمی از آزادی برخوردار است بعضی از علل مانند کینه، خشم و ترس وجود دارد آنها راعواطف انفعالی می نامدعمل کردن به خاطر این علل بندگی است اما علل دیگری وجود دارد که آن را عواطف فعال می نامد مثل فهم ما از شرایطمان در دنیا، پی بردن به حققیقت رویداد ها بو جود می آیند اگر ما هر کمتر تحت تاثیر عواطف انفعالی و بیشتر تحت تاثیر عواطف فعال قرار بگیرم از آزادی بیشتری برخور دار هستیم. [۸]

نویسنده: عبدالعلی - عنایتی

منبع: سایت - باشگاه اندیشه - به نقل از http://tdi.blogfa.com

پی نوشت:

[۱] - رساله در اصلاح فاهمه، باروخ اسپینوزا، اسماعیل سعادت، مرکز نشر دانشگاهی، ص ۲۲

[۲] - همان –ص ۲۲

[۳] - اخلاق، باروخ اسپینوزا، دکتر محسن جهانگیری، مرکز نشر دانشگاهی،ص ۶

[۴] - همان ص ۴

[۵] - همان ص۴

[۶] - همان ص ۲

[۷] - همان ص ۵

[۸] - در نوشتن این مقاله از منابع زیر بهره برده ام سیر حکت فروغی، از برونو تا کانت دکتر شرف الدین خراسانی، تاریخ فلسفه ی کاپلستون جلد چهار ترجمه ی غلامرضا اعوانی، فلاسفه ی بزرگ برایان مگی تر جمه ی عزت الله فولادوند