زبان دین

بحث از زبان دین و نسبت آن با واقعیت و چگونگی آزمون گزاره های دینی از مسائل جدید فلسفه دین است; یعنی از زمانی كه معرفت شناسی جدید از زمان كانت به بعد راه جزمگرایی در عقل اندیشی و اعتماد بی حد و مرز به عقل را مورد سؤال قرار داد و حدود عقل بشر مورد بحث جدی قرار گرفت

بحث از زبان دین و نسبت آن با واقعیت و چگونگی آزمون گزاره‏های دینی از مسائل جدید فلسفه دین است; یعنی از زمانی كه معرفت‏شناسی جدید (از زمان كانت‏به بعد) راه جزمگرایی در عقل اندیشی و اعتماد بی حد و مرز به عقل را مورد سؤال قرار داد و حدود عقل بشر مورد بحث جدی قرار گرفت. فیلسوفان غربی سؤال از حدود فهم انسانی را به سئوال از حدود ناطقه بشری منتقل و پرسش از میزان نطق او را جایگزین پرسش از فهم او كردند. با طرح این سؤال در فلسفه علم كه نسبت واقعیت‏با گزاره‏های طبیعی، نسبت تایید است‏یا ابطال؟ نسبت اثبات است‏یا تحكیم؟ این سؤالها نیز جای طرح پیدا كرد كه مدعیات دینی آیا قابل آزمون هستند یا نه؟ آیا واقعیت تاریخی می‏تواند صحنه بررسی و آزمودن حقانیت ادیان باشد؟ گزاره‏های دینی با معنا هستند یا بی معنا؟ و معنا داری آنها به چه معناست؟ برای پاسخ به این سئوالات، مساله زبان دین مطرح شد. مقاله حاضر كه از دائرهٔ‏المعارف فلسفی Paul Edwards برگزیده شده است، توسط آقای آلستون كه خود یك فیلسوف زبان است‏به نگارش درآمده است. او از میان مسائل مختلف زبان دین، به این مساله پرداخته است كه آیا دین، زبانی غیر از زبان علم دارد؟ او از كسانی است كه زبان دین را زبانی معقول و البته غیر از زبان علم می‏داند و دیدگاههای مختلف‏در باب‏چگونگی معناداری گزاره‏های دینی را در قالب ارتباط انسان با خدا مطرح و نقد و بررسی می‏كند.

گفته‏های موجود دربافتهای دینی بسیار متنوع‏اند. به هنگام انجام عبادتهای دسته‏جمعی و فردی آدمیان به كار ستایش، عرضحال، سپاس، اعتراف و در خواست مشغولند. در متون مقدس به اسناد تاریخی، قصه‏های شگفت، بیان احكام، پیشگوییها، هشدارها، ارزیابیها، نظرپردازیهای كیهان شناختی و بیانیه‏های الهیاتی برمی‏خوریم. در منابع دینی، دستورالعمل‏ها، شرح حال و توصیفهای درون‏نگرانه از تجربه دینی نیز وجود دارد. بحثهای فلسفی در باب زبان دین بر پاره‏ای محدود از این گوناگونی عظیم متمركز است; یعنی، عبارتهای الهیاتی، به معنای بیانات ناظر به هستی، طبیعت‏واعمال‏موجودات‏متشخص‏فوق‏طبیعی.

دو دلیل برای این تاكید وجود دارد. نخست آنكه مسائل حیاتی درباره زبان دین در خالص‏ترین شكل خود، در عبارتهای الهیاتی نمود پیدا می‏كند. اگر ما به عرضحال یا اعتراف توجه كنیم، آنچه حیرت‏آور است، خود اعتراف یا عرضحال یست‏بلكه خطاب آن به خدا و پاسخگویی خدا به آن حیرت‏آور است. آنچه علی‏الظاهر مبهم است، مفهوم ارتباط با شخص غیر مادی فوق طبیعی است و این عدم وضوح در این عبارت كه خدایی وجود دارد كه با آدمیان به طرق مختلف ارتباط برقرار می‏كند، بیشترین نمود را دارد. می‏توان گفت مشكلات موجود در فهم شكل‏های دیگر زبان دین، همگی ناشی از ابهاماتی است كه در عبارتهای درباره خدا وجود دارد. دلیل دوم، توجه انحصاری فلسفه به عبارتهای الهیاتی بر این واقعیت مبتنی است كه فلسفه دین اولا وبا لذات با مسائل توجیه‏پذیری (حقانیت)، معنا داری و اعتبار سر و كار دارد و معمولا اینگونه تصور می‏شده است; اینكه دین شكل قابل توجیه فعالیت انسانی باشد یا نه به شكل وسیعی مبتنی بر این است كه آیا زمینه‏های كافی برای پذیرش عبارتهای الهیاتی [كلامی]كه‏دین‏بر آنهامبتنی است وجود دارد یا ندارد.

مسیحیت‏یك وضع و حال توجیه‏پذیر است اگر و فقط اگر ما مجاز باشیم كه این قضیه را بپذیریم كه جهان، مخلوق و تحت‏سیطره خدای متشخصی است كه دارای قدرت مطلقه و خیرخواهی علی‏الاطلاق است كه خود را در كتاب مقدس بر انسانها مكشوف ساخته است. از این رو فلسفه دین عمدتا با آزمون ادله موجود بر گزاره‏های دینی كار خود را شروع می‏كند. وقتی ما چنین كنیم به صورت بسیار دقیق از جنبه‏های حیرت‏زای زبان دین آگاه می‏شویم; و اگر تلاش مؤثری را برای فیصله دادن به این مساله كه «آیا واقعیت دارد كه خداوند جهان مادی را خلق كرده است؟» انجام دهیم، آنگاه دوری از فهم اینكه چقدر گفته ما مبهم است، این گفته چه لوازمی دارد و به طور منطقی چه چیزی را نفی می‏كند و چه چیزی موافق یا مخالف با آن محسوب می‏شود، مشكل خواهد بود. بنابراین، تحقیقات فلسفی درباره زبان دین حول این ابهاماتی است كه در عبارات الهیاتی، مانع از تلاشهایی برای یافتن ادله عقلی پذیرش یا رد هستند.

معنای محمولات الهیاتی

بیشتر فلاسفه‏ای كه با این مساله سر و كار داشته‏اند، مشكلات زبان دین را در محمولات عبارتهای الهیاتی، نشان داده‏اند. (كلمه رحیم در این جمله كه خداوند رحیم است‏به چه معناست؟). شاید به نظر برسد كه باید از موضوع این عبارت بیاغازیم، یعنی با مفهوم خدا. اما در حقیقت هیچ قسم دیگری جز شروع با محمولات وجود ندارد. زیرا تنها راه برای ایضاح مفهوم مراد از «خدا» آنست كه توصیفی روشنگر مانند اینكه «خالق جهان است‏» در اختیار نهیم; و برای فهم این عبارت باید این محمول [خالق جهان است] را وقتی كه خدا اطلاق می‏شود، فهم كرد. محمولات الهیاتی به سلبی (بی‏نهایت، بی‏زمان و غیر مادی) و ایجابی تقسیم می‏شوند. محمولات ایجابی هم با صفات (خیر، حكیم و علیم علی‏الاطلاق) و هم با افعال (می‏سازد، می‏بخشاید، سخن می‏گوید، می‏بیندو...) سر و كار دارند. محمولات سلبی مشكل خاصی ندارند، اما فی حد نفسه برای ارائه برداشت مثبتی از خداوند به وضوح ناكافی‏اند. در باب صفات اثباتی، ما بر اسناد افعال متمركز می‏شویم، تا حدودی به این دلیل كه اصطلاحات دال بر فعل مشكلات بیشتری به وجود می‏آورند و تا حدودی هم به این دلیل كه صفات دیگر به آنها وابسته‏اند. (برای آنكه قائل شویم خدا حكیم است‏باید قائل شویم كه او حكیمانه عمل می‏كند; اگر نتوان فهم كرد كه انجام فلان یا بهمان فعل، در مورد او، یعنی چه، نمی‏توان انتساب حكمت را به او فهم كرد.)

اشتقاق و كاربرد

وقتی فردی بر استفاده از این محمولات در عبارتهای الهیاتی تامل می‏كند، دو واقعیت اساسی را درك می‏كند: (۱) این استفاده لزوما اشتقاقی است از كاربرد این محمولات نسبت‏به موجودات انسانی و سایر موجودات قابل مشاهده (۲) این استفاده الهیاتی از محمولات، به وضوح از كاربرد محمولات نسبت‏به موجودات انسانی متفاوت است.

محمولات الهیاتی در درجه اول اشتقاقی‏اند، زیرا ممكن نیست زبان دین را بدون زمینه قبلی آموزش داد. چگونه می‏توان به كودكی آموزش داد كه این جمله به چه معناست «خدا با من سخن گفته است‏» بدون آنكه ابتدا اطمینان حاصل كنیم كه كودك می‏داند چگونه برای موجود انسانی ممكن است كه كسی با او سخن گوید؟ و بدین منظور فرد باید راهی قابل اعتماد از تعیین وقت‏سخن گفتن خدا با او داشته باشد، به نحوی كه، وقتی این زمان واقع شد كسی بتواند به او بگوید، «سخن گفتن خدا یعنی این‏» و حتی اگر ما بپذیریم كه خدا با انسانها گهگاه سخن می‏گوید، در این‏صورت، هیچ راهی برای شخصی نیست كه بگوید كی خدا با دیگری سخن می‏گوید، مگر اینكه همان فرد دیگر، به او بگوید و لازمه‏اش این است كه آن فرد دیگر قبلا به كاربرد الهیاتی زبان مسلط شده باشد. از این رو، برای شیوه رایج آموزش كاربرد الهیاتی اصطلاحات از راه تعمیم كاربرد این اصطلاحات در موردواقعیات‏قابل‏مشاهده‏تجربی،جانشینی‏وجودندارد.

در باب تفاوت مورد استعمال محمولات، وقتی درباره خدا بكار می‏روند و وقتی درباره انسانها به راههای فراوانی می‏توان فهمید كه این اصطلاحات نمی‏تواند كاملا معنای واحدی را در این دو مورد داشته باشد. مثلا در الهیات كلاسیك مسیحیت، اگر خدا به عنوان موجودی بی زمان تصور می‏شود، در این‏صورت، واضح است كه در مورد خدا انجام افعالی نظیر سخن گفتن، ساختن یا تسلی دادن چیزی است كه اساسا افعال موجودات انسانی كه نسبت‏به یكدیگر تعاقب زمانی دارند، متفاوت است. توماس آكوئیناس قدیس در تحقیق مشهور خود از این مساله، تمایز كاربرد محمولات نسبت‏به انسانها و كاربرد همین محمولات نسبت‏به خدا را مبتنی بر این اصل می‏داند كه خدا واحد مطلق است و بنابراین، صفات و افعال متنوع او قابل‏تفكیك‏نیستند، آنگونه‏كه در انسانها ممكن است.

حتی اگر مجاز باشیم خدا را موجودی زمانمند ودرست چند بعدی بدانیم، در عین حال، تفاوت جسمانی و غیر جسمانی برجای می‏ماند.

اگر خدا جسم نداشته باشد واضح است كه سخن گفتن، بنا كردن و تسلی دادن نمی‏تواند در باب خدا به همان معنایی باشد كه مورد انسان هست. این مطلب ما را با مشكل جدی‏ای مواجه می‏كند، ما باید نشان دهیم چگونه كاربرد كلامی این اصطلاحات از كاربرد غیركلامی آن ناشی می‏شود. تا این كار را نكنیم، مبهم است كه چه چیزی را، ما در چنین اظهاراتی نسبت‏به خدا بیان می‏كنیم. یك شیوه رایج در برخورد با این مساله آن است كه قسمتهای غیرقابل اطلاق معنای اصلی این اصطلاحات را از آنان جدا می‏كنند و مابقی معنا را برای اصطلاح كلامی می‏گذارند. در این‏صورت، از آنجا كه خدا غیر جسمانی‏ست، سخن گفتن او مستلزم تولید صداهایی نیست كه هوا را از تارهای صوتی خارج كرده باشد. آنچه باقی می‏ماند آنست كه خدا «كاری‏» كرده است كه در مخاطب این اثر را داشته كه دارای تجربه‏ای شده است از آنگونه كه اگر موجود انسانی هم با او سخن می‏گفت، این تجربه را می‏داشت. ماهیت این «كار» به صورت آگاهانه‏ای مبهم می‏ماند. از آنجا كه خدا روح محض است، احتمالا عملی آگاهانه و روحی خواهد داشت و شاید عملی از روی اراده و خواست كه نتیجه‏اش این است كه مخاطب احساس كند به او فلان یا بهمان سخن را گفته‏اند. به صورت كلی‏تر، برای نسبت دادن هر عمل بین فردی به خدا، عمل روحی محضی را به او نسبت می‏دهند كه این عمل تجربه خاصی را به عنوان اثر عمدی‏اش به دنبال دارد، مانند تجربه‏ای كه فردی از خلال‏چنین‏عملی‏نسبت‏به‏انسان‏دیگری‏حاصل می‏كند. این تفسیر ممكن است در باب محتوای گزاره‏هایی كه درباره خداست روشنگری داشته باشد، اما دانشمندان دینی به طور فزاینده‏ای از آن نا خرسندند. به دلیل آنكه این تفسیر، گزاره‏های الهیاتی را نظر پردازیهای متافیزیكی معرفی می‏كند و در جهت ایضاح شیوه قرار گرفتن آنها در فعالیتهای دینی تقریبا كاری نمی‏كند. با این اصل موضوع كه جوهر غیر مادی محض، عملكردی غیر مادی (روحی) خواهد داشت كه به طور معجزه‏آسایی، نتائجی در تجربه انسانی دارد، چگونه می‏توان به ادامه ارتباط با این جوهر غیر مادی دل بست؟ چرا باید اصلا او را عبادت كرد؟ و اگر باید، چرا یك راه بر راه دیگر ترجیح دارد؟ به علاوه این شیوه استدلال در كوشش ما نسبت‏به اثبات گزاره‏های كلامی مفید نیست. این سبك استدلال هیچ خط و نشانی در اختیار ما نمی‏گذارد كه چگونه می‏توان تعیین كرد آیا گزاره‏های ما درست‏اند؟ یا حتی آیا چنین موجودی كه افعال مورد بحث را انجام می‏دهد، وجود دارد یا نه؟

اثبات پذیری گزاره‏های كلامی

تحقیقات جدید بر مساله اثبات‏پذیری متمركز شده‏است. در چند دهه گذشته بسیاری از فیلسوفان بزرگ، شكلی از «نظریه اثبات پذیری معنایی‏» را پذیرفته‏اند. طبق این نظریه، فرد یك حكم واقعی یا یك ادعای واقعی را نسبت‏به نحوه وجود این جهان می‏كند فقط مشروط بر آنكه، بتوان راهی را تصور كرد كه از آن راه صدق و كذب گفته‏های او با مشاهدات تجربی قابل ارائه باشد. با كاربست این نظریه در مورد الهیات، استدلال كرده‏اند كه چون انجام آزمون تجربی نظرا در باب گزاره‏های ناظر به خدای متشخص فوق طبیعی ممكن نیست، این گزاره‏ها را نمی‏توان به عنوان احكام واقعی و قابل فهم، تلقی كرد، بلكه باید آنها را به شیوه‏ای دیگر تفسیر كرد.

جان ویزدم در رساله با نفوذ خود «خدایان‏» كاركرد الهیات را به اوضاع و احوال زیر تشبیه می‏كند. دو نفر به باغی می‏روند كه دیرزمانی است فراموش شده است و شاخه‏هایی از گل پژمرده را كه هنوز در بین علف هرزه‏ها طراوتی دارند، پیدا می‏كنند. یكی اظهار می‏كند كه باغبانی، از باغچه مراقبت می‏كند و دیگری در این باره اظهار شك می‏كند. در تحقیقات، معلوم می‏شود در آن حول و حوش كسی متوجه كاركردن فردی در باغ نشده است. به‏علاوه، آنها در می‏یابند كه غالبا باغهایی كه به حال خود رها شده‏اند به این شكل و شمایل در می‏آیند. اما نفر اول از فرضیه خود دست‏برنمی‏دارد و در عوض باور خود را بیان می‏كند كه كسی كه با حواس درك نمی‏شود، می‏آید و از باغ مراقبت می‏كند و اقدام به گذاشتن علائمی كرده است كه او و دوستش آنها را خوب درنمی‏یابند. در این حال، نفر اول فرضیه «باغبان‏» خود را چنان تعدیل كرده است، كه این فرضیه به هیچ وجه قابل اثبات یا رد تجربی نیست; و او به این باور معتقد است، بدون اینكه در نظر او اهمیت داشته باشد كه چه چیزی قابل كشف تجربی هست و چه چیزی نیست.

---