بازخوانی نسبت سكولاریسم و حكومت دینی

موافقان و مخالفان معمولاً این نكته را مسلم انگاشته اند كه انگاره سكولاریسم با حكومت دینی سر ناسازگاری دارد و از آن سو, برای پذیرش حاكمیت دینی باید سكولاریسم را پشت سر نهاد با این فرض, گویا محققان چندان احساس نیاز نكرده اند كه در این نكته تأمل ورزند كه آیا اساساً می توان میان این دو سازه سیاسی سازشی برقرار ساخت

(سكولاریسم) و (حكومت دینی) در طول چند دهه گذشته در كشور ما از مهم ترین مباحث فكری و فرهنگی به شمار آمده و در دفاع یا نقد آنها, مقالات و كتاب های متعددی نگاشته اند. موافقان و مخالفان معمولاً این نكته را مسلم انگاشته اند كه انگاره سكولاریسم با حكومت دینی سر ناسازگاری دارد و از آن سو, برای پذیرش حاكمیت دینی باید سكولاریسم را پشت سر نهاد. با این فرض, گویا محققان چندان احساس نیاز نكرده اند كه در این نكته تأمل ورزند كه آیا اساساً می‌توان میان این دو سازه سیاسی سازشی برقرار ساخت.

اخیراً فاضل ارجمند استاد مصطفی ملكیان در گفتاری این موضوع را بررسی كرده و طرحی برای هم سازی و هم نشینی این دو مقوله متناقض نما ارائه كرده است.۱ ایشان نخست به دفاع از سكولاریسم پرداخته و استدلالی ارائه كرده است كه در نوع خود تازگی دارد. سپس نشان داده است كه براساس این استدلال, حكومت دینی در شرایط خاصی پذیرفتنی است. تلقی ایشان از حكومت دینی (حكومتی است كه تصمیم گیری های جمعی در آن, همه براساس معتقداتی صورت می گیرد كه در یك دین و مذهب وجود دارد; چه معتقداتی كه در ناحیه هستی شناسی و مابعدالطبیعه یا در ناحیه انسان شناسی و یا در ناحیه وظیفه شناسی و اخلاق آن دین و مذهب وجود دارد). به تعبیر دیگر, مراد از حكومت دینی, حاكمیتی است كه (تصمیم گیری های جمعی آن ـ در حقوق اساسی, سیاسی, اقتصادی, قضایی, جزایی, بین المللی و تعلیم و تربیت ـ براساس باورهای دینی)۲ است.

از سوی دیگر, تاكنون شیوه های گوناگونی در تبیین و توجیه سكولاریسم, دنبال شده است كه در یك تقسیم بندی اولیه, می توان آنها را به دو دسته كلی تقسیم كرد: ادله برون دینی و ادله درون دینی. ادله برون دینی نیز به دو گونه اقامه شده اند; برخی با تكیه بر یك اصل یا ارزش سیاسی, اجتماعی, روانی و… بر ترجیح سكولاریسم استدلال كرده اند و برخی با دلایل فلسفی و معرفت شناختی, هر گونه تصویر معقول از حكومت دینی را ناممكن دانسته اند. جناب ملكیان با ارائه یك انگاره و استدلال فلسفی و معرفت شناختی به سود سكولاریسم, بر این عقیده است كه در عین حال, می توان حكومت دینی به همان معنا را در شرایط خاصی پذیرفت.

حاصل استدلال ایشان بر دفاع از سكولاریسم این است كه نخست باورها را به دو دسته كلی ـ یعنی باورهای انفسی (subjective) و باورهای آفاقی (objective) ـ تقسیم می كند. باور انفسی به زعم ایشان (باوری است كه قابل ارزیابی نیست, نه ارزیابی منطقی و نه ارزیابی معرفت شناختی, دلیل این عدم قابلیت ارزیابی این است كه این باورها به ذوق و سلیقه مربوط است).۳ از آن سو, باورهای آفاقی درباره عالم واقع ادعایی را مطرح می كنند; این باورها در درون خودشان به دو دسته فرعی تر قابل تقسیم اند: باورهای آفاقی كه بالفعل قدرت تشخیص صدق و كذبشان در اختیار ما نیست و باورهایی كه بالفعل قابل تحقیق اند, مثل این كه بگوییم فلان قارچ سمی است.

پرسش اصلی این جاست كه اگر باورهای یاد شده بخواهند به ساحت زندگی عمومی راه پیدا كنند و مبنای تصمیم گیری های زندگی جمعی ما شوند, چه باید كرد. از نظر ایشان, باورهای آفاقیِ قابل تحقیق بدون هیچ مشكلی می توانند در قوانین و مقررات جمعی راه یابند و نیازمند هیچ دلیل و معیار دیگری غیر از دلایل علمی نیستند; در این امور به رأی عمومی مراجعه نمی شود, بلكه برای مثال, حاكمیت می تواند كارخانه ای را كه قارچ سمی تولید می كند, تعطیل كند. اما دو دسته دیگر ـ یعنی باورهای انفسی و باورهای آفاقی كه بالفعل قابل تحقیق نیستند ـ تنها وقتی می توانند در زندگی جمعی راه یابند كه (همه كسانی كه این زندگی جمعی, زندگی جمعی آنهاست, به این راهیابی رأی مثبت داده باشند).۴

این الزام از آن روست كه در این موارد, ترجیح یك طرف بر دیگری, ترجیح بلا مرجّح عملی است كه یكی از مصادیق بی عدالتی است.۵ برای گریز از این بی عدالتی و برای یافتن ترجیحی بر یك سو, راهی جز مراجعه به پسند و خوشایند عمومی نداریم. این پسند عمومی از راه نظرخواهی حاصل می آید و این نظرخواهی به صورت های مختلفی ممكن است صورت گیرد.۶ تأكید نویسنده بر این است كه مراجعه به رأی عمومی تنها به همین دو گروه اخیر از باورها اختصاص دارد و در مورد این دو دسته, پس از مراجعه به رأی مردم, دیگر هیچ فیلتری معنا ندارد.۷

حال باید دید كه این تلقی از سكولاریسم چگونه و در چه شرایطی با حكومت دینی سازگار است. نخست باید دید كه باورهای دینی جزء كدام یك از سه دسته باورهای پیش گفته اند. ایشان معتقد است كه این گونه باورها (هیچ كدام با هیچ یك از چهار میزان شناخته شده (ریاضی ـ منطقی ـ عقلی, تجربیِ انسانی و طبیعی, تاریخی و شهودی) به نحو بالفعل قابل تحقیق نیست.) برای اثبات این مدعا, اعتقاد به وجود خدا را مثال آورده است كه از نظر وی (تاكنون دلیل قاطعی برای وجود خدا اقامه نشده كه هیچ كس نتوانسته باشد در آن مناقشه كند.)۸

بنابراین, باورهای دینی منحصراً از دو گونه دیگر است و چنان كه گفته شد, اگر در جامعه ای اكثریت افراد ـ یا همه آنها ـ خواهان به رسمیت شناختن آنها در حیات جمعی باشند, حكومت دینی قابل تحقق است و تا زمانی كه این رأی و پسند وجود داشته باشد, حكومت دینی نیز برقرار می ماند. اما نكته مهم این جاست كه ملكیان در این فرایند سه ویژگی را به عنوان شرط تحقق حكومت دینی مطرح می كند:

۱. همه یا اكثریت مردم جامعه قبول داشته باشند كه این گزاره ها و باورهای دینی, بالفعل قابل تحقیق نیستند;

۲. قبول داشته باشند كه این گزاره ها, در عین این كه بالفعل قابل تحقیق نیستند, باید مبنای تصمیم گیری آنان باشند;

۳. گزاره هایی كه مردم می خواهند مبنای تصمیم گیری در زندگی جمعی شان باشند, مطابق تفسیری باشد كه خودشان از آن گزاره ها دارند و می خواهند.۹

شاید گفته شود كه همین ادعا كه سكولاریسم و دولت دینی به لحاظ نظری آشتی ناپذیرند, خود بهترین گواه است كه در این جا تلقی و تصور درستی از سكولاریسم ارائه نشده است. چرا كه اندیشه سكولاریسم از آن رو مطرح شد كه سیاست را مقوله ای جمعی و كاملاً مستقل و متمایز از دین و امور شخصی نشان دهد و نظریه ای كه با این اصل بنیادین معارض باشد, نشان از یك ایراد اساسی دارد. دست كم سكولارها با این تلقی از سكولاریسم به سختی همراهی و همدلی خواهند كرد.

اما این نقد را تا حدودی می توان بدین گونه پاسخ گفت كه انگیزه و نیت طرف دارانِ یك عقیده نمی تواند معیار مناسبی برای ارزیابی آن عقیده باشد; مهم آن است كه خود اندیشه به درستی تبیین و تفسیر شود و لوازم منطقی آن آشكار گردد. چه بسیار بوده اند نظریه هایی كه خواست صاحبان خود را برآورده نساخته و یا درست به نتایجی مخالف نیت آفرینندگان خود تبدیل شده اند. وانگهی, این گونه اصطلاحات معمولاً معانی متنوعی دارند و هركس می تواند تعریف خویش را از یك واژه ارائه دهد و موضع خود را در آن خصوص اعلام كند. سكولاریسم هم می تواند تعریف ها و ظرفیت های متعدد و متنوع داشته باشد, البته مادام كه به هسته معنایی آن لطمه وارد نشود و گوهر آن عقیده در این برداشت ها گم نگردد.

با این وصف, بهتر است كه به تحلیل دقیق این نظریه ـ یا به تعبیر خود ایشان (پروژه) ـ بپردازیم تا زوایای آن بیشتر و بهتر شناخته شود. این بحث را با سه پرسش پیاپی پی می گیریم:

۱. سكولاریسم در این نظریه به چه معنا و مفهومی است؟ آیا تعریف ارائه شده در این گفتار قابل پذیرش است؟

۲. پیش فرض ها و مبانی سكولاریسم در این نظریه كدام است و از این پیش فرض ها, تا چه اندازه می توان دفاع كرد؟

۳. آیا سكولاریسم می تواند پذیرای دولت دینی باشد؟

۱. معنا و مفهوم سكولاریسم

در گفتار استاد ملكیان ظاهراً هیچ تعریفی از سكولاریسم ارائه نشده و حتی به متن دیگری به عنوان مأخذ و مرجع برای تعریف آن اشاره نرفته است. اما از زوایای سخن می توان تا اندازه ای تلقی ایشان را دریافت. به نظر می رسد كه در متن حاضر, سكولاریسم بدین معناست: (مراجعه به پسند و خواست عمومی مردم, به عنوان معیار تصمیم گیری در زندگی جمعی).۱۰ البته به نظر ایشان, تنها در اموری به پسند عمومی مراجعه می شود كه از سنخ حقایق قابل تحقیق نباشند; وگرنه در اموری كه درستی آن را می توان اثبات كرد, تمسك به نظر مردم موجه نیست. راه و رسم تشخیص پسند عمومی هم از راه رأی گیری میسر می شود و در صورت نبودِ وحدت نظر بین آحاد مردم, رأی اكثریت ملاك عمل قرار می گیرد.

اگر این برداشت درست باشد, باید گفت كه ویژگی اصلی سكولاریسم از نظر ایشان توجه به آرای عمومی در مدیریت اجتماعی است. با این وصف, سكولاریسم معنایی نزدیك به دموكراسی پیدا می كند و ایجاد تمایز جدی میان آنها چندان ساده نیست. براساس آن چه تاكنون در این باره گفته شده سكولاریسم و دموكراسی از نظر معنایی, دو مفهوم متمایز هستند و از نظر مصداقی, عموم و خصوص من وجه می باشند. سكولاریسم در باب نوع منابع و مستنداتِ حكومت سخن می گوید كه مقابل آن, حكومت دینی است, ولی دموكراسی از نوع مشروعیت حكومت بحث می كند كه در برابر حكومت های غیر دموكراتیك قرار می گیرد. با این وصف, حكومتی ممكن است سكولار باشد و استبدادی و هم چنین حكومتی ممكن است دینی باشد و دموكراتیك. پس تلقی یا تعریفی كه از سكولاریسم در این جا ارائه شده است, با انگاره رایج از سكولاریسم مطابقت ندارد.

سكولاریسم را معمولاً در دو ساحت مختلف مورد توجه و تحلیل قرار داده اند. در ساحت سیاسی گفته اند كه در نهاد دولت نباید هیچ دین یا مذهبی را معیار ارزش گذاری و قانون گذاری قرار داد و دین تنها با حوزه خصوصی مردم ارتباط می یابد. اما از نگاهی عمیق تر, سكولاریسم را دیدگاهی در باب معرفت و دانش اجتماعی دانسته اند و معتقدند كه مسائل و قوانین اجتماعی را نه (می توان) و نه (باید) بر اساس مقولات ثابت, غیبی و دور از دست رسِ محاسباتِ عقلانی و تجربی تنظیم و حل و فصل كرد.

شاید بهترین تعبیر در این خصوص همان باشد كه هالیواك ـ پدر سكولاریسم ـ بیان می كرد و تقریباً در همه تعریف های بعدی نیز پژواك یافت: (معرفت سكولار آشكارا نوعی از معرفت است كه بر این زندگی بنا شده است, مربوط به هدایت این زندگی است, سعادت این زندگانی را رهبری می كند و قابلیت دارد كه با تجربه این زندگی آزموده شود).۱۱

به هر حال, در هر دو دیدگاه ـ نگرش سیاسی و نگرش معرفتی ـ گزاره های دینی نمی توانند با اتكا به آتوریته یا مرجعیت دین, مبنا و معیار مدیریت اجتماعی قرار گیرند. از این جهت, هیچ فرقی وجود ندارد كه اكثریت جامعه این آتوریته را پذیرفته باشند یا خیر. البته اصرار استاد ملكیان بر لزوم مراجعه به رأی عموم مردم برای پذیرش دین به عنوان مرجع تصمیم گیری های اجتماعی, شاید این گمان را تصدیق كند كه در این حالت, باز هم مرجع واقعی پسند عمومی است, ولی نباید فراموش كرد كه سكولاریسم داعیه فراتری دارد; سكولاریسم بر این عقیده است كه مقوله دولت را باید بركنارِ از دین داشت و دین منطقاً یا واقعاً نمی تواند در اداره حكومت نقش مثبتی ایفا كند. در یك دولت سكولار, محتوای قوانین و روش های مدیریت براساس مؤلفه ها و مشخصه های عرفی و این جهانی گزینش می شود و هیچ معیار و ارزش فرازمانی پذیرفته نیست.

تنافی این تعریف با نظریه جناب ملكیان, از این جا روشن می شود كه ایشان در تعریف حكومت دینی معتقد است كه: (مراد من از حكومت دینی, حكومتی است كه تصمیم گیری های جمعی در آن همه براساس معتقداتی صورت می گیرد كه در یك دین و مذهب وجود دارد; چه معتقداتی كه در ناحیه هستی شناسی و مابعدالطبیعه آن دین وجود دارد چه آنها كه در ناحیه انسان شناسی آن است, و چه معتقداتی كه در ناحیه وظیفه شناسی و اخلاق آن دین و مذهب وجود دارد… در جامعه ما نیز فعلاً مراد از حكومت دینی, چنین حكومتی است…).۱۲ این تعریف كاملاً درست و پذیرفته است, امّا با این تعریف از حكومت دینی, در عمل, مرجعیت (یك دین و مذهب) به عنوان مبنای تصمیم گیری های اجتماعی پذیرفته می شود; حال آن كه در سكولاریسم ـ با مفهوم رایج آن ـ چنین مرجعیتی پذیرفته نیست.

بنابراین, این احتمال وجود دارد كه خواننده با تعریف ایشان از سكولاریسم همراه نشود و پروژه مورد نظر از همان آغاز دچار سستی و كاستی گردد. اما بهتر است لحظه ای این ایراد را نادیده بگیریم و با پذیرش مفهوم ارائه شده از سكولاریسم, ببینیم دلایل و شواهد ایشان برای پذیرش سكولاریسم چیست.

پی نوشت ها:

۱. این نظریه در كتاب زیر, در گفتاری با عنوان (سكولاریسم و حكومت دینی؟!) انتشار یافته است:عبدالكریم سروش و دیگران, سنت و سكولاریسم, مؤسسه فرهنگی صراط, تهران, ۱۳۸۱.

۲. سنت و سكولاریسم, ص۲۵۴.

۳. همان, ص۲۴۷.

۴. همان, ص۲۵۰.

۵. همان, ص۲۵۱.

۶. همان, ص۲۵۲.

۷. همان, ص۲۵۳.

۸. همان, ص۲۵۶.

۹. همان, ص۲۵۷ و۲۵۸.

۱۰. این تعریف, برگرفته از مطالبی است كه به ویژه در صفحات ۲۵۰ تا ۲۵۴ كتاب سنت و سكولاریسم مطرح شده است.

۱۱. New Encyclopedia of Catholic, VIII, اsecularism.

۱۲ . سنت و سكولاریسم, ص۲۵۴.

۱۳ . در عبارات بعدی تعریفی از عدالت بدین صورت آمده است: (عدالتی كه مورد نظر من است, عدالت سقراطی است… به بیان ساده, عدالت یعنی این كه من بیش از آن چه باور دارم كه حق من است, مطالبه نكنم) (سنت و سكولاریسم, ص۲۱۴).

۱۴ . تعبیر (اصل حقیقت) از ماست, ولی مضمون این اصل از مجموع عبارات متن قابل استفاده است. ظاهراً این اصل را باید از نظر جناب ملكیان چنین تقریر كرد: (هر آن چه درستی آن اثبات شود, پیروی از آن ضروری است).

۱۵ . برای نمونه ر.ك: The Cambridge Dictionary of Philosophy, Robert Audi (ed.), ۱۹۹۹, p.۸۸۵.

۱۶ . در مورد گزاره۳ یك نكته دیگر را نیز می توان اضافه كرد كه اتفاقاً در بحث ما اهمیت دارد. در این گزاره به طور مطلق گفته شده كه گزاره های انفسی را نمی توان از نظر معرفت شناختی ارزیابی كرد. حال آن كه در جای خود گفته اند كه اگر این گزاره ها صرفاً حالات شخصی گوینده را بیان كنند قابل ارزیابی نیستند, ولی اگر از حالات و تمایلات انسان به طور كلی حكایت كنند, قابلیت ارزیابی معرفت شناختی را دارند. احتمال اول را دیدگاه غیر شناختاری (non-cognitivism) و احتمال دوم را انفسی گروی (subjectivism) می نامند. اگر گزاره های انفسی از نوع اخیر باشد, شاید بتوان گفت كه براساس گزاره۷ این امور حتی اگر برخلاف رأی مردم باشند, باید مبنای تصمیم گیری اجتماعی قرار گیرند, برای مثال, اگر در جای خود ثابت شود كه گزاره هایی چون (مالكیت خصوصی خوب است) یا (ازدواج با محارم بد است) از تمایلات طبیعی و واقعی عموم انسان ها حكایت می كنند, برای الزامی كردن آنها در جامعه, نیاز به رأی گیری نیست.

۱۷ . برای مثال, گفته می شود كه خوبی به معنای (مطلوب بودن) یا (مطابق میل بودن) و یا به معنای (منتهی شدن به سعادت موزون) است.

۱۸ . بیشتر از همه, این دیدگاه به فیلسوف پوزیتیویست انگلیسی ای. جی. آیر (A.J. Ayer) منسوب است.

۱۹ . ویلیام فرانكنا, فلسفه اخلاق, ترجمه هادی صادقی, مؤسسه فرهنگی طه, قم, ۱۳۷۶, ص۲۲۳.

۲۰ . Stevenson (۱۹۰۸ـ۱۹۷۹) فیلسوف و استاد دانشگاه میشیگان.

۲۱ . همان, ص۲۲۲.

۲۲ . ر.ك: محسن جوادی, مسئله باید و هست, انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی, قم, ۱۳۷۵, فصل دوم و سوم.

۲۳ . البته یادآور می شویم كه این پیش فرض فلسفی هم به تنهایی برای اثبات ترجیح رأی مردم كفایت نمی كند. این گزاره, بیانگر یك (واقعیت) است و به یك (باید) و الزام نیاز دارد.

۲۴ . چنان كه می دانیم, ادیان عمدتاً به این دیدگاه باور دارند, ولی این دیدگاه اختصاصی به ادیان ندارد, بلكه غالب فلسفه های پیشامدرن و برخی از فلسفه های مدرن نیز این عقیده را قبول دارند, حتی مكاتبی چون سوسیالیسم و ماركسیسم نیز به نوعی به این دیدگاه نزدیك اند. آنها امكانات انسانی را محصول جامعه و متأخر از آن می دانند و از این رو, مصلحت جامعه را ـ كه لزوماً عین خواست و پسند آحاد جامعه نیست ـ مقدم می دارند و منافع افراد را در چارچوب مصلحت جامعه مشروع و مقبول می دانند.

۲۵ . سنت و سكولاریسم, ص۲۵۶.

۲۶ . همان, ص۲۵۵.

۲۷ . همان, ص۲۴۹ـ۲۵۳.

۲۸ . همان, ص۲۵۵.

۲۹. جمعی از نویسندگان, خرد در سیاست, ترجمه عزت اللّه فولادوند, ص ۳۷۴, طرح نو, ۱۳۷۷ .

منبع: فصلنامه نقد و نظر

نویسنده:محمدتقی سبحانی

---