انسان شناسی معنوی

فریتهیوف شوئون متوفی ۱۹۹۸ که بعضاً به اشتباه شؤان خوانده می شود برجسته ترین شارح نظریه حکمت خالده و یکی از مشهورترین فیلسوفان دو مکتب فلسفی شانکارا و افلاطون است

فریتهیوف شوئون (متوفی ۱۹۹۸) که بعضاً به اشتباه شؤان خوانده می‌شود. برجسته‌ترین شارح نظریه حکمت خالده و یکی از مشهورترین فیلسوفان دو مکتب فلسفی شانکارا و افلاطون است. شوئون بیش از ۲۵ جلد کتاب در مورد مسائل دینی و فلسفی نگاشته است. افزون بر این، او برای مدت قابل توجهی با نشریات حوزه ادیان تطبیقی در اروپا و آمریکا همکاری د اشته است. آثار شوئون به بیش از ۱۲ زبان ترجمه شده و همواره از سوی علما و معنوی‌اندیشان در سراسر دنیا موردنظر، نقد و بررسی بوده است. مقاله‌ای که ترجمه آن را پیش‌رو دارید، از کتاب “Every Branch in Me” Barry McDonald برگرفته شده است.

در رأس هرم وجود ـ یا ورای تمام مراتب و درجات، مطلقی وجود دارد که بی‌کرانگی و کمال مشخصه برجسته او بشمار می روند: بی‌کرانگی‌ای که ذاتاً و عرَضاً پخش است؛ یعنی این بی‌کرانگی از یک سو دربردارنده ظرفیت‌های امر مطلق است و از دگرسو آنها را فرا می‌افکند (ظاهر می‌سازد)؛ و کمالی که با این ظرفیت‌ها یکی است و با پخش شدن در امر نسبی، تمام کیفیات ممکن در الوهیت، در این دنیا و درخود ما را پدید می‌آورد.

اگر امر مطلق، حقیقتی ناب است، بی‌نهایت، امری ممکن خواهد بود. در عین‌حال، کمال یا خیر، همه مندرجات این بی‌نهایت‌اند. مندرجات یا اشکال (ابعاد) کمال الهی اساساً با معرفت، عشق و قدرت (که سبب بروز و ظهور توانایی‌های انسانی نظیر آگاهی، احساس و اراده می‌شود) در ارتباط است. جوهر کمال الهی، فاعل شناساست آنچنان که می‌داند، عشق می‌ورزد و با دانستن و عشق ورزیدن است که اراده می‌کند؛ از یک‌سو، معرفت و عشق نمی تواند ثنویتی غیرقابل تحویل (irreducible) را عرضه کنند. این دو تنها و تنها دو بعد از یک فاعلند و ازدگرسو، عشق و معرفت هر دو با «نیرویی» واحد (یعنی قدرت یا اراده) تداوم می‌یابند، چرا که اراده فی‌نفسه هدف نیست: نمی توان معرفت را به سود عشق یا عشق را به نقد معرفت مستثنا نمود.

در خداوند، معرفت، عشق و اراده همه مطلقند اما از آنجا که خداوند از اطلاق برخوردار است، هر سه اینها در بی‌کرانگی و کمال یکسانند. بنابراین، این مثلث که تنها در سایه ظهور وجودی از هم می‌گسلد بالضروره و به طور کامل در خود امر مطلق و در نتیجه در ذات الهی و البته به گونه‌ای مجزا وجود دارد تا آنجا که می‌توان با اطمینان گفت که ذات، معرفت، یا عشق یا اراده است. اما نمی‌توان گفت که ذات همان‌گونه که در مرتبه ظهور وجودی یا کیهانی حاوی معرفت، عشق یا اراده است، به طور مجزا از این هر سه برخوردار است.

«انسان شناسی» به تمامه بر «خداشناسی» مبتنی است به این معنا که هریک از دانشهای بشری باید در امتداد یکی از علوم الهی باشد چرا که: «بگذار انسان را بر صورت خودش خلق کنیم.»۱ سخن گفتن از «انسان شناسی معنوی» حشو است اما این مسأله در دنیایی که خدا به دست فراموشی سپرده شده و ماهیت انسان، دیگر قابل شناخت نیست، قابل توجیه تواند بود.

خداوند «روح محض» است: این مطلب تلویحاً بیانگر آن است که خداوند در آن واحد، معرفت، عشق و قدرت است. قدرت یا اراده، کارکرد معرفت یا عشق است؛ تداوم هریک از این دو در گروی قدرتی متناسب با آنهاست. همچنین است برای انسان: او از روح آفریده شده است. خمیره‌اش معرفت و عشق ـ یا آگاهی و احساس ـ‌و سپس اراده است. اراده نیز بالضروره برخاسته از یک یا هر دوی این قواست. معرفت و عشق، مانند نور و گرما که از خورشید متصاعد می‌شود از روح ناشی می‌شوند، در مورد خورشید،‌ نور و گرما تقریباً جدایی‌ناپذیرند یعنی در عالم واقع نمی‌توان آنها را از جوهر خورشید تمیز داد.

به سخن دیگر؛ در انسان، نیز یک روح واحد وجود دارد و این روح، معرفت و عشق است و نیز اراده‌‌ای وجود دارد که هریک از این دو را تداوم می‌بخشد و خود این اراده به سهم خود به حسب این که ذاتی و فطری است یا برعکس، عرضی و بیرونی است، به دو عنصر نیت و عمل تقسیم می‌شود.

حقیقت خداوند و حقیقت اهداف غایی ما، همزمان، باور، سعادت، عمل و فضیلت ما را تعیین می‌کنند؛ باور با عقل؛ سعادت با احساس؛ و عمل و فضیلت نیز با اراده در ارتباط است (ارتباط عمل با اراده تا آنجاست که اراده، عقل را امتداد می‌بخشد و ارتباط فضیلت با اراده نیز تا آنجایی است که اراده، احساس را امتداد می‌بخشد). عقل با درک حقیقت، باور یا یقین را می‌سازد؛ احساس، با عشق ورزیدن به خیر در تمام اشکال آن، سعادت را به همراه می‌آورد و اراده با پرورش این دو، سبب بروز عمل معنوی و فضیلت یا مراقبه و پیروی از اخلاقیات می‌گردد. می‌توان گفت که حقیقت خداوند و حقیقت اهداف غایی ما،‌همه هستی ما را تعیین می‌کنند. گفتیم که انسان عبارت است از معرفت و عشق. [نیز گفتیم] که این دو عنصر توسط نیرویی که همراه ‌آنهاست تداوم می‌یابند. به عبارت دیگر،‌ انسان عبارت است از عقل و احساس و هریک از این دو عنصر، عنصر سوم یعنی اراده را تعیین می‌کنند. اگر می‌بینیم این دیدگاه، معرفت ـ عقل و عشق ـ احساس را به عنوان مکمل در خود دارد، از آن‌روست که این همپوشانی، ذاتی این دو است؛ این، همان دو قطب نر و ماده است.

اما بنابر دیدگاه دیگر، آنچه تقدم دارد همپوشانی این دو قطب متضاد نیست بلکه بر عکس، شباهت (قرابت) است: لذا می‌گوییم انسان از عقل و اراده آفریده شده (که اراده جزء ثانوی و بلافصل عقل است) و این احساس یا نفس حساس (و در یک کلام، نیروی عاطفی) است که هم اراده و هم عقل را امتداد می‌بخشد. اما می‌توان عقل را به تنهایی در رأس قرار داد و اراده و احساس را در امتداد ‌آن نهاد، که در این صورت اراده، مذکر و احساس، مونث می‌شود؛ و این دو با هم شخصیت ما را تشکیل می‌دهند و در واقع، این شخصیت،‌آنچه اراده می‌کنیم و آنچه دوست داریم را به هم می‌آمیزد. این، همان حوزه فضائل است. این نوع نگرش به اشیاء ـ نگرشی که عقل را در رأس قرار داده است ـ همانند نگرش پیشین، با نگرش عقلانی در ارتباط است؛ در هر دو مورد نیروی محرک، حقیقت، ایده و عقل است و نه اغفال، فریب یا تهدید.۲ در مقابل،‌ نگرش عشق محور، عشق را در رأس قرار می‌دهد و عقل و اراده را صرفاً‌ دو عاملی می‌داند که در خدمت عشق هستند؛ این عشق در عشق الهی سهیم است و به اصطلاح در آن ذوب است؛ از این‌روست که معرفت‌شناسی حس‌گرا برای این نگرش مناسب است.

افزون بر این، نگرش مذکور، به آسانی عشق را با اراده هماهنگ و سازگار می‌سازد: آنجا که عشق است، اراده هم هست، عقل یا آگاهی نیز کم و بیش به تفکر جزمی، استدلال معمولی، یا حتی به نوعی خشکه مقدسی فرو کاهیده می‌شود.

گفته شد که انسان آمیزه‌ای است از عقل،‌ احساس و اراده؛ اکنون بدون شک نظریه «احساس» ابهام دارد چرا که گرفتار تعصبی نابجاست: این تعصب عبارت از آن است که برخی عقل و احساس را کاملاً از یکدیگر تفکیک می‌کنند و احساس را غیرواقعی و ذهنی (شخص محور) و در نتیجه خودسر و غیرمنطقی می‌دانند و برعکس، عقل را عینی و واقعی در نظر می‌گیرند؛ با این کار از یک سو، فرد این حقیقت را نمی‌بیند که عقل تنها در صورت استوار ساختن خود بر داده‌های دقیق و از پیش اصلاح شده است که عینی و واقعی تلقی می‌گردد و از دگرسو، از این واقعیت نیز غافل است که احساس تنها زمانی که دچار افراط شده یا نابجا باشد،‌فاقد عینیت است و نه زمانی که موجه بوده و به موقع بروز یابد. عشق به امور مقدس یا متعالی، حتی تا آن حد که صرفاً یک احساس معمولی باشد، واقعی است.

«خداوند عشق است»: عشق الهی با عشق انسانی یکسان نیست اما عشق انسانی شبیه عشق الهی است، عشق انسانی، در عملکرد ذاتی خود که نیروی عشق ورزیدن است، کیفیتی اقنومی دارد و در نتیجه نمی‌تواند صرفاً مقوله‌ای شخصی باشد و تضادی عینی با عقل داشته باشد.

● عقل، احساس، اراده؛ حقیقت، فضیلت، آزادی

در دل ما عناصر معرفت، عشق و قدرت ـ یا عقل، احساس و اراده ـ همانند بسیاری از ابعاد یک شخصیت خداگونه به هم آمیخته‌اند. در بیرون از دل ما این قوا از یکدیگر جدا می‌شوند. به این معنا که عقل در مغز یا ذهن، و احساس یا محبت در نفس قرار دارد و روان، اراده و در کنار آن قابلیت و توانایی عمل کردن، با هر یک از این قوا ترکیب می‌شوند ـ این ترکیب از آن‌روست که ما به منظور اندیشیدن و عمل کردن به فضائل نیازمند آن هستیم ـ اما همزمان، جایگاه این اراده قلب است که در اینجا نقشی خاص و عرضی دارد و مستقل از خصیصه ترکیبی و ریشه‌ای ذاتی قلب است. به سخن دیگر، اگرچه ابعاد اصلی عقل ـ قلب عبارت است از معرفت، عشق و قدرت (یا عقل، احساس و اراده)، اما به مجرد آن که عقل را در مغز (ذهن) و احساس را در نفس قرار دادیم می‌توانیم دل را کانون اراده به تنهایی بدانیم که در این صورت، نگرش ما بیشتر نگرشی بیرونی خواهد بود و این کار را از یک جهت نظر به این که اراده با شخص یکی است، ‌در مورد عقل بهتر و بیشتر می‌توان صورت داد. در واقع، با وجود فرد است که «اراده» محقق می‌شود و چون فرد «عشق» می‌ورزد، «اراده» می‌کند.

اما از آنجا که دل فی‌نفسه جایگاه یا عضو احساس و عقل و نیز اراده است باید گفت که یک احساس به میزان عمق و ژرفایی که دارد برخاسته از قلب و دل است این مسأله عیناً در مورد معرفت صادق است.۳ در واقع، اندیشه به مغز یا ذهن مربوط است اما معرفت شهودی (شهود) ـ که هیچ ربطی به تعقل ندارد ـ با قلب در ارتباط است. همچنین، احساس معمولی که به تمامه توسط پدیده‌ها ایجاد می‌شود، برخاسته از نفس یا حواس است. اما احساس عمیق، که از درون و در اثر همان ذات عشق پدید می‌آید (هرچند که غالباً ادراکات حسی بیرونی علت بروز آن هستند) ناشی از قلب بوده و محصول یک احساس حیوانی به تنهایی نیست؛ چرا که ماهیت و ذات قلب عبارت است از عشق، معرفت و قدرت. بنابراین، این، ریشه‌دار بودن قلب است که عظمت این احساس و نه پدیده صرف بودن عشق را مشخص می‌کند؛ نمونه برجسته این عشق، عشق عرفانی است که تنها به طور غیرمستقیم یا اتفاقی الهام گرفته از عوامل بیرونی است. البته چنین عشقی به میزان عمقی که دارد عشق طبیعی است، به سخن دیگر، هر قدر ژرفای این عشق بیشتر باشد، به عشق به معنای دقیق کلمه نزدیک‌تر است.

معرفت و عشق هر دو ناشی از عقل ـ قلب هستند اما با قلب نمی‌توانیم بیندیشیم و احساس کنیم؛ در مقابل با قلب است که می‌توانیم بر روح خود تمرکز کنیم و از این‌روست که می‌گوییم اراده به طور عام و تمرکز به طور خاص با قلب در ارتباطند، ‌هر چند که قلب در ژرفای خود صرفاً به این کار محدود نیست و همزمان از عشق و معرفت پیشینی برخوردار است. ذهن نور خود را از قلب می‌گیرد و با قدرتش می‌اندیشد و می‌فهمد و با این کار به معرفت راه می‌برد؛ معرفتی که خود مولًد آن نیست. نفس نیز می‌تواند عاشق خیر و امور خیر باشد و دوست داشتن این امور مستلزم عمل به آنهاست که در غیر این صورت، نفس، سعادتی را که امور خیر به او می‌بخشد از دست می‌دهد. عشق نیز فی‌نفسه دربردارنده زیبایی، خیر و سعادت است. در یک کلام، اگر ذهن را وسیله فهم و قلب را نیز به نوبه خود وسیله تمرکز بدانیم، نفس از قدرت فضیلت‌مند بودن و در نتیجه، فی‌ذاته سعادتمند بودن برخوردار است.

بدون تقوی، هیچ فضیلتی اعتبار ندارد و بدون فضیلت، تقوی فاقد اعتبار است. این مطلب به دو معناست: یکی آن که این دو با یکدیگر هماهنگی دارند و دیگر آن که تأکید بر تقوی تا ‌آنجاست که این تقوی بیشتر معطوف و مربوط به خدا باشد. در نتیجه می‌توان گفت که اگر عقل وسیله درک و فهم است و اراده و تمرکز می‌آورد، احساس، مولًد تقوی، اخلاص، احساس تقدس و آنگاه حق‌شناسی و سخاوت است؛ این صفات ـ هم صفات الوهی و هم صفات کیهانی ـ‌ با زیبایی، خیر و سعادت در ارتباطند.

دو روش برای بررسی شیوه‌های عاملیّت انسان وجود دارد: نخست آن که ما آنها را از جهت کارکردشان در نظر بگیریم که در این صورت، عقل، احساس و اراده را از یکدیگر تفکیک می‌کنیم و دوًم آنکه ما هریک از آنها را یک ساحت در نظر بگیریم که در این صورت عالم قلب را از عالم ذهن جدا می‌کنیم (در واقع سه نیرو در دو بخش یا در دو سطح عمل می‌کنند). عقل انسان به طور طبیعی و از همان آغاز تعادل کاملی را بین ادراک ذهنی و ادراک قلبی درمی‌یابد: ادارک ذهنی عبارت است از توانایی استدلال به همراه سایر قابلیتهای وابسته به آن و ادراک قلبی نیز همان شهود یا به عبارت دیگر، واقع‌گرایی آخرت شناسانه‌ای است که به فرد این امکان را می دهد تا حقیقت رهایی‌بخش راحتی بدون فعالیت ذهنی (اندیشیدن) انتخاب کند. ادراک قلبی حتی در پایین‌ترین سطح آن همواره درست است از این‌رو، زمانی که این ادراک، ژرف و راسخ باشد به ایمان می‌انجامد و عمده اولیا و قدیسان از این ادراک برخوردارند. با وجود این، الگوی مطلق (کامل) یا ایده‌آل، بالا بودن ادراک قلبی، بسط کامل ادراک دیالکتیکی است.

در واقع، خزائن علم باطنی باید بتوانند خود را ایجاد کرده و با یکدیگر در ارتباط باشند: به این خاطر باید خود را ایجاد کنند که نظام‌سازی ذهنی به تحقق بخشیدن و جذب انوار درون قلب کمک می‌کند. افزون بر این، نقش مراقبه در این مورد نیز حائز اهمیت است. از طرف دیگر، به این دلیل باید با یکدیگر در ارتباط باشند که شهود قلبی می‌تواند سبب بروز و انجام کارهای خیر شود. از یک سو، یقین‌هایی که ریشه در حاق ذات انسان دارند، اساسی‌اند. اما از سوی دیگر، سیر در انفس مستلزم سیر در آفاق است؛ ترکیب مستلزم تجزیه است؛ انسانی که به نظر می‌رسد بین دو بعد معلّق مانده نمی‌تواند بدون زبان سر کند. بدون قلب، نه پیامی وجود دارد و نه آموزه‌ای؛ با وجود این، برای بیدار ساختن (ظهور) علم باطن، وجود ایده‌ای که به خوبی نظام یافته باشد، ضروری است.

این که می‌گوییم ادراک ذهنی از ادراک "عقل ـ قلب" الهام می‌گیرد. صورت دیگری از بیان این نکته است که ادراک قلبی خود را به وسیله ادراک ذهنی متجلی می‌سازد.

ذهن ماه است و قلب خورشید. درخشش ماه چیزی غیر از نور نیست در عین حال، خاستگاه این نور نیز چیزی جز خورشید نیست. درون قلب، علم با عشق منطبق است؛ قلب حقیقت را به ذهن و فضیلت را به نفس می‌سپارد. از این‌روست که می‌گوییم عقل هرچه کاملتر باشد، منزّه ‌تر است. این که معنویت یا ایمان با ادراک قلبی و نه ذهنی در ارتباط است به فرد امکان می‌دهد تا دریابد که در معنویت، شایستگی اخلاقی به مراتب از تواناییهای ذهنی اهمیت بیشتری دارد. به علاوه، عدم تمایل به ادراک حقیقت متعالی بیشتر به تصوّر، خلق و خو و اراده مربوط است تا عقل؛ این بدان معناست که مانع اصلی یا در وابستگی و تعلق صرف به دنیا و نفس و یا برعکس در تصور لطیفی از عقل ـ قلب (و نه الزاماً قلب ـ عشق) نهفته است؛ اگر غیر از این بود، ما عارف تنگ‌نظر نداشتیم.

به هر روی، آشنایی با مفاهیم متعالی، با داشتن ظرفیت فهم آنها بسیار فاصله دارد. افزون بر این، عقایدی که کمتر رنگ و بوی عقلانی داشته و عمدتاً طعم علم دل و تنزیه باطن می‌دهند ادراک معنوی را بسنده‌اند. غنی‌ترین دانش متافیزیکی اگر کاملاً کتابزده باشد، صوری و بی‌ثمر است و می‌تواند موجب گمراهی گردد و همچنین، شایسته‌ترین و مؤثرترین فضایل اجتماعی اگر با روح اخلاص و تقدّس در ارتباط نباشد از نظر معنوی پشیزی نمی‌ارزند. از آنجا که پرهیزگاری برای انسان فوق‌العاده طبیعی است، فضیلت بدون پرهیزگاری رنگ غرور و کبر به خود می گیرد و به همین دلیل تمام ارزش خود را از دست می‌دهد. همچنین، از آنجا که عقل نیز از ‌«فراطبیعت» ما سرچشمه می‌گیرد، ایده‌ای که ما تنها از آن، بدون صورت و به عنوان یک تصور، می‌گیریم، «علمی» نیست که مطلوب ماست، هرچند که متناسب با خلوص و پرهیزگاریمان حق خاصی نسبت به آن داریم. همه ناگزیر به سوی حقیقت تمایل دارند اما هیچ کس مجبور به شنا کردن در دریای عرفان نیست.

هیچ چیز تناقض‌آمیزتر از «عقل دماغی» که چه از طریق نفی امکان کسب معرفت و چه از طریق انکار دانای برین ـ خود را در تضاد با «عقل باطنی» قرار می‌دهد، نیست: چگونه انسان به طور فطری، غریزی و وجودی نمی‌تواند بفهمد که او قادر نیست بدون داشتن عقل، «فی‌نفسه»، که از دو ویژگی تعالی و تکامل توأمان برخوردار است، حتی به طور خیلی نسبی، عاقل باشد؟ و باز چگونه نمی‌تواند دریابد که ذهنیًت به تنهایی، برهانی بی‌واسطه و تا اندازه‌ای برق‌آسا در مورد خداوند «علیم» است؟ برهانی که ظهورش آنچنان خیره‌کننده است که نمی‌توان آن را در کالبد واژه نهاد.

علم قلب، علمی پیشینی است که خارج از هرگونه فعالیت ذهنی،‌ مفهومی از حقیقت و در نتیجه مفهومی از نسب را در بر دارد؛ حال،‌ دارا بودن درک و دریافتی از حقیقت می‌تواند ـ‌ و چه بسا اساساً ـ به معنای دارا بودن درک و دریافتی از تقدس باشد. عقل چهار کارکرد دارد: عینیّت، ذهنیّت، فعالیّت،‌ انفعال. این چهار کارکرد در ذهن شامل استدلال، شهود، تصور و حافظه می‌شود. مراد از عینیت آن است که علم، ‌ملهم از داده‌های بیرونی است. در مورد استدلال نیز وضع بدین‌گونه است. در مقابل، در مورد ذهنیت باید دانست که علم مورد بحث از طریق قیاس وجودی حاصل می‌شود. این بدان معناست که این علم،‌ ملهم از داده‌های درونی است. بنابراین، به منظور بررسی مکانیسم طبیعی یک ذهن، دیگر نیازی به استدلال نیست و این، همان قدرت شهودی است. در کارکرد «فعالیت»، پدیده‌هایی به عقل عرضه می‌شوند که او آنها را مرور، باز تولید یا ترکیب می‌کند،‌ این،‌ همان است که تصوّرش می‌نامیم؛ عقل در کارکرد «انفعالی» نیز داده‌هایی را که در اختیار دارد ثبت و ضبط می‌کند.

از آنجا که این چهار کارکرد با عقل،‌ فی‌نفسه در ارتباطند ـ‌ و از فعالیتهای ذهنی‌ای که پیشتر ذکر کردیم نیز مستقل‌‌اند ـ عقل، این کارکردها را به اصطلاح، جزء مکمل مادینه‌اش یعنی احساس و اراده (که تداوم‌بخش احساس و عقل است) پیوند می‌دهد.

در عالم هستی (عالم کبیر)،‌«عقل» عبارت است از ترتیب اشیاء، ‌حال آن که «مشهود» نماد وابستگی شایسته آنهاست؛ تصور نیز تنوع بی‌کران صور و مقدّرات است، و «حافظه» تداوم پدیده‌ها در تمام فراز و نشیب‌ها و ناملایمات زمان و مکان است.

در پرانتز بگویم که این پدیده‌ اساسی انسان، یعنی سلسله مراتب گونه‌های ذهنی را نیز باید در نظر داشته باشیم: قابلیت‌های مراقبه‌ای یا روحانی،‌ حماسی یا ملوکانه، عملی یا اجتهادی، مطیعانه یا وفادارانه؛ این قابلیتها ضمن آنکه به شدت از یکدیگر متمایزند،‌ می‌توانند، و چه بسا باید، ابعاد مختلف را با یکدیگر ترکیب کنند.

در هریک از این الگوها یا درون هریک از ترکیبات آنها چهار خصلت دیگر و دوازده نوع، ‌مطابق بروج دوازده‌گانه قرار گرفته است. اما این همه، در قیاس با ساختار بنیادین انسان ـ ساختار انسان به معنای دقیق کلمه ـ که رو به سوی نظام الهی دارد و خارج از آن معنا ندارد، از احتمال بیشتری برخوردار است.

گفته شد که روح به سه چیز تقسیم می‌شود: معرفت، عشق و قدرت. این مسئله این سوال را پدید می‌آورد که روح فی‌نفسه چیست؟‌پاسخ را نیز باید با همان عناصری که روح در آنها تقسیم شده است داد: روح ـ یا فاعل ـ معرفت است، البته نه آن چنانکه در بیرون به نظر می‌رسد و قادر است «اشیا عینی» را درک کند بلکه انسان که درون خود، شیء یگانه و مطلق خود را جای داده است. این روح به «درون» می‌نگرد و خود را در اشعار به وحدانیت خود و جوهر لایتجزی‌اش، مستهلک کرده و یا برعکس تحقق می‌بخشد. اگر از اینجا آغاز کنیم که متعلق معرفت، حقیقت یا واقعیت است و متعلق عشق و اراده به ترتیب زیبایی و خیر است، می‌توانیم بجد بگوئیم که روح یا فاعل که بنا بر تعریف آن، ‌می‌داند، عشق می‌ورزد و اراده می‌کند، در ذاتش، حق، زیبا و خیر است.

امر مطلق، به واسطه «بعد» بی‌نهایتش که ذاتی آن است، پخش می‌شود و در نتیجه، شعاعها، جهان و موجودات را پدید می‌آورد: از این روست که انسان باید تمایز بنیادینی را در خود بین نفس و روح نهد؛ روح به نظام هستی تعلق دارد و نفس،‌ فردانیت انسان را تشکیل می‌دهد و لذا «مایا»ی عالم صغیرمحسوب می‌شود.

این نکته اگر چه تناقض آمیز است اما چندان بی حکمت نیست که راز بزرگ روح انسان، مطلقیت نتواند بود. اما باز ژرفتر می‌توانیم بگوییم که راز رازها تشعشع درونی امر مطلق است؛ علت دست نایافتنی علت‌العلل، وعلتی که وارد تسلسل علل نشده است.

نویسنده: فریتیوف - شوان

مترجم: علیرضا - رضایت

منبع: ماه نامه - اطلاعات حکمت و معرفت - ۱۳۸۸ - شماره ۳۸

پی نوشتها:

۱- "صورت" _ نظر به معنای آن یعنی چیزی نسبتا مطلق _ حاکی از آن است که انسان به حسب خداگونگی اش به هیچ عنوان در درجه ای از حیوانیت قرار نمی گیرد اما برعکس، شباهت به این معناست که از جهت دیگر تشبیه انسان به خدا صرفا می تواند امری نسبی باشد. زیرا در غیر اینصورت مطلق بودن خدا معنا ندارد. شایان ذکر است، اینکه برخی گونه های جانوران از حیث حیوان بودنشان از برخی افراد انسانی شریف ترند امری کاملا واضح است.

۲- با در نظر گرفتن این اصل بدیهی که معنویت تام شامل تعریفی از یک آموزه و یک روش است باید گفت که اولی تا حد زیادی با عقل (قوه تمیزدادن و مفکره _ فعال یا منفعل (بنا به اراده شخص) _ در ارتباط است. حال آنکه دومی عبارت است از اراده عملی و قریحه انگیزشی و درونی کننده. قابلیت خلاقانه، تمامی این عناصر را ترکیب می کند.

۳- بنابراین، رای عام زمانیکه قلب را با عشق همطراز می داند به بیراهه نرفته است؛ اما ویژگی روشنگر قلب آنچنان است که زبان معمولی نمی تواند آن را دقیقا بازگو کند.