برقی از منزل لیلی

مساله تجربه دینی در فرهنگ اسلامی

تجربه دینی از جمله مباحث مهم در رشته فلسفه دین است و فلسفه دین حاصل رویکرد جدید فلسفی غربی به پدیده‌های دینی است. بنابراین غالب نظریات در آثار موجود درباره تجربه دینی متعلق به فلاسفه غربی است. اما اندیشمندان اسلامی نیز در طول تاریخ نسبت به مساله تجربه دینی بی‌تفاوت نبودند هرچند این بحث را ذیل این عنوان (تجربه دینی) مطرح نکرده‌اند. مطلبی که هم‌اکنون می‌خوانید پژوهشی است درباره دیدگاه اندیشمندان مهم اسلامی درباره تجربه دینی.

در منابع دینی و عرفان اسلامی، برخی از محققان از ۳ نوع تجربه دینی سخن گفته‌اند:

▪ نوع اول: شناختی است که بدون نیاز به استدلال و به طورمستقیم و بی واسطه از خدا یا آن حقیقت متعالی و مطلق به دست می‌آید. در چنین شناختی از خدا یا حقیقت متعالی یا مطلق هیچ واسطه‌ای در میان نیست و لذا آن را شناختی حضوری یا شهودی می‌نامند.

▪ نوع دوم: گروهی تجربه دینی را پدیده‌ای روان‌شناختی و معنوی می‌دانند که در اثر خودکاوی برآدمی مکشوف می‌شود و مومنان چنین پدیده‌ای را معلول شناخت و گرایش فطری انسان به خدا تلقی می‌کنند. دلیل این‌که این پدیده‌های روانشناختی و معنوی تجربه دینی نامیده می‌شود، این ادعاست که آنها با فرض و قبول وجود فوق انسانی که از آن به نام‌های گوناگون و از جمله خدا تعبیر می‌شود، قابل تبیین‌اند.

▪ نوع سوم: دیدن دست خدا و به عبارت دیگر، مشاهده مستقیم و بی واسطه خدا در حوادث خارق عادت و شگفت‌انگیز، مثل معجزات، کشف و کرامات اولیاء و استجابت دعا است (ملکیان، ۳۱۴:۱۳۸۱.) یکی از محققان درباره رابطه تجارب دینی و تجارب عرفانی می‌نویسد:

بعضی از محققان تجربه چیز یگانه، یعنی خدا را تجربه دینی می‌نامند و تجربه یگانگی چیزها را تجربه عرفانی و بعضی دیگر هر دو را تجربه عرفانی می‌خوانند. در این میان کسانی نیز هستند که اصطلاح تجربه دینی را به معنای عام‌تر می‌گیرند که شامل تجربه عرفانی نیز می‌شود (همان:۳۱۵ .)

هر مشاهده‌ای از آیات خدا در آفاق، یعنی در سرتاسر جهان بیرون و نیز هر شهودی از آیات او در درون انسان که به نحوی شخص را به شناختی از خدا رهنمون شود، می‌تواند تجربه دینی به حساب آید. از طرف دیگر، دیدن هر چیزی، چه با چشم ظاهری و چه با بصیرت باطنی و نیز انجام دادن هر عملی که به نحوی خدا را به یاد آورد و از این طریق نوعی ارتباط معنوی بین خدا و انسان برقرار شود، تجربه دینی است. نوع و درجه این تجربه، با توجه به قدرت عقل و اعتقادات شخصی، در اشخاص مختلف متفاوت است و ماهیت آن در درجات متعالی‌تر که تجربه عرفانی هم نامیده می‌شود، اغلب بیان ناپذیر است.

کتاب‌های عرفانی ادیان گوناگون، از تجارب و احوال درونی عارفان مشحون است. آنها کتاب‌هایی نگاشته‌اند و این حالات را در آنها ضبط کرده‌اند. بسیاری از شاعران که گرایش‌ها و تمایلات دینی دارند، اشعار خود را ترجمان و گزارش‌هایی از تجارب عرفانی خود می‌دانند. این بحث‌ها شباهت بیشتری با مباحث تجربه دینی در دین پژوهی معاصر دارد. توجه به حالات دینی، پدیده‌ای نو در تاریخ ادیان نیست. این حالات در دوره جدید، اهمیت ویژه‌ای یافته‌اند و عنوان تجربه دینی را به خود گرفته‌اند و کشف و شهود عارفانه، از مصادیق آن به شمار می‌آید و قرن‌ها مورد بحث عارفان مذاهب گوناگون بوده است. بنابراین تجربه عرفانی نزد عارفان مسلمان عبارت است از:

آن دسته از تجارب باطنی و دینی به صورت حال یا مقام یا معرفتی بلا واسطه، در عین حال راز آلودی با همه ویژگی‌های تجربه دینی نظیر مواجهه با امر متعالی یا تجلّیات آن، احساس قداست، تعهدآوری، نیز احساس عینیت در تجارب معرفتی که مستلزم پیرایشگری و تعالی بخشی فرد تجربه کننده است و به نوعی تحول دیرپا یا زودگذر در زندگی فرد و تخلّق او به اخلاق الهی و در نهایت به تجربه فنا و بقا می‌انجامد (رحیمیان،۴۵:۱۳۸۱.)

حق مطلب آن است که مکاشفات عرفانی و تجربه‌های دینی، از مراتب و درجات یکسانی برخوردار نیستند. برخی مراتب آنها از سنخ علم حصولی و پاره‌ای، از سنخ علم حضوری هستند و ماهیت و چیستی هر دو سنخ متفاوت است. یکی از سنخ مفهوم و ماهیت است و دیگری از سنخ وجود و چیستی. آن‌که از سنخ علم حصولی و مفهوم است به تصور و تصدیق تقسیم می‌شود و تصور آن، به تصور حسی، خیالی، وهمی و عقلی تقسیم می‌شود و تصدیق آن نیز اقسامی دارد. آن‌که از سنخ علم حضوری است توصیف‌ناپذیر و غیرقابل انتقال است و از عصمت علمی و ارزش ذاتی و همیشگی برخوردار است و از عالم ناسوت یا ملک، تا عالم مجرد و جبروت و ملکوت را شامل می‌شود. عرفا، عوالم و حضرات را در ۶ مرتبه احدیت، واحدیت، عالم ماده، عالم مثال، عالم ارواح و کون و جامع منحصر ساخته‌اند و هر کدام از این مراتب می‌تواند متعلق تجربه عرفانی گیرد.

تجربه عرفانی از سنخ علم حضوری و تجربه حسی و علمی از سنخ علم حصولی و تجربه دینی از سنخ علم حضوری و حصولی‌اند؛ یعنی در تحصیل علم، از وساطت مفاهیم ذهنی بهره می‌گیرند و هم بدون مفاهیم ذهنی و ارتباط مستقیم، با معلوم با لذات تماس پیدا می‌کنند؛ البته عارفان در تفسیر تجربه‌های عرفانی، از علوم حصولی مدد می‌گیرند. تفاوت تفسیر تجربه دینی و تفسیر تجربه عرفانی در این است که تفسیر تجربه دینی همانند تجربه عرفانی، از تجلی الهی به دست می‌آید؛ ولی تفسیر تجربه‌های عرفانی توسط مفاهیم و آموزه‌های حصولی عارف انجام می‌پذیرد. به همین سبب، گرفتار تنگناهای زبانی و شطحیات می‌شود.

حق مطلب آن است که تجربه دینی و تجربه عرفانی، به لحاظ مختلف تقسیم‌پذیر است. به لحاظ منشأ تجربه و آثار تجربه، اقسام متفاوت پیدا می‌کند. این دو نوع تجربه، گاهی هنگام عبادت و اعمال عبادی پدید می‌آید و آرامش، امید، اطمینان و سر سپردگی را به ارمغان می‌آورد و گاهی با نوعی جهان بینی و ایدئولوژی پدید می‌آید مانند حالت صبری که شخص مصیبت زده با توجه به جهان بینی او از مصیبت و امتحان الهی پیدا می‌کند. گاهی تجربه دینی و عرفانی، در اثر رویا پدید می‌آید. گاهی تجربه دینی و عرفانی از طریق وحی و الهام عینی و مکاشفه و مشاهده ظاهر می‌شود همچنان که پیامبران با وحی و الهام یا عارفان با مکاشفه و مشاهده، به تجربه دست می‌یابند. این موارد، اقسام تجربه دینی و عرفانی با لحاظ منشأ تجربه است. اما به لحاظ آثار تجربه می‌توان به اقسام ذیل توجه کنیم: برای نمونه گاهی تجربه دینی و عرفانی احساس آرامش، امید و سرسپردگی را به همراه می‌آورد و گاهی، به تعبیر اتو، حالت تجربه مینوی یعنی احساس وجود ربطی و غیر استقلالی در برابر موجود مستقل الهی پدید می‌آید و گاهی حالت هراس انگیزی، ترس زدایی، انرژی زایی و جذبه تحقق می‌یابد.

در تاریخ عرفان، عارفان فراوانی بوده‌اند که درباره کشف و مکاشفه سخن گفته‌اند. ابونصر سراج طوسی در اللمع، ابوبکر کلاباذی در التّعرف، قشیری در رساله قشیریه، هجویری در کشف المحجوب، خواجه عبدالله انصاری در منازل السائرین، عین القضات همدانی در تمهیدات، نجم الدین رازی در مرصاد العباد، محی الدین عربی در الفتوحات مکیه و فصوص الحکم سخن‌های فراوانی نگاشته‌اند.

● مکاشفه و مشاهده

از میان الفاظ و تعابیری که در منابع عرفان اسلامی اعم از نظری و عملی مطرح می‌شوند، مشاهده و مکاشفه اهمیت بیشتری دارند؛ آن‌گاه که مرید براثر ریاضاتی که از سوی مرشد و پیر به او القا می‌شود، به حالات و مقاماتی دست یافت در واقع واجد مکاشفه شده است. در عرفان عملی، عمل و ریاضات نقطه آغاز است و سالک طریقت، در نهایت به مکاشفاتی آسمانی یا ذاتی دسترسی پیدا می‌کند. بنابراین کشف و شهود پایان مسیر سیر و سلوک است. توجه مسلمانان به مساله کشف و شهود در عرفان اسلامی به این دلیل است که معتقدند افزون بر فکر و اندیشه و استدلال، راهی دیگر (تجربه عرفانی یا طریق قلبی) که بسی ارجمندتر و برتر از طریق اندیشیدن است، فراروی آدمی گشوده شده است که با آن می‌تواند به کنه هستی برسد و حقیقت را آن‌گونه که هست، دریابد.

بنابراین آنچه به عنوان کشف و شهود در عرفان اسلامی مطرح است، مهم‌ترین مصداق تجربه دینی به شمار می‌رود. مکاشفات عرفانی بینش و تلقی خاصی از هستی و عالم وجود به عارف می‌دهد. این بینش که حاصل تجارب درونی و یافته‌های عرفانی است و در محدوده نظر و استدلال مطرح می‌شود، عرفان نظری را شامل می‌شود. طرح مساله کشف و شهود در عرفان اسلامی رویکردی خاص دارد. به عبارت دیگر، عرفا برآنند که عقل انسان و دیگر قوای ادراکی او استعداد و توان وصول به حق و اسماء و صفات او را ندارند. این معرفت، فقط از طریق کشف و الهام به دست می‌آید؛ مکاشفه و مشاهده در اصطلاح تصوف و عرفان، دیدار حق است و این دیدار تنها با چشم دل و بعد از گذراندن مقامات و ریاضات سخت حاصل می‌شود. سالکان طریق حقیقت با تصفیه باطن و تزکیه نفس، مستعد دریافت حالات و مقاماتی شده، از ماوراء حجاب‌ها کسب اطلاع می‌کنند. چشم دل توان دیدن دارد مشروط به آن که غطا و مانع از پیش روی او مرتفع شود. این برداشت طبیعی است؛ زیرا روح انسان از بالا و از حق است انّا لِلّهِ ، اگر روح از بالاست طبعاً کشش به سوی بالا در او خواهد بود انّا الیهِ راجِعون (فعالی، ۱۳۲ :۱۳۷۹).

توجه ‌مسلمانان به کشف و شهود ‌به این دلیل است که معتقدند افزون بر اندیشه و استدلال، راهی دیگر که بسی ارجمندتر از طریق اندیشیدن است،فراروی آدمی گشوده شده که با آن می‌تواند به‌کنه هستی برسدملاصدرا در این باره می‌گوید: کسانی صاحبان عقل‌های کامل و روندگان به سوی خداوند هستند که چون به وسیله سلوک، از نفس و صفات آن و همچنین از قلب و صفات قلبی عبور کردند به مقام سر رسیدند و به دانش سری، معنی قلب و نفس و حس را درک کردند. زیرا به نور حس، دیگر محسوسات و به نور تخیّل، مخیّلات و به نور وهم، موهومات را ادراک می‌کنند و چون از مقام سر عبور کرده و به ساحل دریای حقیقت رسیدند، به کمک انوار مشاهدات جمال، عالم ارواح و هر چه را که پایین‌تر از عالم ارواح است شناخته‌اند. در این حال به جهت غلبه جلال و عظمت الهی از هستی خود فانی و به میانه و وسط دریای حقیقت رسیده‌اند به هویت وجود حق تعالی، حقایق اشیاء بر ایشان کشف و ظاهر شده و چون در دریای احدیت ذات، غرق و باقی به بقای او شدند، خداوند را به خودش شناخته و توحید و تقدیس او را نموده و به او تمام اشیاء را شناخته‌اند (ملاصدرا، ۲۰۲ :۱۳۶۲ ۲۰۱).

چنین است که شناخت و معرفت او یقینی و بدون شائبه شک و تردید خواهد شد چرا که در عالم شهود عرفانی به خلاف شهود ذهنی و عقلانی، کدورت و ابهامی نیست. همه نور است و ظهور، آن که هم ظاهر است و هم مظهر و انسان در این مقام، هم عالم است و هم معلّم تا جایی که تعلیم او حتی فرشتگان را نیز شامل می‌شود.

معرفت‌شناسی عرفانی: با شناخت عقلی و با ابزار عقل عملی می‌توان گام در معرفت دینی گذاشت و اگر عقل عملی و جنبه‌های اخلاقی تقویت نشود، شناخت و ایمان با راه‌های دیگر مشکل می‌گردد. بنا به تعبیری: تجربیات دینی نوعی موهوبیت دارند؛ یعنی آمدنی اند نه آموختنی.

در دیدگاه اسلام، ‌انسان، جایگاه شناخت تلقی شده است و شناخت و معرفت افاضه‌ای از جانب پروردگار است و انسان در دریافت این افاضه نقش فعال دارد و صرفا منفعل نیست و حتی در مورد عالی‌ترین نوع افاضه که وحی است، باید گفت پیامبر، انسانی است که تلقی وحی می‌کند و جایگاه شناختی کاملا یقینی و بدون شک و شبهه است. بنابراین سیر دانایی و آگاهی در معرفت‌شناسی اسلام به ترتیب زیر است:

۱) طلب فیض ( فاعلیت انسان )،

۲) افاضه از جانب خدا و

۳) پذیرش فیض.

لکن از سوی دیگر در نگرش اسلامی، کسب شناخت و معرفت مصون از خطا، ارتباط مستقیم با تقوای الهی دارد و از آنجا که صفت پرهیزگاری در زمینه فعل و عمل آدمی تحقق می‌یابد، می‌توان گفت کیفیت عمل انسان در شفافیت شناخت او موثر است.

یکی از مباحث مهم در معرفت‌شناسی اندیشه دینی که چارچوب ویژه‌ای به معرفت دینی می‌دهد، ‌فطرت است. دانشوران مسلمان از نظریه فطرت در تحکیم مدعیات خود بهره جسته‌اند. آنان از معرفت‌های فطری سخن گفته‌اند و وجود آن را پذیرفته‌اند؛ مقصود آنها از فطرت، بداهت و تردیدناپذیری و بی‌نیازی از تعریف و دلیل است. معرفت‌های فطری، به تقریر فلاسفه اسلامی، اصول و مبادی شناخت بشر را تشکیل می‌دهند و با اتکا و تردید در آنها، پذیرش سفسطه یا شکاکیت اجتناب‌ناپذیر است. انسان بعضی چیزها را بالفطره می‌داند که البته تعداد آنها کم هستند.

فطرت دو قلمرو دارد: یکی معرفت و دیگری تمایل و احساس (ربانی گلپایگانی: ۲۷ :۱۳۸۰ .) به عبارت دیگر دو نوع فطرت داریم؛ یکی فطرت ادراکی و دیگری فطرت احساسی. به طور کلی هرچه را که ما از نظر ادراک و احساس بگوییم فطری است، معنایش این است که یا دلیل نمی‌خواهد و بدیهی است، یا بی‌نیاز از قضایایی است که اگر هم دلیل می‌خواهددلیلش همیشه همراهش هست و نیاز به این که معلمی در مدرسه آن را به انسان آموخته باشد، نیست( مطهری، ۶۱۲ :۱۳۷۴).

بسیاری از منتقدان اندیشه دینی صدق اعتقاد به خدا را مورد تشکیک قرار داده‌اند. در مقابل عده‌ای از دانشوران دینی کوشیده‌اند به مدد نظریه فطرت، از حقانیت و نیز معقولیت اعتقادات دینی دفاع کنند. اساسی ترین هدف در این مقام، آن بوده است که اعتقاد به خدا به عنوان محوری‌ترین اعتقاد دینی، فطری است؛‌ به این معنی که اثبات حقانیت و نیز معقولیت آن نیاز به برهان و قرینه ندارد.

● تقریری از برهان فطرت

از برهان فطرت تقریرهای گوناگونی ارائه شده است؛ یکی از تقریرهای آن که با برهان تجربه دینی هماهنگ است، این است که انسان، خواه دیندار و خواه بی دین، در حالتی که با خطرهای بزرگ روبه‌رو می‌شود ‌و از اسباب و عوامل طبیعی و عادی قطع امید می‌کند، همچنان در درون خود احساس می‌کند قدرتی نجات بخش وجود دارد که می‌تواند او را از خطر برهاند. وجود این احساس امید همچون احساس محبت، واقعیتی اضافی و وابسته دارد و تحقق آن بدون تحقق واقعیتی که متعلَّق آن باشد،‌ محال است. علامه طباطبایی در تفسیر آیه۵۲ سوره نحل چنین گفته‌اند:

استغاثه و یاری خواستن از خداوند، آن‌گاه که مصائب و ناملایماتی بر انسان وارد می‌شود که امید خود را از اسباب و علل و عوامل ظاهری از دست می‌دهد، واقعیتی روشن و تردیدناپذیر است؛ زیرا انسان، هرچند به دین معتقد نبوده و به خداوند ایمان نداشته باشد، در مواجهه با ناگواری‌ها امید درونی خود را به نجات از دست نمی‌دهد و از طرفی وجود امید و رجا بدون وجود تکیه‌گاه ممکن نیست؛ زیرا تحقق اموری که تعلق و وابستگی در متن هویت آنها راه دارند مانند حب، بغض، اراده،‌ کراهت، جذب و نظایر آنها، ‌بدون آن‌که واقعیتی موجود باشد که تکیه‌گاه و متعلق آنها باشد، امکان ندارد. هرگاه در عالم خارج،‌ مراد وجود نداشته باشد، تحقق اراده محال است و هرگاه مطلوبی در خارج نباشد، جذب شدن معنا نخواهد داشت. همین‌گونه است دیگر معانی و اموری که واقعیت آنها با تعلق و نسبت همراه است؛ بنابراین وجود رجا و امید در انسان به رهایی از شدائد و صحنه‌های خطر،‌ هنگامی که اسباب ظاهری کارساز نبوده و انسان‌ها امید خود را از آنها از دست می‌دهند، دلیل بر این است که در عالم هستی سببی مافوق اسباب طبیعی وجود دارد که شدائد و ناملایمات نمی‌توانند مانع اعمال قدرت و اراده او شوند و او تکیه‌گاه حقیقی انسان به شمار می‌رود و پیوسته به او وابسته است. این مطلبی است که انسان،‌ درون خود آن را می‌یابد و فطرتش بر آن گواهی می‌دهد. اشتغال به اسباب ظاهری و سرگرم شدن به امور مادی، انسان را از این حقیقت غافل می‌کند؛ اما هنگامی که با شدائد و ناملایمات روبه‌رو و راه‌های ظاهری نجات بر او بسته می‌شود، پرده غفلت از برابر دیدگان او کنار می‌رود و به سبب حقیقتی که مافوق همه اسباب است،‌ چنگ می‌زند و آن خداوند بزرگ است ( طباطبایی، ۱۳۶۳: ج۲۷۲ :۱۲).

ملاصدرا فطری بودن علم به وجود خدا را یادآور می‌شود و می‌گوید: وجود واجب تعالی، امری فطری است؛ زیرا انسان به هنگام رویارویی با شرایط هولناک به سائقه خلقت ( فطرت ) خود به خدا توکل کرده و به طور غریزی به مسبب الاسباب و آن‌که دشواری‌ها را آسان می‌سازد روی می‌آورد. هرچند به این گرایش فطری و غریزی خود توجه نداشته باشد. بدین سبب بیشتر عرفا به حالتی که انسان در لحظه‌های خطر مانند غرق شدن و سوختن در خود احساس می‌کند، بر اثبات وجود خدا استدلال می‌کنند و در کلام الهی به این مطلب اشاره شده است. ( صدرالمتألهین،۱۳۸۱:۱۶)

زینب جعفرزاده