هگل و تقریرهای مختلف از وحدت وجود و اندیشه

در نزد هگل, علم به معنای فلسفه و متافیزیک است و منطق لوژیک برای او همان وجودشناسی اونتولوژیک ontologic است نزد هگل, این انتو وجود onto لوژیک منطق logic دارد, یعنی منطقِ وجود در هگل یک جابجایی بین انتو و لوژیک پیش می آید, لذا در علم منطق یک گونه متافیزیک داریم منطق هگل نه همچون ارسطو صوری است و نه همچون کانت استعلایی, بلکه منطق وجود است

در نزد هگل، علم به معنای فلسفه و متافیزیک است و منطق (لوژیک) برای او همان وجودشناسی (اونتولوژیک/ontologic) است. نزد هگل، این انتو (وجود/onto) لوژیک (منطق/logic) دارد، یعنی منطقِ وجود. در هگل یک جابجایی بین انتو و لوژیک پیش می آید، لذا در علم منطق یک گونه متافیزیک داریم. منطق هگل نه همچون ارسطو صوری است و نه همچون کانت استعلایی، بلکه منطق وجود است.

کتاب پدیدارشناسی روح، از ذهن و اندیشه و تحلیل مسأله شناخت شروع می کند و در پایان به وحدت وجود و اندیشه می رسد. کتاب علم منطق، از وجودشناسی شروع می کند و در پایان به وحدت وجود و اندیشه راه پیدا می کند. در واقع می توان کتاب های پدیدارشناسی روح و علم منطق را دو روایت از یک چیز دانست که آن چیز همان وحدت وجود و اندیشه است؛ لیکن یک بار از دیدگاه شناخت به این وحدت نگاه می کند و بار دیگر از دیدگاه وجود.

منطق برای هگل همان دیالکتیک است. دیالکتیک، روش وجودشناسی و پدیده شناسی است. دیالکتیک متافیزکی است. این دیالکتیک، دیالکتیک منطق صوری نیست. برای کانت هم دیالکتیک متافیزیکی است؛ یعنی در نظر او عقل وقتی به متافیزیک می پردازد دچار تعارض می شود، لذا دیالکتیک را منفی می داند. اما برای هگل از آن جا که عقل متافیزیکی رفتار می کند، دیالکتیکی می شود ولی دیالکتیکش مثبت است.

در آثار هگل سه تقریر برای وحدت وجود و اندیشه وجود دارد؛ یک تقریر در کتاب پدیدارشناسی روح است که تقریر ژنتیکی (genetic) یا تکوینی است. تقریر دوم که در کتاب دایره المعارف فلسفی است جدلی و مجادله ای (polemic) است، که البته با دیالکتیکی تفاوت می کند. تقریر سوم در کتاب علم منطق است که دیالکتیکی است. نکتة شایان ذکر این که تفکر هگل شاید به تبعیت از کانت، تثلیثی است، مثلاً وقتی به دوره بندی تاریخ می پردازد آن را به سه دوره تقسیم می کند. دیالکتیک او هم سه مرحله دارد.

● تقریر پدیدارشناسی روح

کل کتاب پدیدارشناسی روح را می توان سه قسمت کرد. در پدیدارشناسی روح، روح سه مرحله حیات دارد: ۱. یک وقت روح در درون خودش است؛ این روح ذهنی و سوبژکتیو است، ۲. در مرحله دوم، روح از درون خودش به بیرون می آید؛ این روح ابژکتیو است، ۳. و در مرحله سوم روح به وحدت خودش و بیرون پی می برد؛ این روح مطلق است.

این سه مرحله حیات روح در امتداد هم و طولی است. این روح در حال تکامل یافتن است. این مراحل تکوینی روح به سمت مطلق است. لیکن هر یک از این مراحل در درون خودشان، یعنی به صورت عرضی هم باز سه مرحله دارند. در روح سوبژکتیو سه مرحله داریم: مرحلة حس، مرحلة فاهمه و مرحلة عقل. حس درون خودش دو مرحله است: مرحلة یقین حسی و مرحلة ادراک حسی. فاهمه هم دو مرحله دارد: یکی مرحلة انتقال از ادراک حسی به فاهمه، که مرحلة آگاهی است، و دیگری مرحلة خودآگاهی. عقل هم دو مرحله است: عقل نظری و عقل عملی.

روح سوبژکتیو که این مراحل را طی می کند، در آخر به روح ابژکتیو منتقل می شود. این روح ابژکتیو خود سه مرحله دارد: تمدن یونانی، تمدن رومی و تمدن ژرمن. به مطلق که می رسیم با هنر، دین و فلسفه رو به رو هستیم. کمال روح در فلسفه است.

▪ روح

- سوبژکتیو / حس فاهمه عقل

- ابژکتیو / تمدن یونانی تمدن رومی تمدن ژرمن

- مطلق / هنر دین فلسفه

در این جدول مشاهده می شود که مرحلة حس مطابقت دارد با تمدن یونانی و هنر، مرحلة فاهمه با تمدن رومی و دین، مرحلة عقل با تمدن ژرمن و فلسفه. این بدان معناست که ما در دوران مدرنیسم به فلسفه و در نهایت به کمال و خودآگاهی رسیده ایم که در منطق همة این ها در تمدن ژرمن است. هگل تا اندازه ای این نژادپرستی را نشان می دهد که ژرمن ها هستند که در تمدن غربی بسیار مؤثر بوده اند (که البته به مذاق انگلیسی ها، مخصوصاً پوپر، خوش نمی آید).

● یقین حسی

حاصل آن که در کتاب پدیدارشناسی روح، یک حرکت طولی داریم و یک حرکت عرضی. در حرکت طولی تکامل پیدا می کنید و به دنبال مطلق هستید. مطلق، یعنی وحدت بین ابژکتیو و سوبژکتیو، یعنی وحدت وجود و اندیشه، وحدت ذهن و عالم خارج. لیکن روح قبل از این ها برای رشد خود باید مراحلی را طی کند تا به این وحدت برسد. ابتدا روح ازخودبیگانه است. روح فکر می کند که خودش یک چیز است و عالم خارج چیزی دیگر. در مرحلة روح سوبژکتیو که مرحلة حس است، ما با یقین حسی شروع می کنیم. هگل در پی یک سلسله تفسیرهای بسیار عالی راجع به بحث یقین حسی و ادراک حسی، نهایتاً به این نتیجه می رسد که ما یقین حسی و ادراک حسی را از طریق کلیات می فهمیم. ما در وهلة اول، فاقد یقین حسی و ادراک حسی هستیم. از طریق کلیات به اینها دست پیدا می کنیم.

یقین حسی مرحله ای است که ذهن اصلاً متوجه این نیست که من یک چیزم و این ابژة من است که چیزی دیگر است. در مرحلة یقین حسی ما غرق در یقین حسی هستیم. مثلاً مادامی که به حرف های کسی گوش می کنید و تند تند یادداشت می کنید، اصلاً احساس نمی کنید که خودکاری در دستان شماست و شما سوای این خودکار هستید. ولی وقتی کسی تذکر می دهد که این خودکار شماست، شما دو چیز را تشخیص می دهید و این بلافاصله به «شما» و «خودکارِ شما» تفکیک می شود. در مرحله ای که این تفکیک وجود ندارد در مرحلة یقین حسی هستید. چه چیز یقینی تر از این که شما در حال نوشتن با خودکار هستید. به شرط آن که ذهن شما دخالت نکند، این خودکار در دست شماست و شما با این خودکار یکی هستید، خودکار شماست و شما خودکارید و این در مرحلة یقین حسی است. اما مرحلة یقین حسی، بسیار ناپایدار است و به محض این که بدان التفات می کنیم تبدیل به ادراک حسی می شود.

● ادراک حسی

در مرحلة ادراک حسی بین خود و متعلق، یعنی بین خود و خودکار تمییز قائل می شویم. با این تمییزگذاری یک ابژه پیدا می شود و یک سوژه. ابژه، خودکارِ شماست و سوژه خود شما. در این جا این سوژه یا می تواند ابژه را ادراک کند یا نمی تواند. یعنی بحث ادراک در جایی اتفاق می افتد که این تمایز ایجاد شود. به هر حال از مرحلة ادراک حسی نیز گذر می کنیم و به مرحلة فاهمه می رسیم. چرا که در مرحلة ادراک حسی به نظر می آید که این خودکار که من دارم جزئی است و من هم یک آدم جزئی هستم. در مرحلة ادراک حسی تفکیک ابژه و سوژه وجود دارد، اما به نظر می آید که سوژه و ابژه هر دو جزئی هستند. هگل با تحلیل های خود نشان می دهد که ادراک حسی در درونش آنتی تزی دارد که ما را به مرحلة فاهمه می رساند.

● فاهمه

مشخصة ادراک حسی آن است که امر محسوس قابل اشاره حسی است؛ به طور مثال وقتی می گوییم «این خودکار» با «این» و «آن» اشاره می کنیم و اسماء اشاره به کار می بریم. هگل اسماء اشاره را تحلیل می کند و می گوید وقتی می گویید «این» یا «آن»، این یا آن دربردارندة یک بعد مکانی است. این جاست یا آن جاست و یک بعد زمانی دارد؛ اکنون و حالا. هر چیزی که با اسماء اشاره به آن اشاره می کنیم این دو خصوصیت را دارد که این جاست و اکنون هست. این تصور که این خودکار جزئی است و من جزئی هستم، حاصل این فکر است که این اشاره حسی جزئی است. هگل نشان می دهد که این اشاره حسی جزئی نیست و در درون خود از اشاره حسی رد می شود.

هگل قائل است که وقتی می گوییم «این جا»، دیگر این «این جا» جزئی نیست؛ چرا که وقتی در خانه می گوییم «این جا»، این جا خانه است، وقتی در خیابان می گوییم «این جا»، این جا خیابان است و ... . کلمة «این جا» یک کلمه کلی است؛ یعنی در واقع اسماء جزئی که تصور بر این است که جزئی هستند و بر جزئیات دلالت می کنند، کلی هستند. «این جا» در واقع صدق بر کثیرین می کند. بعد زمانی اسماء اشاره نیز همین گونه است. وقتی می گویید «الآن»، ساعت ۱۱ است، یک ساعت بعد که می گویید «الآن»، ساعت ۱۲ است، و ... ؛ یعنی این کلمه «الآن» که به نظر می رسد جزئی و مشخص باشد، کلمه ای کلی است. این اکنون نیز صدق بر کثیرین می کند. حاصل آن که اسماء اشاره در دو بعد خود کلی هستند و کلیات دیگر در مقام حس نیستند بلکه در مقام فهم هستند. حس کلی نیست بلکه فهم است که کلی است. پس ادراک حسی آنتی تز خود را درون خود دارد و ما با حرکت دیالکتیکی از ادراک حسی به فاهمه منتقل می شویم. بدین ترتیب که هنگامی که به امور جزئی خاص نظر می کنیم، می بینیم که این امور جزئی خاص در نهایت با کلیات فهمیده می شوند و ما را به کلیات دلالت می کنند.

● آگاهی

مهمترین اتفاق در مرحلة فاهمه این است که ما از آگاهی برخوردار می شویم. آگاهی یعنی پی می بریم به این که عالم خارج را از طریق کلیات می فهمیم. هگل در مرحلة فاهمه از نبرد آگاهی ها صحبت می کند. در نبرد آگاهی ها سخن از نیرو است، بحث کار، ترس و استثمار است، استثمار آگاهی ها از یک دیگر، که بخش خدایگان و بنده در کتاب پدیدارشناسی به آن می پردازد.

● خودآگاهی

در مرحلة آگاهی این کشف برای ما می شود که عالم خارج را از طریق عناصر فاهمه، یعنی کلیات، می فهمیم. در این کشف روح آگاه می شود که خود یک شأنیتی دارد و در مقابل عالم خارج منفعل و تابع نیست. این آگاهی متضمن آزادی است، چون باعث می شود که از قید و بند تابعیت عالم خارج آزاد شود. این آگاهی ها به خودآگاهی که برسند، این آزادی برایشان یک رویاست. علتش هم این است که خودآگاهی مطلق، خودآگاهی آسان و قابل دسترسی نیست. ولی به نظر هگل این خودآگاهی از لحاظ معرفتی با انتقال از فاهمه به مرحلة عقل حاصل می شود. در این مرحله می فهمیم که کل عالم خارج محصول عقل است و با عقل وحدت دارد. خودآگاهی یعنی این که من می فهمم که آن عالم خارج که فکر می کردم جدای از من است، خودِ من است. وقتی من دارم از عالم خارج آگاه می شوم، در واقع دارم از خودم آگاه می شوم. خودآگاهی یعنی پی بردن به وحدت عالم خارج با عقل. روح یا عقل می فهمد که عالم خارج محصول کار خودش است. روح می فهمد که عالم خارج قائم به خودش است. روح در سیر و سلوک انفس، یا همان سیر سوبژکتیو خود، در نهایت به شکست می رسد. چون روح می خواهد همه چیز را از طریق اخلاق بنا کند و این متضمن شکست است؛ چرا که اخلاق مجرد اشاره به اخلاق کانت دارد. اخلاق مجرد و محض و خشک، تکلیفی که کانت عرضه می کند، منهای بستر تاریخی و درک تاریخی خودش امر بی فایده ای است. تعبیری که هگل می کند این است که کانت با این کارِ خود دُن کیشوتِ عالم فلسفه می شود. یا به تعبیر دیگر او مانند قاتلی است که می خواهد بدون این که خون کسی بریزد کسی را بکشد. یعنی می خواهد هیچ گرد و غبار غیرتکلیفی روی کارش ننشیند و فقط بر اساس تکلیف عمل کند و این تجربه به شکست می انجامد.

تجربة شکست، گسست هایی که ایجاد می شود، مرزهایی است که روح وقتی سوبژکتیو باشد نمی تواند از این ها عبور کند. به هر حال روح در پایان سیر انفسی متوجه می شود که باید به بعد بیرونی خودش توجه کند؛ یعنی به بعد ابژکتیو خودش که همان تاریخ است. لذا روح شکل تاریخی پیدا می کند و جنبة تاریخی خودش را مورد ملاحظه و مطالعه قرار می دهد.

هگل در ادامه در تمدن های قدیم بحث کرده است، مثل تمدن مصری، تمدن رومی، تمدن ایرانی و تمدنهای خاور دور، و خیلی مختصر از کنار آن ها گذشته است. در این بین از تمدن ایرانی با تمجید بسیار سخن می گوید و به ایرانی ها و به خصوص زرتشت به خاطر درک دیالکتیکی که از وحدت وجود و اندیشه داشته اند، به خاطر این که ایرانی ها هیچ وقت بت پرست نبوده اند و به مظاهر ظاهری توجه نداشته اند، تعظیم می کند. ایرانی ها را به خاطر این که به یک روح معتتقد هستند که این روح مظاهری در تاریخ دارد ستایش می کند. به هر حال در بین تمدن های قدیم، تنها تمدن ایرانی را واجد این شرایط می داند که از روح آگاه است. این بحث او را می توان در کتاب تاریخ فلسفه او دنبال کرد که توسط آقای حمید عنایت تحت عنوان عقل در تاریخ به فارسی ترجمه شده است. البته هگل در این بین اشتباهات تاریخی هم دارد؛ مثلاً عقاید زرتشتی ها را با زروانیه یکی دانسته است، در حالی که زروانیه یک گونه بدعت گذاری در عقاید زرتشتی های اصیل بوده است، و البته به درک زمان خیلی توجه داشته اند و بحث زمان برای آن ها بسیار مهم بوده است.

● تقریر دایره المعارف فلسفی

چنانکه گفته شد تقریر کتاب دایره المعارف فلسفی، جدلی (polemic) است. در این کتاب تثلیث بدین شکل است که هگل فلسفه را در سه مرحله در نظر می گیرد؛ مرحلة اول مرحلة فلسفه سنتی به علاوة آمپریسم است، مرحلة دوم فلسفه کانت است و مرحلة سوم فلسفه خود هگل است.

● فلسفة کلاسیک و آمپریسم

در مرحله فلسفة کلاسیک و آمپریسم بین خود و عالم جدایی فرض می شود؛ یعنی اصل موضوع گرفته می شود که عالم غیر از ماست و خارج از ماست، و چه انسان ها باشند چه نباشند، عالم خارج سر جای خود هست. لذا در فلسفه های کلاسیک ما به واقعیت خارج و واقعیت نفس الامری و خارج از خود قائل هستیم. در این جا مسأله شناخت این عالم و تبیین ارتباط ما با این عالم است. در این جا فرق فلسفة سنتی و آمپریسم در این است که در فلسفة سنتی ما عالم خارج از خود را، که مستقل از ماست، به صورت عقلانی می فهمیم؛ یعنی عالم خارج برای ما معقول است. افلاطون، ارسطو، افلوطین و ... همگی عالم را معقول می فهمند، اما نحوة تبیین آن ها از معقول بودن عالم متفاوت است. آمپریست ها جهان خارج را مفروض می گیرند و واقعیت مستقل برای آن قائلند اما عالم خارج را محسوس می دانند. در این مرحلة اول به طور طبیعی به دوگانگی واقعی قائل هستند. یعنی در این مرحله بین سوژه و ابژه، به تعبیر کانتی، انفکاک حقیقی وجود دارد.

● فلسفة کانت

در مرحلة دوم در کانت سیر تفکر انسان به اینجا می رسد که عالم خارج کاملاً از من مستقل نیست. کانت در عالم خارج بین شیء فی نفسه و عالم پدیدار تفکیک می کند و بخشی از این عالم، یعنی عالم پدیدار، را قائم به انسان می داند. او همة این عالم را قائم به انسان می داند، لیکن پشت آن یک شیء فی نفسه در نظر می گیرد که به آن دسترسی نداریم. در نظر هگل، کانت یک گام به جلو نهاده است اما به حاق واقع و اصل مطلب دست نیافته است. انسان در فلسفة کانت به مقامی می رسد که این فرض برایش پیش می آید که عالمی قائم به انسان و سوژه می تواند باشد، گرچه باز به شیء فی نفسه قائل بود که قائم به انسان نیست. دیگر نکته مهم در فلسفة کانت برای هگل آن است که کانت قائل به من استعلایی بود. در کانت این سؤال مطرح می شود که وقتی ما می خواهیم حکم بدهیم، چه چیزی در حکم وحدت ایجاد می کند؟ وحدت یکی از مقولات فاهمه است، و آن چه این وحدت را در احکام می فهمد من استعلایی است که ماورای فاهمه عمل می کند. کانت وجود من استعلایی را نشان می دهد اما نمی تواند تبیینی ماهوی از آن ارائه دهد، چرا که استعلایی است و باید مفروض باشد تا ما اصلاً بتوانیم سازوکار شناخت و وحدت بخشیدن به احکام را درک کنیم. پس در یک سو من استعلایی است که عالم پدیداری قائم به آن است، و در سوی دیگر شیء فی نفسه. به نظر هگل کانت یک گام مؤثر برداشته است و آن این که توانسته است رابطة آگاهی را با عالم خارج درک کند ولی نتوانسته آن شیء فی نفسه را هم داخل در این من کند. این حرف بدان معناست که اگر یک گام دیگر برداریم فلسفة هگل تحقق پیدا می کند.

● فلسفة هگل

گامی که باید برداشته شود این است که بگوییم شیء فی نفسه هم غیر از یک مفهوم برای من استعلایی نیست. مغز انتقادات هگل به کانت این است که آن شیء فی نفسه که در آن پشت فرض گرفتیم چیزی غیر از یک امر معقول نیست و اگر چیزی غیر از یک امر معقول نیست، یعنی اینکه این شیء فی نفسه در عالم خارج مستقل از ما نیست. با برداشتن این گام، مرحلة سوم اتفاق می افتد و واقعیت یکپارچه به درون اندیشه کشیده می شود و دوباره با آن قاعده معروف هگل می رسیم که «امر واقعی معقول است و امر معقول واقعی است». در این جا دوباره به وحدت ابژه و سوژه، وحدت اندیشه و عالم خارج می رسیم. در هگل دیوار سوژه و ابژه برداشته می شود؛ یعنی چیزهایی که کانت جدا می کند هگل دوباره به هم وصل می نماید، لیکن هگل معتقد است که عناصر وصل در خود کانت وجود دارد، که در فلسفة افلاطون و ارسطو وجود ندارد. فلسفه سنتی در تعبیر پدیدارشناسی همان مرحلة ازخودبیگانگی می شود، که در فلسفة کانت انسان به خودآگاهی می رسد و در فلسفة هگل این خودآگاهی مطلق می شود و کاملاً می فهمیم که تمام واقعیت، نه بخشی از آن، محصول اندیشه است. لذا پایان پدیدارشناسی و پایان سیر انسان در دایره المعارف فلسفی یکسان می شود.

● تقریر علم منطق

تقریر هگل در کتاب علم منطق، دیالکتیکی است و دیالکتیک هم در مسائل مربوط به پدیدارشناسی و هم در مسائل مربوط به علم منطق مغز روش هگل است. پدیدارشناسی روح از مسأله معرفت آغاز می کند و با تقریری که ارائه می کند نهایتاً به وحدت معرفت (آگاهی) و وجود می رسد. در دایره المعارف فلسفی، ما از معرفت آغاز نمی کنیم، از تقریرهای مختلف فلسفه، یعنی انواع فلسفه، آغاز می کنیم و لذا روش در آن جا جدلی است و دیالکتیکی نیست. در کتاب علم منطق، ما دوباره روش دیالکتیکی را داریم، اما به جای آن که از معرفت آغاز کند از مسألة وجود شروع می کند. هگل در پدیدارشناسی از معرفت شروع می کند و به وحدت وجود و معرفت می رسد و در علم منطق از وجود آغاز می کند و به وحدت وجود و معرفت می رسد. علم منطق در واقع به ما گونه ای متافیزیک و هستی شناسی می دهد. علم (science) چنانکه هگل در علم منطق به کار می برد به معنای فلسفه است، چرا که در آن قرن برای فیلسوفان علم بودن فلسفه یک ایده آل بوده و شاید هگل تعمدا از واژه علم استفاده کرده است که به پوزیتیویست ها نشان دهد که فلسفه و وجودشناسی هم می تواند علم باشد، همان گونه که فیزیک علم است. در نظر هگل، پوزیتیویست ها در مرحلة ازخودبیگانگی قرار دارند، و نسبت به فلسفه دوران مدرن عقب مانده به حساب می آیند. در دوران مدرن دیگر نباید به افسانة تفکیک انسان و عالم خارج قائل بود، چراکه در این دوران انسان اصل و همه چیز قائم به انسان شده است.

هگل برخلاف آن چه تصور می شود شخص رویاپردازی نیست، بلکه همواره بر آن است که حرف مشت پرکنی بزند که با روحیة زمانه خودش که دوران مدرنیته و روشنگری است هماهنگ باشد. او همه چیز را به عقلانیت برمی گرداند و عقلانیت، آرمان دوران روشنگری است. روشن گری می خواهد همه چیز عقلانی شود و معقول باشد. این که هگل می گوید همة اموری که عقلانی هستند واقعی هستند فقط یک شعار متافیزیکی نیست، بلکه می خواهد بگوید که اگر انسان با تعقل خود به جایی برسد، این تعقل عین واقعیت است و لذا انسان می تواند از طریق عقلانیت و عقلانی بودن واقعیت ها را کشف کند؛ یعنی کافی است که معیار عقلانی بودن را جاری کند و بنا را بر عقلانیت بگذارد تا بتواند به واقعیت دست یابد. این کار هگل، ولایت انسان و اومانیسم را نشان می دهد؛ یعنی انسان می تواند واقعیت را در چنگ خود داشته باشد. در واقع هگل به ما می گوید که حتی آن یک بخشی که کانت، طراح فلسفة مدرنیسم، استثنا کرد و برای انسان و قائم به انسان است، آن هم معقول است. بنابراین هگل در واقع در تحکیم پایگاه جدید می کوشد. این شعار که «هرچیز باید معقول باشد تا واقعیت پیدا کند و اگر چیزی معقول نباشد واقعیت پیدا نمی کند»، با روح زمانه و مدرنیسم همگام است.

حتی روش او، یعنی روش دیالکتیک، با این که پیچیده است، با دوران مدرن سازگار است. روش دیالکتیک روشی است که دیگر منطق قیاسی و منطق استقرایی نیست. دیالکتیک به اصطلاح تناقض ها را جمع می کند. در دورة مدرنیسم، تلاش بر این است که ما عالم را بسازیم. دیالکتیک روش ساختن است، نه روش برانداختن. روش استقراء کامل نیست. روش قیاسی هم کامل نیست. قیاس عقیم است و استقراء ناقص است، ما با آن ها تا مرحله ای می رسیم و بعد آن ها را رها می کنیم. اما دیالکتیک می تواند حتی تناقض ها را وحدت بدهد و این وحدت بخشیدن شعار مدرنیته است. از شعارهای اصلی مدرنیته وحدت عناصر است، یعنی این که عالم دیگر یک شکل پاره پاره نباشد، بلکه شکل واحدی داشته باشد که بتوان آن را بررسی کرد.

در علم منطق برای ایدة وحدت اندیشه و وجود، روش تقریر سومی وجود دارد. در این جا هگل با جهان محسوس و عالم وجود شروع می کند. بعد از این مرحله به عالم دیگری می رسد که عالم مناسبات بین موجودات است و بعد از آن به مفاهیمی می رسد که عقل از این مناسبات بین موجودات کشف می کند. علم منطق، چنانکه گفته شد، برای هگل علم وجودشناسی می شود، اما در عین حال هگل به منطق هم توجه دارد. منطق در وهلة اول برای او، همچون منطق های دیگر، نظام درست اندیشیدن است؛ یک سیستم مفهومی و مجموعه قواعدی است برای درست فکر کردن. مسألة روش در آن مطرح است. یعنی ما منطق را به طور عادی یک نظام مفهومی می دانیم با مجموعه ای از قواعد برای درست فکر کردن. به طور مثال، منطق ارسطویی یک نظام مفهومی است، که به طور مثال بحث کلی وجزئی، بحث تعریف، مباحث الفاظ، قضایا و ... در آن هست، همچنین قواعد استنتاج؛ یعنی یک نظام مفهومی است با مجموعه ای از قوانین برای درست فکر کردن و خطا نکردن. هگل به این معنای منطق التفات دارد. علاوه بر این، منطق را یک نظریة معرفت هم می داند؛ یعنی منطق برای او معرفت شناسی هم هست. پس منطق در نزد هگل اعم از منطق به معنای مصطلحی است که در فلسفه وجود دارد.

دیدگاه علم منطق و دیدگاه پدیدارشناسی در واقع دو پنجره است که مشرف به یک منظره اند؛ دو پنجره ای که در اندازه با هم تفاوت ندارند بلکه تنها در شکل با هم متفاوتند. هگل از دیدگاه پدیدارشناسی که نگاه می کند جنبه های تکوینی آن را بیان می کند. از شناخت شروع می کند، سپس سراغ طبیعت می آید و بعد به تاریخ و مطلق می رسد. پدیدارشناسی این حرکت را توصیف می کند. در دیدگاه منطق، مقولات این حرکت را برای ما تبیین می کند. در منطق مقولات، حرکت روح را استنتاج می کند؛ یعنی مقولاتی که این حرکت را تفسیر می کنند. در واقع هگل در علم منطق به ما می گوید که سیر وجودی از چه مراحلی و تحت چه مقولاتی گذشته است.

در این جا نیز تثلیثی وجود دارد. کتاب منطق شامل سه نظریه یا مرحله است: یکی مرحلة وجود است، گام دوم مرحلة ذات یا ماهیت است، گام سوم مرحلة مفهوم است. وجود برای هگل در وهلة اول همین عالمی است که می بینیم، حسش می کنیم و در آن زندگی می کنیم. موجودات چیزهایی هستند که ما به آن ها التفات داریم. این موجودات مناسباتی با هم دارند. وقتی این مناسبات را کشف می کنیم در واقع ذات را تشخیص می دهیم. به طور مثال، انسان را در مناسبات و روابطی که با محیطش دارد تعریف می کنیم. هر موجودی را با مناسبات و روابطی که با اطرافش دارد، با موجودی دیگر، تعریف می کنیم. ما در وهلة اول با خود موجود رو به رو هستیم و در وهلة دوم با روابطی که این موجود با سایر موجودات دارد. در وهلة اول که با خود موجود رو به رو هستیم فقط بحث وجود مطرح می شود. مفهوم وجود برای هگل به مفهوم وجود نزد اگزیستانسیالیست ها نزدیک است. وقتی از برخورد با موجود به روابط بین موجودات منتقل می شویم، با بحث شناخت ذات رو به رو هستیم. ذات یک موجود را با نظر به خود آن موجود کشف نمی کنیم، بلکه یک موجود را در ارتباط و مناسباتش با سایر موجودات تعریف می کنیم و در همین جا ذاتش را کشف می کنیم. در مرحلة سوم از مناسبات بین موجودات و تعریف ذات به مفهوم راه پیدا می کنیم. مفهوم حد اعلا است؛ یعنی در نظر هگل مفهوم هم از مرحلة وجود و هم از مرحلة ذات برتر است، چرا که مفهوم سنتز بین وجود و ماهیت است. مفهوم عقلانی است و لذا عقل دربردارندة وحدت وجود و ماهیت است. بحث ماهیت، بحث معرفت و اندیشه است، بحث کشف مناسبات و تعریف و امثال این هاست. در واقع عقل وحدت وجود و معرفت است و وحدت بین وجود و اندیشه مفهوم است.

این بحث مقولات، ریشه در بحث های هراکلیتوس و پارمنیدس و امثال آن دارد. در افکار افلاطون هم این بحث به صورت خام نظریة مقولات مطرح شده است و بعد در ارسطو جدول مقولات را داریم. مقولات، ساختارشناسی ذهن ما است. یعنی اگر ذهن ما بخواهد از عالم خارج معرفت پیدا کند باید ساختار مقولی داشته باشد. این مقولات گاهی مفاهیم هستند، مثل ارسطو، و گاهی خودشان مفاهیم نیستند بلکه مفاهیم از آن ها نشأت می گیرند، مثل کانت، ولی در هر صورت ابزار شناسایی ما هستند و ساختار ذهن ما با مقولات شکل می گیرد. کانت به ارسطو اشکال می کرد که او مقولات را به صورت استقرایی درآورده است و ما می توانیم مقولات را طوری تعریف کنیم که حصر عقلی بردارد، و لذا از روی تقسیم بندی قضایا مقولات دوازده گانه را استخراج کرد. هگل معتقد است که مقولات عقل منحصر به آن هایی که کانت و ارسطو گفته اند نیست. مقولات عقلانی در یک فرایند تاریخی طویل المدت از پیش از سقراط تا زمان ما ایجاد شده اند. این نظام مقولات در یک فرایند تاریخی برای ذهن حاصل می شود؛ یعنی می توان ارسطو را در مقابل کانت تبرئه کرد که اشکال کانت به ارسطو وارد نیست چرا که او در مرحله ای از تفکر زندگی می کرد که بایستی مفاهیم را بدین شکل می گفته است و خود کانت هم در مقامی از تاریخ فلسفه قرار دارد. از این جهت، هگل دیدی تاریخی ایجاد کرده است. به طور مثال در پیش از سقراط، هراکلیتوس مفهوم صیرورت یا شدن را مطرح می کند و پارمنیدس مفهوم ثبوت و وجود را. پس از آن بحث کمیت و کیفیت مطرح می شود. بعد به بحث خدا می رسیم، که در نظر هگل، برترین مقوله ای است که عقل به آن راه پیدا می کند. البته باید توجه داشت که خدا برای او ماورای تاریخ و عالم نیست بلکه در درون عالم انسان تحقق پیدا کرده است. در تاریخ ،تحقق روح خدا هم تحقق پیدا می کند. پس خدا مقوله ای از مقولات عقل انسان است و ما در جهت این مقوله در حرکت هستیم که مقولة مطلق است.

رابطة وجود و اندیشه، ارتباطی است بین آگاهی (انسان) و طبیعت و تاریخ. این سه هستند که نهایتاً به صورت وحدت وجود و اندیشه در عقل تحقق پیدا می کند. انسان، عقل می شود و طبیعت وجود است و تاریخ گسترش زمانی روح است. یعنی در واقع بعد جامعه شناختی همة این ها در بعد تاریخ برای هگل محقق می شود. طبیعت، عالمِ وجود انسان و بعد مکانی انسان و تاریخ بعد زمانی انسان است.

عمده کار هگل در کتاب علم منطق، کشف مقولاتی است که در منطق قدیم و در منطق کانت هم بوده است. البته این کشف را به روشی متفاوت انجام می دهد. منطق ارسطو استاتیک و ایستا است ولی این منطق آنتی تز خود را در درون خودش داشته، چنان که در کانت به ترکیبی جدیدتر و مرحله‌ ای بالاتر رسیده است. با این حال قانع کننده نیست. هگل، همچون ارسطو، در پی آن است که مقولات عالم وجود را کشف کند؛ مقولاتی که می شود در قالب آن عالم را تبیین کرد. باید توجه داشت که بحث مقولات، اساساً بحثی متافیزیکی است. یعنی حتی در ارسطو هم گرچه در بخش منطق دسته بندی می شود، بحثی متافیزیکی است چرا که راجع به چند و چون و تبیین عالم است. لذا منطق هگل هم در واقع فلسفه است و از این حیث متافیزیکی است.

حاصل آن که منطق هگل راجع به سه نظریه است و سه مرحله دارد: یکی نظریة وجود، دیگری نظریة ذات یا جوهر و سومی نظریة مفهوم. باید توجه داشت که هگل دیالکتیکی فکر می کند و این سه نظریه را در عرض هم نمی بیند بلکه در طول هم می بیند؛ یعنی اول وجود است و دوم ذات است و سوم مفهوم. هر یک از این مراحل سه مقوله دارد.

۱) مقولات وجود: کیفیت، کمیت و اندازه

۲) مقولات ذات: تفکر، نمود و واقعیت

۳) مقولات مفهوم: ذهنیت، عینیت و ایده.

● سیر بحث

در وهلة اول ما با وجود بیواسطه سروکار داریم. در وهلة دوم یعنی در پایان بحث وجود بی واسطه، پی می بریم که چنین نیست که بتوانیم وجود بی واسطه را به خودی خودش بفهمیم. ما وجود بی واسطه را در ازای غیر این وجود بی واسطه می فهمیم. من میز بودن میز را در این نسبت می فهمم که میز صندلی نیست، میز دیوار نیست و ... . در مرحله ای که من به نسبت بین اشیاء واقف می شوم و ذات یک شیء را بر اساس این نسبت ها تعریف می کنم گمان می کنم که به جای کلیدی رسیده ام، اما در مرحلة بعد می فهمم که این پایان کار نبوده است. می فهمم که این نسبت هایی که ذات شیء را بر اساس آن تعیین می کنم در واقع مفاهیم هستند؛ مفاهیم ذهنی. این جاست که آن قاعدة معروف هگل که امر واقعی معقول است دوباره اتفاق می افتد و در این جا به وحدت ذهن و عین، وحدت سوژه و ابژه، می رسیم. در این جا وجود تز، ذات آنتی تز و مفهوم سنتز می شود.

روش هگل، دیالکتیکی است و در این دیالکتیک نهایتاً مطلق می خواهد تحقق پیدا کند. مطلق در هیچ یک از مراحل این سیر دیالکتیکی به نحو کامل تحقق پیدا نکرده است؛ لذا همیشه یک نه در کار است. این نه و نفی و سلب خمیرمایة روش دیالکتیک است. دیالکتیک هگل به همین خاطر پویا و دینامیک است و حیات دارد؛ چرا که تا نفی و سلب و آنتی هست این پویایی و حیات وجود دارد. روش دیالکتیک عالم را پویا نگه می دارد.

● اشکال به هگل

یکی از اشکالاتی که به ذهن خطور می کند این است که آیا این جریان روزی تمام خواهد شد یا نه؟

با توجه به مبانی هگل این جریان نباید تمام بشود. در واقع هگل دیالکتیک را مخصوص مرتبه ای خاص از عالم تعریف نکرده است. دیالکتیک بطن عالم و روش عینیت عالم است؛÷ لذا بنا بر این مبنا ما نباید به جایی برسیم که این دینامیک تبدیل به استاتیک شود. این دینامیک بودن باید همیشه وجود داشته باشد. ولی عملاً، چنان که اشاره شد، هگل به مطلق می رسد. هر چند به لحاظ نظری و با توجه به مبنای هگل، مطلق نباید تحقق داشته باشد ولی از لحاظ عملی هگل در زمان خودش مطلق را محقق می دانسته و به نظرش رسیده که مطلق به دست آمده است. این انتقادی است که کیرکگور به هگل می کند. اگر روش هگل دیالکتیک است و روش حیات و حرکت و دیالکتیک است که عالم را عالم کرده است، باطن دیالکتیک خود مبتنی بر یک سلب است و این مبتنی بر نفی بودن به معنای آن است که مطلق در هیچ مرحله ای کاملاً تحقق و تعین پیدا نمی کند.

مطلق در فرآیند تحقق پیدا کردن کمال خودش از مراحلی می گذرد. در این مراحل همواره نقص و نفی است. لذا این سلب برای هگل خیلی اساسی است. هگل به اسپینوزا اشاره دارد و او را تحسین می کند که به ایدة سلب و نفی توجه کرده است. اما از اسپینوزا انتقاد می کند که خوب از این ایده استفاده نکرده است. در نظر هگل اسپینوزا نتوانسته است کارآیی نفی را درک کند. حاصل آن که اساس و پویایی حرکت عالم بر این سلب مبتنی است.