آزادی بندگی

نگاهی به کتاب «خدایگان و بنده» فردریش هگل

بشر همواره در آرزوی آزادی بوده است. تاریخ انسانی، تاریخ آرزوهای آرزو شده است. انسان اگر می‌اندیشد، می‌آفریند، تلاش می‌کند و می‌جوید برای یابندگی است، یافتن حقیقت و کسب شناخت. او می‌خواهد بشناسد چون طالب آزادی است؛ اما مشکل عمده اینجاست که آزادی تنها انگیزه شناخت شده و خود از موضوعیت برای شناخت بازمانده است. انسان مدرن که می‌پندارد خود به تنهایی آگاه به صلاح خویش است و می‌تواند جامعه‌اش را آن طور که خود و نه به واقع درست می‌پندارد بسازد غایت آزادیخواهی‌اش لیبرالیسم می‌شود که از مبنا مخالف آزادی است. هگل که خود معتقد است تمام رویدادهای گذشته معطوف به هدف آزادی بوده است، آزادی لیبرال را بصراحت نقد می‌کند.

لیبرال‌ها عموما آزادی را فقدان تضییق و محدودیت می‌دانند. من آزادم اگر دیگران مزاحمم نشوند و به کاری که نمی‌خواهم بکنم، مجبورم نکنند.

آزادم به دلخواه خود عمل کنم. آزادم وقتی که دست از من بدارند. این همان تصوری از آزادی است که آیزایا برلین در نوشته مشهورش «دو مفهوم آزادی» آن را آزادی منفی (negative freedom) نامیده است. هگل با این مفهوم آزادی آشناست ولی برخلاف برلین و بسیاری از لیبرال‌ها و آزادیخواهان معاصر که آن را مطلوب‌ترین صورت آزادی می‌دانند، از آن به نام آزادی صوری یا انتزاعی (formal or abstract freedom) یاد می‌کند، به معنای این که دارای صورت آزادی است نه جوهر و محتوای آن. به نوشته او: «اگر بشنویم که بگویند آزادی، بنا به تعریف یعنی توان این که آنچه دلمان می‌خواهد بکنیم، چنین اندیشه‌ای را فقط می‌توان حمل بر ناپختگی تام فکری کرد؛ زیرا حاوی کوچک‌ترین تصوری از آزادی اراده، از حق، از زندگی اخلاقی و غیر آن نیست ‌(۵۱ .Philosophy of Right, para)». این مفهوم آزادی از آن رو مورد اعتراض هگل است که [به عقیده وی] مبدا آزادی در آن، انتخاب فردی فرض می‌شود و کسانی که به این تصور از آزادی قائلند، نمی‌پرسند چنین انتخابی چگونه و چرا صورت می‌پذیرد. هگل این پرسش را می‌کند و پاسخ می‌دهد: «انتخاب فردی بدون توجه به چیزهای دیگر، نتیجه اوضاع و احوال دیمی و بی‌پایه است، بنابراین واقعا آزادانه نیست.» (هگل، پیتز سینگر، ترجمه عزت‌الله فولادوند، ص ۶۳)‌

ما در این مقاله درصددیم به آن آرمان مورد نظر هگل در موضوع آزادی نزدیک شویم. در اینجا اشاراتی که هگل در کتاب «پدیدارشناسی روح» در بخش خدایگان و بنده به موضوع بندگی برای وصول به آزادی حقیقی دارد مورد نظر است. این بخش به صورت کتاب جداگانه‌ای توسط حمید عنایت در ایران ترجمه شده است. سخنان هگل در این کتاب با تفسیر الکساندر کوژو، هگل‌پژوه ارائه شده است؛ بنابراین شاید نگاهی که در اینجا می‌خواهیم بر آن تکیه کنیم به نوعی نزدیک به تفسیر کوژو از هگل باشد.

خدایگان و بنده با مقدمه کوژو، این گونه آغاز می‌شود: «انسان، خودآگاهی است. او از خویشتن و از واقعیت و شایستگی انسانی خویشتن آگاه است و فرق اساسی او از حیوان، که از مرتبه احساس ساده (نفس) خود فراتر نمی‌رود در همین است. انسان هنگامی از خویشتن آگاه می‌شود که «نخست» بار «من» می‌گوید. پس دریافتن انسان از راه دریافتن اصل او، دریافتن اصل منی است که به وسیله سخن آشکار می‌شود.» (ص ۲۵) بدین گونه منشا خودآگاهی معرفت نفس عنوان می‌شود. سپس سخن از آرزو می‌رود و این که «در آرزو و به وسیله آرزو و بهتر بگوییم به عنوان آرزوست که انسان خود را موجودیت می‌بخشد و به عنوان من، به عنوان منی ذاتا متفاوت از جز من و اساسا متقابل با جز من، بر خود و دیگران آشکار می‌کند. من (انسانی) من یک آرزو یا من آرزوست. پس صرف هستی انسان، (یعنی) هستی خودآگاه، متضمن آرزو و مسبوق به آرزوست.» (ص ۲۶ و ۲۷) پس از آن ماهیت این آرزو و انواع آن مورد بحث قرار می‌گیرد و این که اگر متعلق آرزو زمینی باشد آرزو نیز وجهه مادی خواهد یافت و اگر فراطبیعی باشد به گونه دیگری خواهد بود. در اینجا اشاره‌ای می‌شود به مساله مرگ آگاهی و عدم هراس از مرگ در راه شناخت: «برای آن که آدمی به راستی انسان باشد و از حیوان ذاتا و واقعا تفاوت یابد، باید آرزوی انسانی‌اش به نحو موثر بر آرزوی حیوانی‌اش چیره شود. از سوی دیگر، هر آرزویی تمنای ارزشی است. برترین ارزش برای حیوان، زندگی حیوانی‌اش است. همه آرزوهای حیوانی در واپسین تحلیل تابع آرزوی او برای نگهداری جان خویش است. پس آرزوی انسانی باید بر این آرزوی نگهداری جان فائق آید... بدین جهت سخن گفتن از «اصل» خودآگاهی ناگزیر سخن گفتن از به خطر انداختن جان (در راه هدفی ذاتا غیرحیاتی) است.» (ص ۳۲ و ۳۳)‌

حال بحث تقابل ۲ انسان در راه شناخت خودآگاهی مطرح می‌شود و این که انسان نیازمند شناخته شدن ارج خویش از ناحیه دیگری است و این نیاز متقابل به پیکاری میان این دو خواهد انجامید؛ اما برای آن که واقعیت انسانی بتواند به عنوان واقعیتی شناخته صورت بندد باید هر دو حریف پس از نبرد زنده بمانند و این ممکن نیست مگر آن که یکی از ایشان از دیگری بترسد و تسلیم او شود و آرزوی خویش را رها کند و آرزوی دیگری را برآورد. بنابراین «انسان در حالت ظهور خود، انسان محض و مطلق نیست، بلکه به حکم ضرورت و به حکم ذات خود، همیشه یا خدایگان است یا بنده.» (ص ۳۷) اما سخن آن طور که در ظاهر به نظر می‌رسد ادامه نمی‌یابد. هگل در چرخشی ناگهانی وارد ارزشگذاری میان این دو می‌شود و با مطرح کردن مساله مهم آزادی، بنده را بر ارباب برتری می‌دهد: «خدایگان درست هنگامی که به مقام سروری رسیده است درمی‌یابد آنچه برایش حاصل شده چیزی یکسره متفاوت از آگاهی مستقل است [زیرا در برابر یک بنده قرار دارد] و آنچه به دست آورده نه یک آگاهی مستقل بلکه یک آگاهی وابسته است... بندگی نیز چون به حد کمال برسد بعکس آنچه فورا هست مبدل خواهد... انسان کاملی که مطلقا آزاد است و از آنچه هست به طور قطعی و تمام خشنود است و با این خشنودی، (ذات) خود را کمال و تحقق می‌بخشد... اگر اربابی آمیخته به تنبلی و تن آسایی به بن‌بست می‌انجامد، بندگی همراه با کار و کوشش، برعکس، سرچشمه همه گونه پیشرفت انسانی و اجتماعی و تاریخی است.» (ص ۵۸، ۵۹ و ۶۰)‌

هگل از این هم فراتر می‌رود و به طور کلی کمال غایی را در بندگی ممکن می‌داند؛ بندگی‌ای که مستلزم ترس از ارباب است، اما این ترس سازنده است نه مخرب. از آنجا که عبارات خود هگل بنا به عادت نوشتاری‌اش موجز است. تفسیر کوژو را از آن نقل می‌کنیم: «کمال (که همیشه همراه با خودآگاهی است) تنها با کار و در کار حاصل خواهد شد، زیرا تنها با کار و در کار است که انسان سرانجام از معنی و ارزش و ضرورت تجربه‌ای که در ضمن ترسیدن از قدرت مطلق به او دست می‌دهد آگاه می‌شود؛ قدرت مطلقی که برای او در وجود ارباب مجسم شده است.

تنها پس از کار کردن در خدمت ارباب است که او ضرورت پیکار میان ارباب و بنده و ارزش خطر و اضطرابی را که این پیکار به همراه دارد درمی‌یابد.» (ص ۶۵ و ۶۶) نکته قابل تامل در این بخش، استفاده از تعبیر قدرت مطلق است که نه فقط از کوژو بلکه عین عبارت خود هگل است. ارباب به معنای واقعی که خواهد توانست بنده‌ای را با بندگی‌اش به بالاترین درجه کمال غایی برساند، اربابی است که احساس قدرت مطلق را در بنده به وجود می‌آورد. این تعبیر به طور ضمنی به قدرت برتر آفرینش یعنی ارباب الهی اشاره دارد، گرچه توصیفاتی که در نقص ارباب در مساله آزادی به کار می‌برد در اینجا صدق نمی‌کند. در واقع کلام هگل در وضعی معلق میان این دو مقصود قرار دارد. از یک طرف آنچه از اوصاف نیک که برای بندگی ذکر می‌کند با ارباب مطلق به درجه کمال خود می‌رسد و از طرف دیگر بر احساس بنده از مطلق بودن قدرت ارباب تاکید می‌شود، یعنی این که بنده به کمال می‌رسد چون گمان می‌برد اربابش قدرت مطلق است نه چون او واقعا چنین است. در واقع می‌توان گفت هگل به ارباب الهی هم اشاره دارد، اما برای تبیین مطلب ‌باید ارباب انسانی را متعلق بحث خود قرار دهد و طبعا در این حالت اشاره به عدم آزادی و کمال ارباب در مقایسه با بنده ناگزیر خواهد بود.

بنده با کار کردن از مرتبه خویش برتر می‌رود یا خود را تربیت می‌کند و غرایزش را با سرکوفتن آنها مهذب و متعالی می‌کند در واقع این اشارات به وابستگی ارباب و آزادی بنده می‌تواند ناظر بر تلاش مدرنیستی انسان برای جایگزینی خدا روی زمین هم باشد. انسان مدرن، خود را ارباب جهان می‌داند و از بندگی گریزان است. آزادی را در تفکر لیبرالیستی معنا می‌کند و قدرت‌ورزی را در عوض کار و تلاش، ارزش می‌نهد. حال آن که جوهر وجودی انسان تلاش و تکاپوست.

انسانی که هدفی برای رسیدن ندارد، آرمانی ندارد، ناشناخته‌ای برای شناخت ندارد، در اوج رفاه مادی و قدرت جسمانی هم که باشد به بن‌بست پوچ‌گرایانه‌ای خواهد رسید در تقبیح تمام و کمال زندگی و در نتیجه جز مرگ آرزویی نتواند داشت. ارباب انسانی به نظر می‌رسد بیش از آن که پادشاه و فرمانروا و حکومت سلطنتی باشد انسان مدرنی است که به دنبال خداوندی بر زمین است و نمی‌خواهد بنده باشد و بندگی کند. او به دنبال آزادی افسارگسیخته جسم است نه تهذیب و تعالی روح: «بنده نمی‌تواند برای ارباب، یعنی شخصی جز خود کار کند، مگر آن که آرزوهای خود را سرکوب کند. پس او با کار کردن از مرتبه خویش برتر می‌رود یا بهتر بگوییم خود را تربیت می‌کند و غرایزش را با سرکوفتن آنها مهذب و متعالی می‌کند.» (ص ۶۷) کار را در اینجا می‌توان شریعتمدار بودن در بندگی دانست و برتر رفتن از مرتبه خویش را درجه‌ای از کمال نفس دانست که انسان در آن به درجه‌ای از قرب الهی نایل می‌شود که می‌تواند در نظام تکوینی عالم همچون خداوند دخالت کند و بگوید: «کن» و به «فیکون» بینجامد: «عبدی اطعنی اجعلک مثلی.» از اینجا بحث اصلی ما که حول محور دیدگاه دینی تفکر هگل است آغاز می‌شود.

آنچه در خصوص نیاز ارباب به شناخته شدن توسط بنده گفته شد را در این حدیث قدسی که ابن عربی شخصیت برجسته عرفان نظری اسلامی آن را در کتاب فصوص‌الحکم نقل می‌کند می‌توان بوضوح مشاهده کرد: «کنت کنزا مخفیا، فاحببت ان اعرف، فخلقت الخلق لکی اعرف.» گنجینه‌ای پنهان بودم. دوست داشتم پیدایم کنند، پس خلق را آفریدم تا شناخته شوم.

پرسشی که احتمالا در اینجا مطرح خواهد شد نسبت خود هگل با دین است. در این خصوص نظریات متفاوتی وجود دارد. سینگر می‌گوید: «آیا هگل واقعا معتقد است که کل عالم و هرچه در آن است، نوعی وجود برخوردار از آگاهی تشکیل می‌دهد؟ آیا ایده مطلق یعنی خدا؟ پیداست که هگل از زمره خداپرستان سخت‌کیش مسیحی نبود. پیام بخش آگاهی اندوهبار در پدیدارشناسی، در جاهای دیگر آثار او نیز اغلب تکرار می‌شود. پیام این بود کسی که خدا را جدا از جهان بداند، روح انسان را بیگانه کرده است. اگر خدا وجود داشته باشد، در جهان است و بهره‌ای از ذات او نصیب آدمیان می‌شود. پس آیا هگل همه خدایی [یا وحدت وجودی] است و قائل به این که خدا با جهان یکی است؟ این تعبیر با پاره‌ای از سخنان او سازگار است، ولی هگل در درس‌های فلسفه دین بصراحت آن را رد می‌کند و حتی منکر است که کسی هرگز ادعا کرده باشد که همه چیز خداست. مسلم این که هگل تصور نمی‌کند چیزهای جزیی و موجودات انسانی متناهی، به معنای حقیقی کلمه خدا باشند، بنابراین آیا ممکن است هگل خدانشناس و ملحد باشد؟ دیدیم که او فلسفه را به عنوان وسیله درک ایده مطلق، بالاتر از دین قرار می‌دهد. فیلسوف ایتالیایی بندتو کروچه بر سبیل توصیف می‌گوید:

«فلسفه هگل از بیخ و بن غیردینی است، زیرا قانع نیست که در تقابل و ضدیت با دین قرار گیرد یا آن را در کنار خویش به صف خود درآورد، بلکه دین را در خود حل می‌کند و خود را جانشین آن می‌سازد.» گرچه حق با کروچه است که یادآور می‌شود فلسفه هگل از این جهت که فضل تقدم و مقام بالاتر را به دین اختصاص نمی‌دهد، غیردینی است؛ اما بسیاری چیزهای دیگر در اندیشه هگل هست که بوضوح در قالب دین شکل گرفته است. از آن جمله است مجازها و استعاره‌های او، مانند آن که در وصف ماهیت منطق به کار می‌رود یا فلسفه تاریخ او که می‌خواهد نشان دهد تاریخ چگونه به فرمان ذهن راه خود را به سوی هدف باز می‌کند یا نظر او دایر بر این که واقعیت قصوا قادر به درک خویش است و حکایت از آن دارد که واقعیت قصوا شخص است؛ بنابراین هگل را ملحد تصویر کردن برخلاف برخی از محوری‌ترین اندیشه‌های اوست. پس هگل خداپرست سخت‌کیش نیست، همه خدایی نیست، ملحد نیست، دیگر چه چیز باقی می‌ماند؟» (هگل، پیتر سینگر، ص ۱۵۱، ۱۵۲ و ۱۵۳) این نقل قول مفصل را به طور کامل آوردیم، چون خود شامل نقل قول‌های متفاوت در باب موضوع نسبت فلسفه و اندیشه هگل با دین بود. حال براستی جز این است که خداشناسی هگل با وجود همه تفاوت‌ها، به تفکر اسلامی، نزدیکی بیشتری دارد تا تفکر مسیحیت؟ شاید از همین روست که هگل در میان دینداران مسیحی نخواهد توانست بنده‌ای متدین به حساب آید.

دکتر کریم مجتهدی در مقاله‌ای با نام «تتبعات هگل جوان در کلام مسیحی» بحث دیگری را در ارتباط با دیدگاه دینی هگل مطرح می‌کند که ناظر به مسیحیت است. او در پایان مقاله خود می‌گوید شاید بتوان کل فلسفه هگل را صرفا نوعی تفکر دینی و کلامی دانست که بر اساس نوعی خداشناسی و معرفت‌الله شکل گرفته است. به نحوی که حتی زندگانی مسیح و به مصیبت او جنبه مفهومی و صورت عقلی داده شده است. «شاید حتی بتوان گفت آنچه هگل بعدا روح نامیده، همان عشقی است که به صورت مفهومی و عقلی درآمده و بر اساس منطقی که از ذات آن ناشی می‌شود در حرکت درونی خود لحاظ شده است... خواه خود او به نحو رسمی و ظاهری متدین بوده باشد و یا نه.» (هگل و فلسفه او، کریم مجتهدی، ص ۳۷) به هر تقریر دیدگاه‌های هگل را چه نزدیک به مسیحیت بدانیم چه اسلام، رابطه ویژه آن با دین غیرقابل‌انکار است. شاید وجه مشترک کلام او عشق باشد چنانچه با عشق در مسیحیت و عرفان در اسلام همخوانی پیدا می‌کند اما هرچه باشد، بحث مفصل و پیچیده او در باب بندگی را نمی‌توان نادیده انگاشت. مسلم این که تفکر هگل برخلاف تصور عام با ماتریالیسم دیالکتیک مارکسیستی همخوانی ندارد. فلسفه او بیش از اینها معنوی و روحانی است، چنانچه خواه خود او را متدین بدانیم یا نه نمی‌توان روح دینی کلام او را نادیده انگاشت. بندگی، لازمه کمال انسانی و پیشرفت و خرسندی او از زندگی است. بندگی ملازم اسارت جسم است، اما قدرت آزادی روح را با خود به ارمغان می‌آورد و آزادی واقعی، اراده قدرت است. توان خواستن آنچه باید و نخواستن آنچه نباید. آنچه در تعلیمات دینی به زیبایی تقوا یا پرهیزگاری نامیده می‌شود. تهذیب و تعالی و در نتیجه آزادی معنوی در پرتو بندگی به دست خواهد آمد و چه بسا همین معرفت هستی‌شناسانه، کلام هگل را از فلسفه‌ورزی انسان‌مدارانه دور و به مقوله حکمت نزدیک می‌کند.

آزاد جعفری

منابع:

۱- خدایگان و بنده، گ. و. ف. هگل، تفسیر الکساندر کوژو، ترجمه حمید عنایت، انتشارات خوارزمی، ۱۳۵۲ ۲- هگل، پیتر سینگر، ترجمه عزت الله فولادوند، انتشارات طرح نو، ۱۳۷۹ ۳- درباره هگل و فلسفه او، کریم مجتهدی، انتشارات امیر کبیر، ۱۳۷۶ ۴- فصوص الحکم، به کوشش ابولعلاء عفیفی، بیروت: دارالکتاب العربی، ۱۹۸۰م، چاپ اول.