شرح صد کلمه امیرالمؤمنین علی بن ابی طالب ع , ترجمه از منهاج العارفین اثرکمال الدین میثم بن علی بن میثم بحرانی

شرح بر صد کلمه أمیر المؤمنین شرح نهج البلاغه ابن میثم بحرانی آکنده از معانی رفیع عرفانی است با مطالعه دقیق مقدمه شرح نهج البلاغه می توان دریافت که این مقدمه آکنده از معانی سودمند است مقدمه ابن میثم بحرانی در کتاب شرح نهج البلاغه با اینکه از کثرت تفریع برخوردار است ولی در کل به تشریح سه محور مباحث الفاظ, موضوع خطابه و این حقیقت که حضرت علی ع جامع تمام صفات انسانی بوده و خورشید والای تمامی ارزش های انسانی متکی پرداخته است

شرح بر صد کلمه أمیر المؤمنین شرح نهج البلاغه ابن میثم بحرانی آکنده از معانی رفیع عرفانی است .با مطالعه دقیق مقدمه شرح نهج البلاغه می توان دریافت که این مقدمه آکنده از معانی سودمند است. مقدمه ابن میثم بحرانی در کتاب شرح نهج البلاغه با اینکه از کثرت تفریع برخوردار است ولی در کل به تشریح سه محور مباحث الفاظ، موضوع خطابه و این حقیقت که حضرت علی (ع) جامع تمام صفات انسانی بوده و خورشید والای تمامی ارزش های انسانی متکی پرداخته است.

کمال الدین ابن میثم بحرانی در بحرین مدفون است و مرقد او مورد توجه مردم بحرین است. مردم به زیارت مقبره او می روند و به او اعتقاد خاصی دارند. به علاوه، او شارح بزرگ نهج البلاغه (کتاب مصباح السالکین) است. شرح او مانند شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید مورد استفاده پژوهشگران اسلامی از مذاهب مختلف قرار گرفته است، در همه کتابخانه ها وجود دارد و از منابع اسلامی به شمار می رود.

میثم به کسر میم و سکون ( ی ) می‏باشد ، و بعضی به فتح ( م ) گفته‏اند که شاید اشتباه باشد .

میثم در لغت عرب معنایی اصلی ندارد اگر چه به عقیده ما ظاهرا اسم آلت از « وثم » به معنای کوبیدن است چنان که میسم با « سین » بر وزن مفعل و از « وسم » به معنای داغ کردن و مانند آن است و اصل آن میم نیز ، واو می‏باشد به قرینه این که جمع آن مواسم است .

خصوصیت فکری ابن میثم بحرانی این است که تفکر او تفکر همگرایی است که امروز جهان اسلام به آن سخت احتیاج دارد. احیای فکر ابن میثم عامل همگرایی، توسعه اسلامی و همکاری بین کشورهای اسلامی و نیروهای مسلمان، به ویژه در منطقه خاورمیانه، خواهد شد. ما معتقدیم امروز دشمنان اسلام از طریق تفرقه و وارونه جلوه دادن چهره اصیل اسلام قصد ضربه زدن به جهان اسلام را دارند. از این رو، در جهان امروز هر آنچه که ما را به وحدت، همگرایی، همکاری و شناخت چهره اصیل اسلام و فرهنگ اسلامی تشویق نماید مورد نظر ما است و باید برای احیای آن تلاش کنیم.

ابن میثم بحرانی کاملا از مصادیق بارز فرهنگ و تمدن اسلامی است. علاوه بر این، تفکر ابن میثم بحرانی تفکر اسلامی است و متعلق به یک کشور و یا مردم خاص نیست، طبیعی است در نتیجه، هر چه این تفکر تقویت و حمایت شود در بهبود روابط فرهنگی ایران با کشورهای منطقه موثرخواهد بود و فرهنگ و تمدن اسلامی بهتر معرفی می شود. زیرا ابن میثم از مصادیق بارز فرهنگ و تمدن اسلامی است که در قرن هفتم زندگی می کرده است.

موضوع ابن میثم یک موضوع تخصصی است. کسانی از این موضوع استقبال می کنند که با نهج البلاغه و شروح آن آشنایی و با تاریخ، حدیث، فقه واصول سر و کار دارند، زیرا ابن میثم در علوم مختلف مانند نهج البلاغه، فقه، اصول، عرفان و کلام آثاری را نگاشته است، اما، این آثار کمیاب است و یا چاپ نشده است. برخی از آثار وی نیز خطی است. از برخی دیگراز آثار وی فقط اسمی در منابع وجود دارد.

شرح بر صد کلمه أمیر المؤمنین شرح نهج البلاغه ابن میثم بحرانی آکنده از معانی رفیع عرفانی است .با مطالعه دقیق مقدمه شرح نهج البلاغه می توان دریافت که این مقدمه آکنده از معانی سودمند است. مقدمه ابن میثم بحرانی در کتاب شرح نهج البلاغه با اینکه از کثرت تفریع برخوردار است ولی در کل به تشریح سه محور مباحث الفاظ، موضوع خطابه و این حقیقت که حضرت علی (ع) جامع تمام صفات انسانی بوده و خورشید والای تمامی ارزش های انسانی متکی پرداخته است.

بسیاری از پژوهشگران معتقدند شرح نهج البلاغه ابن میثم حاوی بسیاری از علوم و معارف اسلامی است این نشان از تسلط شگرف این شارح بر علوم گوناگون است.این تفسیر تنها یک ترجمان حماسی و یا خطابی نیست بلکه این شارح با دقت نظر بر روی کل کلمات و سپس از تور بر روی آنها دست به ترجمه نهج البلاغه زده است به همین دلیل است که جان و اصالت عقلی و اندیشه کلام امیرالمومنین (ع) با مطالعه این شرح به خواننده ارایه می شود.

این تفسیر به صورت صرف از منظر یک شیعه متعصب وارد کار نشده بلکه ابن میثم بحرانی عنصر عقل و اندیشه را در کنار اعتقاد قرار داده و در نهایت یک تفسیر جاودانه خلق کرده است.

گسترش علوم در جهان اسلام که طی قرون و اعصار از سوی دانشمندان و متفکران جهان اسلام سر به فلک کشیده است. بنای آن نخست به دست مبارک حضرت محمد (ص) بنیان نهاده شده و به دست امام علی (ع) محکم تر شده است.

این دانشمندان معماران نسل های آینده ساختمان رفیع علوم در جهان اسلام هستند.جبر و اختیار از دیدگاه علامه بحرانی امر بدیهی است و به اقامه برهان نیازی ندارد.

از آنجا که بشر برای طی کردن مراتب ترقی و نیل به تعالی به جهان نیازمند یک راهنما و هادی است خداوند پیامبران را در میان آنها برانگیخت تا مردم را به نور هدایت کنند.

ابن میثم از اساتید و مشایخ علامه حلّی و سید عبدالکریم بن طاووس بوده ایشان از وی روایت نموده‌اند.

شیخ سلیمان بن عبدالله بحرانی رساله‌ای موسوم به «السلافه البهیه فی الترجمه المیثمیه» را در شرح حال او نوشته است.

برتر از همه تألیفات متنوع او شرح نهج البلاغه او است که در اثبات تبحّر و تفنّن و تفوّق او در تمامی فنون اسلامی و ادبی و حکمی و اسرار عرفانی، برهانی قاطع می‌باشد. شیخ سلیمان مذکور در وصف شرح نهج البلاغه ابن میثم می‌گوید: شایسته است که با نور، روی حدقه‌ها نوشته شود نه با مرکب روی ورقه‌ها.

ابن میثم ظاهراً سه نوع شرح بر نهج البلاغه نگاشته که مهمترین آنها به شرح کبیر معروف است ابن میثم شرح کبیر را به نام خواجه علاء الدین عطا ملک جوینی (متوفای ۶۸۰ هـ) وزیر هلاکو خان مغول نوشته و در سال ۶۷۷ هـ آن را به اتمام رسانده است و این شرح در تهران در سال ۱۲۷۶ در پنج جزء در یک مجلد ضخیم چاپ شده و یک نسخه خطی آن نیز به شماره ۳۰۶۹ در کتابخانه مدرسه عالی شهید مطهری (سپهسالار سابق) تهران موجود است.

وی سه شرح بر نهج البلاغه به نامهای: شرح کبیر، شرح متوسط و شرح صغیر نوشته است. این شرح (شرح متوسط) از شرح کبیر استخراج شده است در اول آن آورده:

«سبحان من حسرت أبصار البصائر عن کُنهِ معرفته و قصرت السِنَهُ البُلغاء عن أداءِ مدحته».

خود در اول این شرح تصریح نموده که آن را از شرح کبیر خویش برای فرزندان خواجه علاء الدین عطاملک جوینی به نامهای: نظام الدین ابومنصور محمد و مظفرالدین ابوالعباس علی استخراج کرده است. و در آخرش گفته: «هذا اختیار (مصباح السالکین) لنهج البلاغه من کلام امیرالمؤمنین ـ علیه السلام ـ» و از اینجا استفاده می‌شود که اسم شرح کبیر ابن میثم «المصباح» است. و از نوشتن آن در سال ۶۸۱ هـ فارغ شده است.

● شرح نهج البلاغه الصغیر (شرح صغیر)

تألیف کمال الدین میثم بحرانی، مؤلف این شرح طبق نوشته شیخ سلیمان بن عبدالله ماحوزی (متوفای ۱۱۲۱ هـ) در شرح حال علمای بحرین، کمال الدین میثم بحرانی است و ذکر کرده که وی سه نوع شرح بر نهج البلاغه دارد و لکن ماحوزی در کتاب «السلافه البهیه فی الترجمه المیثمیه» بعد از ذکر دو شرح کبیر و صغیر برای ابن میثم این چنین گفته است: از بعضی از ثقات شنیدم که او شرح سومی هم بر نهج البلاغه به طور متوسط دارد.

بعضی ها گفته‌اند: ابن میثم دو شرح بر نهج البلاغه دارد: شرح کبیر و شرح صغیر آنهایی که شرح سومی هم به او نسبت داده‌اند، با کتاب دیگر او به نام «شرح الکلمات المأه» یا «منهاج العارفین فی شرح کلمات امیرالمؤمنین ـ علیه السلام ـ» اشتباه کرده‌اند.

● در باره ابن میثم بحرانی

ابن میثم را به شرح های سه گانه اش بر نهج البلاغه و آثار متعدد دیگر می شناسیم. وی از علمای عصر ایلخانی و شاهدی بر تشیع بسیار کهن بحرین است. افندی بارها از ابن میثم وآثار او یاد کرده و به روشن کردن برخی از ابهامات در باره آثار او پرداخته است.

در یک مورد، زمانی که فهرست منابع بحار را از مقدمه آن نقل می کند، در شرح این جمله مجلسی که می گوید: کتاب شرح نهج البلاغه، کتاب الاستغاثه فی بدع الثلاثة از حکیم مدقق علامه کمال الدین میثم بن علی بن میثم بحرانی است می نویسد: «گاهی نام این کتاب الاغاثَة فی بدع الثلاثة گفته می شود. برخی از علما این کتاب را به ابوالقاسم علی بن احمد کوفی غالی نسبت می دهند و گویا همین هم درست است. رجالیین از او یاد کرده و این کتاب را به او منسوب کرده اند . این مرد چنان که گفته شده است غالی ملعونی بوده در حالی که اصحاب از این کتاب نقل کرده اند. چگونه چنین چیزی ممکن – و قابع جمع - است؟ اما انتساب او به شیخ کمال الدین میثم بحرانی، چنان که در متن آمده، از دیگران هم نقل شده است؛زیرا در ابتدای برخی از اسناد این کتاب آمده است: حدثنا علی بن ابراهیم بن هاشم القمی، عن ابیه. این در حالی است که شکی وجود ندارد که کمال الدین در عصر محقق خواجه نصیر الدین بوده است .

● ابن میثم کیست ؟

به نام خداوند بخشاینده بخشایشگر

ستایش از آن خداست و درود و سلام بر بندگان برگزیده خدا باد این ، مختصر مقدّمه‏ای است که از شرح حال شارح و کتاب حاضر او بحث می‏کند دانشمند آگاه ، سید محمد باقر خوانساری ( ره ) که در شرح حال دانشمندان و بزرگان ، تبحّر دارد ، در کتاب روضات الجنّات ۱ گفته است :

« شیخ کمال الدّین میثم بن علی بن میثم بحرانی ، از دانشمندان فاضل ، نکته سنج ، متکلّم و استاد بود ، وی دارای کتابهایی به شرح زیر می‏باشد : ۱ شرح نهج البلاغه کبیر ۲ شرح نهج البلاغه متوسّط ۳ شرح نهج البلاغه صغیر ۴ شرح صد کلمه « از کلمات قصار امیر مؤمنان ( ع ) » ۵ رساله‏ای در امامت ۶ رساله‏ای در علم کلام ۷ رساله‏ای در علم ، و دیگر تألیفات ، و بطوری که در امل الآمل آمده است : سید عبد الکریم بن احمد بن طاووس ۲ و دیگران از ابن میثم حدیث روایت می‏کردند .

صاحب کتاب ( اللّؤلؤة ) پس از آن که ابن میثم را از جمله اساتید علاّمه ( اعلی اللّه مقامهما ) به شمار آورده ، درباره او گفته است : « شیخ میثم یاد شده بسیار دانشمند و فیلسوفی بنام است » .

فیلسوفی محقّق و حکیمی نکته سنج پیشوای متکلّمان و برگزیده فقیهان و محدّثان بود که در دریایی دانشها فرو می‏رفت و حقایق کمیاب و نکته‏های ظریف را به چنگ می‏آورد ، وی علاوه بر احاطه داشتن به علوم دینی و چیرگی و تسلّط بر علوم فلسفی و فنون عقلی در علوم حقیقی و اسرار عرفانی دارای ذوقی عالی و سرشار بود این عالم ربّانی دارای کرامتهای آشکار و بزرگواریهای میراثی درخشان بود و در بزرگی مقام این عالم ربّانی همین بس که تمام بزرگان علما در تمام شهرها او را عالمی ربّانی نامیده‏اند و او را در تحقیق حقایق و تشخیص مبانی بی نظیر دانسته‏اند .

فیلسوف دانشمند سلطان محقّقان ، استاد حکیمان و متکلّمان ، « نصیر الملّة و الدین محمد طوسی » به تبحّر و مهارت او در حکمت و کلام ، گواهی داده است و ستایشهای درخشان او را در رساترین نظم به رشته کشیده است ، و همچنین استاد بشر عقل یازدهم سرور پژوهشگران میرسید شریف جرجانی در اوایل فنّ بیان از کتاب شرح مفتاح بر بزرگی ارج و مقام او شهادت داده است و جرجانی در شرح مفتاح بعضی از پژوهشهای زیبا و شگفت‏آور و حواشی لطیف او را نقل کرده است و از ابن میثم به « یکی از اساتید ما » تعبیر کرده در حالی که خود را در زمره شاگردان او قرار داده ، و مفتخر بوده که از محضرش بهره‏مند ، و از مشکات فروزان فطرت او نور دانش کسب می‏کرده است .

سیّد سند ، فیلسوف یگانه میر صدر الدّین محمد شیرازی ( ملا صدرا ) در حاشیه شرح تجرید بویژه در بحثهای جوهر و عرض ، فراوان از او سخن نقل کرده است ، و مرواریدهای پژوهشی نو ظهور او را فرا چنگ آورده ، « خدای آرامگاهش را معطّر فرماید » .

ملا صدرا از کتاب ( معراج سماوی ) و غیر آن از تألیفات ابن میثم که از دیر زمان و در قرون گذشته مانندش به وجود نیامده بسیار بهره برده است .

در حقیقت هر که بر شرح نهج البلاغه این دانشمند که چند مجلّد می‏باشد و برای صاحب خواجه عطا ملک جوینی تصنیف کرده ، آگاهی یابد ، به برتری او بر دیگران در همه فنون اسلامی و ادبی و فلسفی و اسرار عرفانی گواهی می‏دهد . بنابر آنچه صاحب کتاب ( مجالس المؤمنین ) ( ره ) از بزرگواریهای میراثی ( نتایج ) طبع ظریف و اخلاق خوش و والای او نقل کرده ، این است که ابن میثم در دوران زندگی اوّلیه‏اش گوشه‏گیر و گمنام می‏زیست و به پژوهش فروع و اصول واقعی دین مشغول بود .

دانشمندان حلّه و عراق نامه‏ای به او نوشتند ، محتوای این نامه نکوهش ابن میثم بر این اخلاق بود ، آنان گفتند : کار تو شگفت‏آور است که با کمال مهارت در تمام علوم و معارف و دانایی شما در پژوهش حقایق و پدید آوردن نکات ظریف ، در بلندای اعتزال و گوشه نشینی ، اقامت گزیده‏اید ، و در کنج گمنامی که سبب خاموشی آتش کمال است ، خیمه بر افراشته‏اید .

ابن میثم ( ره ) در پاسخ آنان این اشعار را نوشت . فنون دانش را طلبیدم و با آن خواستار بلندی درجه بودم .

پس کمی مال و ثروت مرا از امور بلندی که در نظر داشتم ( با داشتن قدرت ) بازداشت . بر من آشکار شد که همه خوبیها شاخه ، و ثروت ریشه می‏باشد

چون این اشعار به آنان رسید ، بدو نوشتند که تو در این مورد اشتباه آشکاری کردی و داوریت بر این که ثروت ، ریشه و اصل است ، شگفت آور می‏باشد ، بلکه حقیقت را وارونه جلوه داده و خوب هم از عهده بر آمدی ، ابن میثم ( ره ) در پاسخشان ، این اشعار را که از یکی از شاعران پیشین است ، نوشت .

قومی ناآگاهانه گفتند شخصیّت مرد جز به عقل و علمش نمی‏باشد ، پس من گفتار مردی حکیم را گفتم که شخصیت مرد جز به پولش نمی‏باشد هر که را پولی نیست همسرش را بدو التفاتی نیست .

آنگاه چون بر شارح ( ره ) روشن شد که نامه نگاریها تشنه را سیراب و بیمار را درمان نمی‏کند ، به منظور زیارت امامان معصوم علیهم السلام و اقامه دلیل بر طعنه زنان به عراق رو آورد .

پس از رسیدن به آن مشاهده بلند مرتبه ، لباسهای کهنه و خشن پوشید و به صورت ژنده پوشان در آمد ، آفرینش اوّلیه ( قیافه نخستین ) خود را طرد کرد و کوچک شمرد و به یکی از مدارس عراق که پر از دانشمندان و استادان زبر دست بود ، وارد شد و بر آنان سلام کرد ، بعضی از آنها با کمال بی اعتنایی و سنگینی جواب سلامش را دادند . آنگاه ابن میثم ( عطر اللّه مرقده ) در کفشکن نشست و هیچ یک از آنان بدو توجّهی نکردند و آنچه لازمه احترام بود بجا نیاوردند ، پس در اثنای بحث و گفت و گو مسأله‏ای سخت و دقیق مطرح شد که فهم حضّار در آن ناتوان گردید و گامهایشان لغزید ، ابن میثم ( ره ) نه پاسخ در کمال خوبی و دقت بیان فرمود ، یکی از آنان به مسخره و زورگویی به او گفت : فکر می‏کنم دانشجو هستی پس از آن غذا آوردند ولی با او هم غذا نشدند و کمی غذا جداگانه بدو دادند و خود همگی بر سر خوان بنشستند ، چون مجلس سپری شد ، ابن میثم برخاست و آنجا را ترک گفت .

روز دوّم نزد آنان برگشت در حالی که لباسهای فاخر با آستینهای فراخ و عمامه‏ای بزرگ پوشیده و قیافه‏ای شگفت آور و زیبا داشت چون به آنها نزدیک شد سلام کرد به منظور تعظیم او بپا خاستند و از او استقبال کردند .بسیار با او خوشرفتاری نمودند و در احترام و بزرگداشت او کوشیدند و او را در بالای مجلس که پر از دانشمندان و محقّقان و نکته سنجان بزرگ بود نشاندند چون به بحث و گفت و گو آغاز کردند با آنان سخن گفت سخنانی نادرست که شرعا و عقلا موجّه نبود ، علمای حاضر در مجلس سخنان نادرست او را با آفرین گفتن و پذیرش و اعتراف محترمانه برخورد کردند ، چون غذا حاضر شد نسبت به او احترامات فراوانی کردند .

ابن میثم ( ره ) به عنوان اعتراض بر آن بزرگان ، آستین خود را در آن غذا افکند و گفت : بخور ای آستین من حضّار که آن رفتار و حالت شگفت آور را مشاهده کردند ، امری شگفت آور تلقّی کردند و توضیح آن رفتار را از او خواستند .

ابن میثم ( ره ) پاسخ داد که شما این غذاهای خوب و لذیذ را برای آستینهای فراخ من آوردید نه برای نفس قدسی و والای من و گرنه من همان رفیق دیروز شمایم ، و با آن که دیروز با قیافه فقرا و اخلاق علما نزد شما آمدم مورد احترام واقع نشدم ، و امروز با لباس جبّاران پیش شما آمدم و چون جاهلان سخن گفتم ، شما نادانی را بر علم ، و ثروت را بر فقر ترجیح دادید ، من صاحب همان اشعاری هستم که در مورد اصل بودن ثروت و فرع بودن کمال نوشتم و برای شما فرستادم و شما آن را تخطئه کردید و پنداشتید که عکس آن درست است . جمع حاضر اقرار کردند که در تخطئه ابن میثم به خطا رفته و از کار خودشان و تقصیری که نسبت به او روا داشتند ، پوزش خواستند .

با توجّه به روایات فراوانی که در نکوهش حبّ جاه و مقام از طریق اهل بیت علیهم السلام رسیده که به بعضی از آنها اشاره خواهیم کرد ، علما از آن دوری می‏جستند و آن را سبب تباهی دنیا و آخرت می‏دانستند .

الف ) قال رسول اللّه ( ص ) : ما ذئبان ضاریان ارسلا فی زریبة غنم باکثر فسادا من حب الجاه و المال فی دین الرجل المسلم . پیامبر ( ص ) فرمود : فساد و تباهی که حبّ جاه و مال در دین مرد مسلمان ایجاد می‏کند بیشتر از دو گرگ گرسنه‏ای است که بر آغل گوسفندی حمله‏ور شوند .

ب ) قال رسول اللّه : ملعون من ترأس ، ملعون من همّ بها ، ملعون من حدثّ بها نفسه . پیامبر ( ص ) فرمود : مورد لعنت خداست هر که ریاست خواهد ، و ملعون است هر که برای آن بکوشد ، مورد نفرین خداست هر که با خود درباره آن سخن گوید چون این داستان در کتاب آمده است به منظور حفظ امانت ناگزیر ترجمه شد اما خوانندگان محترم باید توجّه داشته باشند که این قصّه به شوخی و مزاح شبیه‏تر است تا حقیقت ، زیرا شأن علما بویژه علمای عراق که خود معلّم اخلاق بودند والاتر از آن است که با چنان علاّمه بزرگواری چنین رفتار و برخوردی داشته باشند .

از تصنیفات ابن میثم ( ره ) شرح صد کلمه امیر مؤمنان علیه السلام است که در پیش من بود و در حوادثی که بر من رفت ، از کفم برفت ، و بنابر نقل استاد دانشمند شیخ علیّ بن محمّد بن حسن بن شهید ثانی در کتاب در المنثور ابن میثم کتابی به نام « النجّاة فی القیامة فی تحقیق امر الامامة » دارد ، این دانشمند گوید : شیخ میثم بحرانی در کتاب « النجاة فی القیامة » گفته است : اهل لغت لفظ « اولی به تصرّف » را جز درباره کسی که تدبیر و چاره کاری را می‏کند اطلاق نمی‏نمایند .

نقل شده که خواجه نصیر در فقه نزد ابن میثم شاگردی کرده و او متقابلا از خواجه حکمت آموخته است .

ابن میثم در سال ۶۷۹ ( خعط ) وفات کرده و آرامگاهش در « هلتا » از روستاهای ماحوز می‏باشد و از بعضی علما نقل شده که هر کجا « میثم » یافت شود به کسر میم است جز میثم بحرانی که به فتح میم است و خدای متعال عالم به حقیقت است .

واکنون شرح صد کلمه شرح صد کلمه امیرالمؤمنین علی بن ابی طالب(ع) ترجمه از منهاج العارفین ازکمال الدین میثم بن علی بن میثم بحرانی

درمباحثی است که تعلق به عقل و دانش وجهل و پندارو دقت داردودر آن بیست و دو کلمه است.پ

کلمه نخست گفتار امیر مؤمنان ( ع ) است : لو کشف الغطا ما ازددت یقینا . اگر پرده بر طرف شود و به یک سو رود در یقین من افزوده نمی‏شود .

می‏گویم « شارح » : غطا در اصل لغت چیزی است که با آن چیزی را می‏پوشانند . و یقین در اصطلاح دانشمندان عقیده داشتن به این است که فلان چیز چنین است با اعتقاد به این که امکان ندارد چنان نباشد ، چنین اعتقادی جازم اخصّی از مطلق اعتقاد می‏باشد .

باید بدانی که مقصود از لفظ ( غطا و مغطّی و تغطیه ) در این جا آن چیزی که مردم در محاورات خودشان درک می‏کنند نمی‏باشد و گرنه برای سخن امام فایده‏ای نخواهد بود بلکه ناگزیر از معنای دیگری است که نیاز به نوعی هوشیاری دارد که بیش از آگاهی مردم ظاهر بین باشد خواه به کار بردن لفظ غطا بر آن معنی و غیر آن حقیقت باشد ( یا مجاز ) و در صورتی که حقیقت باشد یا بر حسب اشتراک معنوی یا لفظی است و مانند صدق کلی متواطی [ ۱ ] بر افرادش باشد . به این صورت که غطا حقیقتی نوعی باشد که آن معنی از جمله مصادیق آن باشد که افرادش با هم مخالفتی جز در عدد نداشته باشند . یا بر روش تشکیک [ ۲ ] یعنی شدّت و ضعف و دیگر اقسام تشکیک باشد .

به این معنی که در میان افراد غطا فردی یافت شود که از نظر پوشاندن کاملتر و [ ۱ ] آن کلّی که افرادش در مقابل مفهوم مساویند یعنی در مفهوم توافق دارند کلّی متواطی نام دارد .

[ ۲ ] آن کلّی که صدقش بر افراد متفاوت باشد کلّی مشکک نامیده می‏شود این تفاوت ممکن است در شدّت یا کثرت اولویّت یا تقدّم و تأخّر باشد ، و خود تفاوت را تشکیک نامند . ( منطق مظفّر صفحه ۷۲ چاپ حکمت ) یا بطور خلاصه صدق کلی متواطی بر افرادش همان و صدق کلی مشکک بر افرادش ناهمسان می‏باشد . م .

قویتر از دیگری باشد . یا به صورت مجاز باشد به این معنی که غطا در مورد جسمی که جسم دیگر را می‏پوشاند حقیقت عرفیّه باشد و در معنایی که ما قصد کرده‏ایم مجاز ، به هر حال بحث در این مطلب بحث لفظی است و برای ما مهمّ نمی‏باشد . امّا قبل از تقریر و توضیح آن معنی می‏گوئیم ( شارح ) : دانستی که درجات انسان در کمال و نقص متفاوت است و معلوم شد که بالاترین درجات انسانی درجه نفوس قدسی است که در محبّت خدا غرق شده و با مطالعه انوار کبریایی حق به آخرین حدّ شادمانی رسیده‏اند . این درجه ، درجه پیامبران و کسانی است که پیرو آنانند یعنی اولیا که در دو نیروی نظری و عملی به کمال رسیده‏اند و ذات حق در گفتار خود به آنها اشاره فرموده است : السّابقون السابقون اولئک المقرّبون ۳ پیشی گیرندگان ، پیشی گیرندگان آنان نزدیک شدگانند . پس از آن دانستی که غرق شدن در محبّت حق مستلزم آن است که از غیر حق متعال یعنی از موانع جسمانی و لذّتهای پست روی بگردانند و این اعراض به گونه‏ای باشد که آن لذّات پست را خوار و کوچک بشمارند بلکه به گونه‏ای روی بگرداند که هرگز به آن لذّات توجهی ننماید .

و چون مطالب یاد شده را شناختی می‏گوییم : مقصود از غطا و حجاب یاد شده در حدیث ، بدن و پلیدیهای مادّی است که در حال تعلّق نفس به بدن و تدبیر آن حاصل می‏شود « تو خود حجاب خودی حافظ از میان برخیزد » امّا دلیل غطا بودنش این است که اشارات پیامبر بیمها و وعده‏ها در بر دارد و اقسام کرامتهای اخروی و انواع کیفرها را شامل است که نیروی آدمی نمی‏تواند آن را درک کند مگر وقتی که این بدن را رها سازد و مجرّد شود و به عالم خود که عالم ارواح است بپیوندد . پس نفس تا وقتی که با بدن همراه است پوشیده به پلیدیهای عارضی و صورتهایی است که لازمه همراه بودن بدن با نفس می‏باشد و چون نفس از بدن جدا و از مادّه مجرّد شود خوشبختی و بدبختی که برایش پس از جدا شدن از بدن مهیّا شده است می‏بیند . و قرآن به آن اشاره فرموده است : فکَشَفنا عنک غطائک فبصرُکَ الیوم حدید [ ۴ ] این حکم اگر چه شامل همه نفوس انسانی می‏شود امّا نفوس پاکی که در کمال به درجه یاد شده رسیده است گر چه به ظاهر به روپوشهای بدنی و پلیدیهای مادّی پوشیده شده است گویا به خاطر این که توفیق یافته است تا از غیر قبله حقیقی روی بگرداند و یکسره متوجه آن شود .

تمام کمالات بالقوه او به فعلیّت رسیده است و همه پرده‏ها را کنار زده و موانع و روپوشهای مادّی را به دور افکنده است و مجرّد از مادّه به پیشگاه مقدّس حقّ رسیده و به عالم ارواح مجرده پیوسته است و از جام کامل سیراب گشته است ، چیزهایی را مشاهده می‏کند که اوهام از ادراک آن ناتوان و عبارتها و فهمها از توضیح و شرح آن عاجز می‏باشد و شادمان به اموری است که نه چشمی دیده و نه گوشی شنیده است و از کمالاتی که برایش حاصل شده است آثاری صادر می‏شود که همان معجزه‏ها و کرامتهاست تا آنجا که اگر آن نفوس بطور کامل از بدنها جدا شوند غرق شدن آنها در ذات حق و مشاهداتش بر قبل از جدا شدن از بدن فزونی نمی‏یابد .

چون ولّی خدا امیر مؤمنان علی ( ع ) به آن جایگاه بلند بالا رفته و با چشم بصیرتش اسرار الهی را دیده است و با نیروی قدسی خویش بر حالات عالم ماورای دنیا آگاه شده است ناگزیر این گفتارش که از کمال او پرده بر می‏دارد درست و صادق می‏باشد : اگر پرده برداشته شود در یقینم افزوده نمی‏شود . و این ادّعا از آن حضرت خالی از برهان نمی‏باشد بلکه دلیل بر صدق آن خبرها و هشدارهای راست آن حضرت و ستارگان درخشان حکمتهای اوست و نشانه‏های درخشان و کرامتهای آشکارش از حقیقت گفتارش پرده بر می‏دارد و ما به وسایلی که آن نشانه‏ها را مقدور می‏سازد اشاره کردیم و بزودی با خواست خدا واقع شدنش را نیز توضیح خواهیم داد بار خدایا ، ای حیات بخش و ای خدایی که منتهای در خواست حاجتهایی [ ۵ ] ، شیرینی شناخت را به ما بچشان و ملکه مجرّد شدن از پوششهای این بدنها را به ما تملیک فرما و ما را شایسته نور گرفتن از برقهای بلند انوارت قرار بده و وجود ما را از کاملترین پذیرندگان فیض رازهایت قرار بده برای کار ما رهبری را آماده فرما [ ۶ ] .

کلمه دوّم گفتار حضرت امیر ( ع ) است : مردمان خفتگانند و چون بمیرند بیدار شوند .

شارح گوید : همان طور که حقیقة خواب بر تعطیل شدن حواسّ ظاهری از درک اسبابی که یاد کردیم گفته می‏شود گاهی خواب مجازا بر سرگرمی نفس به دلبستگیهای جسمانی و پیروی نیروهای بدنی و غفلت آنها از مبدایی که از آن جدا شده‏اند و توجّه نکردن به آن ، گفته می‏شود و همچنین است بیداری یعنی همان طور که بر به کار بردن حواسّ ظاهری برای اسباب یاد شده به صورت حقیقت گفته می‏شود ، بر روی آوردن نفس به قبله واقعی و نقش بستن آن در صورتهای واقعی عالم قدسی به عنوان مجاز اطلاق می‏شود .

توضیح مناسبت مجاز در مورد خواب این است که چون نفس در هنگام سرگرمیش به دلبستگیهای بدنی ، به سوی جناب مقدس حق توجّه نمی‏کند و نفس به سبب آن از نقش پذیری به صورت معقولات وامی‏ماند از این نظر به سرازیر نشدن روح نفسانی به طرف حواس ظاهری شباهت دارد و بدان سبب از نقش پذیری به صورت محسوسات وامی‏ماند .

توضیح مناسبت مجاز در مورد بیداری این که بیداری حسّی عبارت از آن است که محسوسات در صفحه حسّ مشترک نقش بندند چون حواس ظاهری از وارد شدن روح نفسانی به آن منصرف می‏باشد .

همچنین بیداری عقلانی عبارت از نقش بستن لوح نفس به صورت معقولات از مبدأ آنهاست و سببش آن است که نفس به صورت معقولات اقبال و توجّه می‏کند .

چون مطالب یاد شده را دانستی باید بدانی که مقصود امام ( ع ) از مرگ ، جدا شدن از زندگی است و منظورش از خواب و بیداری در این جا دو معنای مجازی آنهاست و پس از آن که بر مناسبت مجاز آگاه شدی با چشم بصیرت پرده از راز این کلمه بر می‏داری که محقّقا مردم در آرامگاه دنیا خفته‏اند و تا از آن جدا نشوند بیدار نمی‏گردند .

آن گاه بر تو آشکار می‏شود که این قضیّه مهمله‏ای است که در حکم قضیه جزئی می‏باشد و بی شک این حکم مخصوص ما سوای درجه سبقت گیرندگان است چون آنان همیشه بیدارند به صورت خواب که از آرامگاههای طبیعت هجرت کرده و در دریای وصول به حق شناورند .

پس بقیه افرادی که در خوابند درجات مختلفی دارند و نزدیکترین آنها به بیداری نفسی است که تنها به خاطر سرگرمی به مصالح بدن و پیروی نفس از نیروهای بدنی از توجّه به حق متعال بازداشته شده این سرگرمی نفس ، به اموری است که برای اداره بدن و برآوردن نیاز آن به مقداری که لازم است ضروری می‏باشد و شریعت آن را رخصت داده است .

این حالت پس از آراسته شدن نفس به شناختی است که از دلیل و برهان نشأت گرفته باشد در حالی که شرایط ایمان را هم رعایت کند . و سخت‏ترین نفوس از نظر فرو رفتن در امور مادی ، و دورترین نفوس از نظر منزل گرفتن در میدان خشنودی حق ، نفسی است که اختیار خویش به نیروهای بدنی دهد و در فرمانبرداری آن فرود رود و بطور کلّی از مبدأ خود روی بگرداند و صدای بلند فریاد کننده‏اش او را از خواب غفلت بیدار نکند و به خطاب کوبنده الهیکم التکاثر حتّی ذرتم المقابر ۷ مخاطب شود . و فریاد دهنده خود را منع کرد از آن که فریاد را بر او مکرّر سازد ، چون نسبت به آن خود را معذور می‏داند فَذَرهم فی غمرتهم حتّی حین . اَیَحْسَبون اَنّما نُمّدهم به مِنْ مالٍ وَ بنین نسارع لهم فی الخیرات بَل لا یشعرون [ ۸ ] میان آن دو نفس درجاتی است که بعضی برتر از بعضی است و چون نفوس از بدنهای خود جدا شوند هر یک از آنها با چشم بصیرت آنچه را برایش مهیّا و آماده شده است می‏بیند پس با چشم بصیرت عزّت و زیبائی آن را می‏بینند و شکوه بارگاه قدس و کمال آن را مشاهده می‏نمایند چهره‏هایی که در آن روز خرّم است به سوی پروردگار خویش نگران است [ ۸ ] . چهره‏هایی که در آن روز گشوده است ، خندان و شادان است [ ۱۰ ] . و دیگران ، زنجیرهایی که همان صورتهای مادّی است و غلهایی را که همان ملکات پست است مشاهده می‏کنند . چهره‏هایی در آن روز دژم است پندارند که کاری کمرشکن نسبت به آنها انجام نمی‏شود [ ۱۱ ] . و چهره‏هایی است که در آن روز بر آنها گردی است ، پریشانی آن را دستخوش خود سازد [ ۱۲ ] . پس به این کلمات مختصر قرآنی بنگر که چگونه این رازهای لطیف در آن گنجانده شده است و بر این فرازهای کوتاه آفرین بگو که چنین تشبیهات کم نظیر را در بر دارد .

چرا چنان نباشد با آن که پیغمبر ( ص ) در آن مورد فرموده است : به من همه کلمات و به علی ( ع ) همه دانش داده شده است [ ۱۳ ] . و چون آیه شریفه : وَ تَعِیَها اُذُنٌ واعیة ، ( و بشنوند و نگهدارند آن را گوشهای شنونده ) [ ۱۴ ] . نازل شد پیامبر ( ص ) عرض کرد : خدایا ، آن گوش شنونده نگهدارنده را گوش علی ( ع ) قرار ده [ ۱۵ ] پس علی ( ع ) فرمود : سوگند به خدا بعد از آن دعا هرگز چیزی را فراموش نکردم [ ۱۶ ] . و علی ( ع ) فرمود : پیامبر خدا ( ص ) هزار در از درهای دانش به من آموخت که از هر دری هزار در بر من گشوده شد [ ۱۷ ] . مصداق آن سخن فرموده پیامبر ( ص ) است : من شهر علمم و علی در آن شهر است . [ ۱۸ ] . کاش می‏دانستم که در آن خزانه‏هایی که در پشت آن درهاست چه گنجها و ذخیره‏های علمی است و در دریاهایی که آنان شناورند چه مقدار از گوهرهای درخشان وجود دارد ؟ تا آن جا به شما مشتاق شدم که میل برای آمدن به سوی شما به جنبش در آمد امّا روزها مرا بر جای خود نشاند [ ۱۹ ] .

ای مجنون ، می‏گویند اگر ، به وصال ما برسی آرامش قلب پیدا می‏کنی و زمان اندوهت بسر می‏آید امّا بر اساس گفتارشان من به آنها پیوستم لیکن شوقها آرام نشد و دل ساکن نگردید [ ۲۰ ]

کلمه سوّم گفتار آن حضرت علیه السلام : من عرف نفسه فقد عرف ربّه .

[ ۱۹ ] اشتاقکم حتّی اذا نهض الهوی بی نحوکم قعدت بی الایام ، گوینده این شعر را نشناختم فقط در حاشیه نسخه ( الف ) دو بیت بدین گونه آمده است : و کانها مع قربکم مر الحیا و کانها مع بعدکم اعوام و لقد وقفت بربعکم اشکوا الجوی فعلیکم منی و منه سلام ، و گویا روزها با نزدیک بودن به شما چون حیا می‏گذرد و با دور بودن از شما روزها مانند سالهاست ، همانا در کنار آثار مانده از خانه شما ایستادم و از شیفتگی خود شکوه کردم و از من و از عشقم بر شما درود باد .

[ ۲۰ ] یقولون لو واصلتنا سکن الهوی بقلبک یا مجنون و انقطع الحزن فها انا قد واصلتهم مثل قولهم و ما هداء الاشواق و القلب ما سکن هر که نفس خود را بشناسد ، محقّقا خدای خویش را می‏شناسد .

شارح گوید : شناخت بر حسب اصطلاح دانشمندان اختصاص به تصور دارد نه تصدیق ، اگر چه تفاوت میان آن دو ( تصور و تصدیق ) و علم در وضع لغت ، اندک می‏باشد .

پس چه آسان است بر تو که بر معنای این قضیّه متصّله ( سخن علی ( ع ) ) آگاه شوی بعد از آنی که بر اصول پیشین احاطه یافته‏ای . زیرا دانستی که برای نفس آدمی دو نیروست یکی داننده و دیگری عمل کننده که هر دو در آغاز کار خالی از کمال می‏باشند و دانستی که نیروی عمل کننده همان نیرویی است که بر حسب متأثّر شدن از مبادیش و نیازی که به کامل کردن جوهر خود دارد ، عقل بالفعل می‏باشد . آن گاه بر درجه استعدادهای این نیرو آگاه شدی . چون مطالب فوق بر تو معلوم شد ، باید بدانی که مقصود از سخن حضرت در این صورت این است که هر که بر نفس خویش آگاه شود و آن را با عیبهای فراوان و کاستی‏ها و نیازهایی که به کمالات بیرون از ذاتش دارد بشناسد . و بداند که آن کمالات از نفس ، از آن نظر که نفس است نمی‏باشد بلکه در آن کمالات نیاز به استعدادهایی مرتّب دارد تا کمالات بر حسب استحقاقش در حالتی پس از حالتی بر آن افاضه شود . آنگاه چگونگی تحوّل نیروی عقلانی خود را در درجات یاد شده خواهد دانست .

این تحوّل و حرکت یا بر حسب ذوق عرفان یا بر حسب دلیل و برهان حاصل می‏شود . لازمه قطعی این تحوّل آن است که به مقتضای ذوق عرفانی و طریق برهانی پروردگارش را بشناسد . چون لازمه علم به معلول علم به علّت آن می‏باشد جز این که باید دانسته شود که شناخت حقیقت علّت ( خداوند ) جز برای خودش ممکن نیست .

چون حقیقت حق از جهات ترکیب عقلی و خارجی که لازمه‏اش ممکن بودن اوست و لازمه امکان فقر و کاستی است بدور می‏باشد و شناخت باطن و کنه چیزی زمانی به دست می‏آید که به اجزای چیستی آن آگاهی حاصل شود . در این صورت آنچه بر آن اطلاع حاصل می‏شود لازم سلبی یا اضافی است که به لزوم عقلی ، معقول و واجب بودن آن شئ را به همراه دارد و در آن مقام گامهای خرد به زحمت افتاده و در تنگنا قرار می‏گیرد و نتیجه‏اش آن است که در دریای وصول و رسیدن به حق غرق می‏شود .

اگر اشکال کنی که : چرا امیر مؤمنان ( ع ) نفرمود : هر که خدایش را شناخت نفس خود را هم می‏شناسد . و روشن است که این قضیّه متصلّه بدین صورت سزاوارتر بود .

چون مستلزم بودن مقدّم آن متصلّه برای تالی آن قویتر از مستلزم بودن مقدم برای تالی از ترتیبی است که اکنون یاد شده است . چون اگر شناخت پروردگار را علّت شناخت نفس قرار دهیم به برهان لم استدلال کرده‏ایم . و بی شک برهان ( لم ) قویتر از برهان ( انّ ) می‏باشد [ ۲۱ ] . چون علم به علّت معیّن مستلزم علم به معلول معیّن می‏باشد . امّا علم به معلول معیّن ، جز بر علّت مطلق دلالت نمی‏کند و بر علّت مشخّص هرگز دلالت ندارد . چون رواست که معلول نوعی ، مستند به دو علّت باشد پس علت معین و شخصی برای یکی از آن دو مشخص نمی‏شود . در پاسخ می‏گویم : در آنچه گفتی که برهان ( لم ) قویتر و استدلال کردن به آن سزاوارتر است شکی نیست ، جز این که می‏گوییم : این کلمه محقّقا از آن حضرت صادر شده تا دیگران را ادب کند و آنان را بر فراهم آوردن اخلاق کریمه و به دست آوردن فضایل تشویق نماید . به این دلیل که چون آدمی نفس خود و عیبها و کاستیهایش را شناخت و دانست که نفس نیاز به کامل شدن دارد این شناخت عاملی است که او را به اصلاح کردن دو نیروی عملی و نظری خود فرا می‏خواند .

پس امام علیه السلام بعد از یادآوری این نکته که نفس نزدیکترین چیزها به انسان است هشدار می‏دهد که شناخت نفس واجب است . و با نزدیک بودنش به انسان به گونه‏ای است که در شناخت آن نیاز به جستجوی فراوان دارد . این شناخت وسیله‏ای برای رسیدن به هدف است که خواسته همه می‏باشد و بطور کلّی واجب است . و آن هدف شناخت صانع و پروردگار است .

کار مربّی دانا همین است که نخست مقصود خود را برای کسی که تربیتش می‏کند مشخّص نموده آنگاه خوبی و دلیل واجب بودن آن مقصود را بر او ، توضیح دهد و مقصود اولیّه حضرت در این جا این نیست که هشدار دهد شناخت خداوند واجب است . و اگر آن حضرت شناخت خداوند تعالی را مقدم می‏داشت « صورت متصلّه پیشنهادی اشکال کننده من عرف[ ۲۱ ] شناختن معلول به وسیله علّت ( برهان لم ) نامیده می‏شود و پی بردن به علّت توسّط معلول برهان ان می‏باشد . چنان که فیلسوف عالیقدر حاج ملاّ هادی سبزواری در لآلی منظومه صفحه ۹۲ چاپ قم گوید : برهانتا باللم و الان قسم علم من العلة بالمعلول لم و عکسه ان و لم اسبق و هو باعطاء الیقین اوثق برهان فلسفی به لم و انّ تقسیم شده است : از علّت به معلول رسیدن برهان لم ، و عکس آن که پی بردن به علّت توسّط معلول است ، برهان انّ می‏باشد مانند پی بردن از اثر به مؤثر ، برهان لم بر انّ مقدم و در یقین بخشیدن استوارتر از آن است .

ربه عرف نفسه » غرض و هدف یاد شده در کلمه مولا از میان می‏رفت و آن حلاوت برایش نمی‏ماند و تشویقی بر آدمی نبود تا بر عیب نفس خویش مطلّع شود . ( چون اگر آدمی بر عیب نفس خود مطلع شود در رفع آن می‏کوشد ) . و پس از آن که برای ظاهر شدن سخن حق ، سخت در این کلمه اندیشیدی و پیک و جاسوس فکری را برای کسب همه معانیش گسیل داشتی چکیده و زبده آن معانی برای تو گرد می‏آید . و خداوند سر پرست راهنمایی ما می‏باشد و نیرو و توان ما از اوست .

خداوندا ما را شایسته دریافت نور از بخششهای عزتّت بگردان و ملکه پیوستن به سروران پیشگاهت را به ما تملیک فرما و بال شادمانی از دیدار بزرگیت و نگریستن جمال و درخشندگیت را برای ما بگستران که تو فراوان بخشنده‏ای .

کلمه چهارم گفتار آن حضرت ( ع ) : ما هلک امرؤ عرف قدره

[ ۲۲ ] . هلاک نشد مردی که اندازه‏اش را شناخت .

شارح گوید : هلاک در لغت به معنای ساقط شدن است . این قضیّه سالبه کلیّه است که به این صورت بیان می‏شود : از کسانی که پروردگار خود را شناخته‏اند یک نفر هلاک نشده . نتیجه می‏دهد که یک نفر از آنهایی که نفس خود را شناخته‏اند به هلاکت نمی‏رسند . توضیح صغرای این قضیه گذشت . امّا توضیح کبرای قضیّه این است که چون خوشبختی همیشگی و کمال سعادت آور ، پیوستن به عالم بالا و دیدار زیبایی اسرار الهی و ایستادن در برابر ذات حق می‏باشد . آن کمال موجب در امان ماندن مردم از افتادن به قعر دوزخ می‏شود و گامهای رهروانی را که به حق رسیده‏اند از لغزیدن نگاه می‏دارد و مانع می‏شود که از راه راست به نقطه پست دوزخ سقوط کنند و این خواسته آفریدگان است . ناگزیر کبرای این قضیّه درست است و با درستی آن نتیجه‏اش نیز صحیح می‏باشد .

این خواسته اگر چه برای غیر این نوع یعنی نوع آدمی حاصل می‏شود امّا حصول این خواسته برای آنان به سبب عاملی است که در آنها حرکت ایجاد می‏کند و آنها را بر می‏انگیزاند تا حدّ وسط قضیّه را به دست آورده و با استفاده از هوشیاری آن را مرتّب سازند . امّا به دست آمدن آن خواسته برای شخصیّتی مانند امیر مؤمنان ( ع ) نیاز به حدّ وسط و ترتیب قضیّه ندارد . چون نیروی کامل آن حضرت نیاز به شوقی ندارد تا او را در به دست آوردن حدّ وسط بر انگیزاند بلکه نیروی قدسی آن بزرگوار ذاتا به آن کشانده می‏شود در نتیجه ذاتا آن خواسته را به دست می‏آورد . ای خداوندان علّو و شرف باید هر که والاست برتری یابد چنین است چنین است و اگر نه برایش برتری وجود نخواهد داشت . [ ۲۳ ]

کلمه پنجم گفتار آن حضرت ( ع ) : رحم اللّه امرء عرف قدره و لم یتعّد طوره

خدا بیامرزد مردی را که اندازه‏اش را بشناسد و از حدّ و اندازه خویش تجاوز نکند .

شارح گوید : قدر آدمی همان اندازه‏اش می‏باشد و ارزش او در هر زمانی فضیلت یا رذیلت ، یا بزرگواری یا پستی ، یا کمال و کاستی او می‏باشد . و منظور از طور و حدّ آدمی حالت گفتاری و کرداریی است که سزاوار است بر آن حالت باشد وقتی در آن اندازه از کمال و کاستی است . و مقصود از « تعدّی » تجاوز آدمی به حالت دیگری است که آن حالت شایسته ارزش او نمی‏باشد . و چون این مطلب را شناختی مقصود از این کلمه این است که حضرت ( ع ) با دعای خویش از خدا می‏خواهد که رحمت بر بنده‏ای نازل شود که بر اندازه خویش در مدّت عمرش در دنیا آگاه باشد و آنچه را که شایسته وضع اوست یعنی با گفتار یا کردارش مناسبت دارد رعایت کند . و خلاصه آن حالتی را که شایسته اوست به اندازه ، رعایت نماید به گونه‏ای که به حالتی تجاوز نکند که شایسته اندازه دیگری است و مناسب ارج و قیمت او نمی‏باشد . مانند این که از افراد پست باشد و به پدرانش یا امور دیگر بزرگی فخر بفروشد .

یا شخصی دانشمند و خردمندی بزرگوار باشد و کارهای شاهانه کند و مال و ثروت را برای شخص خویش گرد آورد . چون این کار در حقیقت ستم است و جانب افراط فضیلت دادگری است در این صورت از دادگری به ستم تجاوز کرده است .

ممکن است این کلمه را به صورت دیگری تفسیر کرد . پس می‏گوییم که : قدر آدمی اندازه و حدّی است که سزاوار می‏باشد بدان برسد .و حدّش اندازه‏ای است که شایسته است در آن اندازه بایستد . و منظور از تعدّی ،تجاوز از آن اندازه است . سپس حدّی که شایسته است بطلبد همان است که از هر حرکت ارادی خیری ، میانگین حقیقی آن را بجوید چنان که دانستی و آن فضیلتی نفسانی است که در آن پدید می‏آید در حالی که بعضی از نیروهای بدنی با بعضی دیگر سازش دارند . و نیروهای بدنی با نیروی تشخیص دهنده سازش داشته باشند تا بعضی بر بعضی چیره نشود . و به طرف خواسته‏هایش به اندازه طبیعتش حرکت نکند . این فضیلت ، دادگری نام دارد که آن را شناختی و دانستی که این فضیلت از گرد آمدن سه فضیلت که مادر فضیلتهاست یعنی حکمت ، پاکدامنی ، شجاعت ، پدید می‏آید . و اندازه‏ها و انواع آن را شناختی .

چون این مطلب را فهمیدی می‏گوییم : مقصود از این کلمه این است که امیر مومنان ( ع ) با دعای خود از خدا می‏خواهد تا رحمت الهی بر بنده‏ای نازل شود که این فضیلت ( عدالت ) را شناخته که شناخت آن مستلزم به دست آمدن این فضیلتها ( حکمت ، عفّت ، شجاعت ) می‏باشد . چون آن فضیلت ( عدالت ) همان حدّی است که شایسته است در همان جا بایستد و به طرف افراط و زیاده روی تجاوز نکند و نتیجة در گروه ستمگرانی که به زبان خدا لعنت شده‏اند داخل نشود . لعنت و نفرین خدا بر ستمگران باد [ ۲۴ ] اگر به عنوان اشکال بگویی : اگر مقصود امام ( ع ) آن بود باید برای کامل شدن مطلب می‏فرمود : و لم یقصر عن طوره ، از حدّ و اندازه‏اش قصور و کوتاهی نکند . چون این فضیلت با تقصیر کردن نسبت به آن و توقّف در مرتبه پایین‏تر و داخل شدن در خواری که طرف تفریط این فضیلت است به کمال نمی‏رسد .

در پاسخ می‏گوییم : محقّقا آن حضرت ( ع ) نیازی به آوردن این قید نداشته است چون تکرار است و کلمات آن بزرگوار از اختصار توأم با فصاحت برخوردار بوده و به دور از تکرار می‏باشد . چون معنایی را که تو قصد و اراده کرده‏ای در آن سخن موجود است و به طریق التزام بر آن دلالت دارد ، به این دلیل که آن حضرت برای کسی که به این فضیلت رسید . خواستار نزول رحمت می‏شود . و لازمه طلب نزول رحمت منع از تجاوز از آن فضیلت است و منع از تجاوز ، مستلزم فرمان به توقّف در آن فضیلت است و این خود مستلزم فرمان به خواستن آن فضیلت و توقف نکردن در برابر غیر اوست ، پس ناگزیر امام ( ع ) این قید را از طریق دلالت التزامیه یاد آور شده که دلالتش آشکارتر است ولی در ظاهر آن را ذکر نکرده است . و خدا سر پرست توفیق است .

کلمه ششم قوله ( ع ) قیمة کل امرء ما یحسنه [ ۲۵ ]قیمت هر مردی آن چیزی است که آن را نیکو بداند .

می‏گویم : قیمت بر حسب حقیقت بر چیزی گفته می‏شود که جانشین چیزی شود و عوض آن قرار گیرد که همان بها می‏باشد . و مجازا به اموری گفته می‏شود که نفس آدمی آن را از حالات و کیفیّات چون دانش و اخلاق پسندیده و مخالف آنها به دست می‏آورد .

مناسبت مجاز این است که قیمت چیزی همان طوری که بر حسب ذات کالا از نظر خوبی و بدی ، برتری ، و پستی و نظیر قیمت گذاران و میل طالبان متفاوت می‏باشد . همین طور این تفاوت در آنچه آدمی از این صورتها به دست می‏آورد و آن را نیکو می‏داند مانند عقیده‏های گوناگون ، نیز حاصل می‏شود .

بعضی از آن صورتها که کسب کرده است دانشهایی است که آدمی را به خوشبختی ابدی می‏رساند . و بعضی از آنها اعتقاداتی است که موجب بدبختی دائمی می‏شود ، و میان آن دو مرحله درجاتی وجود دارد ، و وضع در بقیّه کارهایی که انسان به دست می‏آورد یا در طبیعت و سرشت اوست بدین منوال می‏باشد .

[ ۲۵ ] شارح ( ره ) در شرحی که بر نهج البلاغه دارد چنین شرح کرده است : مقصود از این کلمه تشویق کردن بر به دست آوردن عالیترین کمالات نفسانی و صنعتها و مانند آنهاست و منظور از قیمت مرد ، اندازه او بر حسب اعتبار اعتبار کنندگان می‏باشد و نیز موقعیتی که در نفوس آنان دارد که او را شایسته بزرگداشت و احترام می‏داند یا سزاوار حقیر شمردن و کاستی بداند و روشن است که این حالت تابع چیزی است که مرد را نیکو می‏کند و تابع کمالات یاد شده‏ای است که به دست می‏آورد .

پس عالیترین آنان از نظر قیمت و بالاترین آنها از نظر مقام در نفوس مردم آنانی هستند که کمالشان بیشتر باشد . و پست‏ترین آنها از نظر درجه آنها هستند که حرفه و شغلشان پست‏تر باشد و این ارزیابی بر حسب اعتباری است که عقول مردم برای کمالات و لوازم آن در نظر می‏گیرند . ( شرح ابن میثم ، چاپ اول ، صفحه ۵۹۰ ) .

محقّقا این تفاوت دلالت می‏کند بر این که هر کس به یکی از این صفات متّصف باشد هر گونه باشد ، مستلزم آن است که درجات استدلال کردن بر حالات او ذاتا متفاوت می‏باشد و کمال و کاستی آن درجات بر حسب متفاوت بودن آنها در ذات است . پس به حق فرموده است که : قیمت هر مردی آن چیزی است که نیکو بداند . ( چیزی است که بداند و به کار بندد ) .

بدان که در این سخن با آن که اختصار و راستی و رسایی را در بر دارد تشویق در به دست آوردن بهترین انواع بهای یاد شده است که عبارت از کمالات نظری و عملی و کسب بزرگواریهاست . چون هر گاه شخص خردمند این کلام را بشنود و بر راز آن آگاه شود با توجّه به محبّتی که در نفسش وجود دارد که برترین فرزندان نوع انسان باشد ، ناگزیر باید در جستجوی آخرین درجات شرافت تلاش و کوشش کند و در به دست آوردن کاملترین قیمت تلاش کند تا چون آن را به دست آورد ، دلیل بر بزرگی ذات و کمال نفسانیش باشد چنان که بها و قیمت هر چیزی به شرافت و ارزشمندی آن است .

بدان که در این جا احتمال می‏رود قیمت ، چنین تفسیر شود یعنی ارزشی که بعضی آدمیان برای بعضی در نظر دارند و تقدیر آن این است که آنان آدمی را با ترازوی خرد می‏سنجند و تنها به ذات او نمی‏نگرند بلکه به خوبیهای او می‏نگرند در نتیجه ذاتا ارج نهادن آنها تابع ارزش حالاتی است که به دست آورده و کارهایی است که انجام داده است . در نظر آنان برتری انسان و صفا و کمال و کاستی و بزرگواری و پستی او که در حقیقت بهای اوست ، تابع بزرگواری حالات و کارهای او می‏باشد . و نیز آنچه موجب حسن و نیکویی او می‏شود عبارت از صنایعی است که سبب کمال و نقص می‏شود . و نظر اول روشن‏تر است . و توفیق از خداست

کلمه هفتم قوله ( ع ) : النّاس ابناء ما یحسنون .مردم فرزندان چیزی هستند که نیکو می‏دانند .

شارح گوید : معنای این کلمه نزدیک به معنای کلمه پیش است زیرا همان گونه که ابن ( پسر ) بطور حقیقی بر جانداری اطلاق می‏شود که از جاندار دیگر از همان نوع و از نطفه او متولّد می‏شود . و کارهایی که از او سر می‏زند و گفتار اخلاقی که از او مشاهده می‏شود بدو نسبت داده می‏شود . این نسبت غالبا بر حسب اختلاف درجات پدرانشان در حال خیر و شرّ مختلف می‏شود و در شرافت و پستی اخلاقشان متفاوت می‏باشد .

تا آن جا که اگر پدر ، مردی بزرگ یا پست باشد و پسر کاری مناسب با کار پدرش انجام دهد یا سخنی متناسب با سخن پدرش بگوید گفته می‏شود : فلانی پسر پدرش می‏باشد . همچنین بر کسی که به امری عالی یا پست که بدان داناست و آن را تعقل می‏کند مجازا اطلاق می‏شود این اطلاق از باب استعاره و تشبیه است .

تا آن جا که هر گاه آن کار از سوی او تکرار شود یا فضیلت و رذیلتی از او شناخته شود بدو منسوب و بدان معروف شود چنان که مشهور می‏گردد که او پسر فلانی و منسوب بدوست .

در این سخن نیز مانند سخن اوّل تشویق بر خواستن برترین رتبه‏ها و عالیترین درجاتی است که آدمی را به خوشبختی دنیوی و اخروی می‏رساند و خردمند را بر آنچه ممکن است از آن غافل باشد هشدار می‏دهد و لازم است به کارهای ناقص و پست راضی نشود ،

بلکه مواظبت کند تا برترین و والاترین آن کارها را بخواهد تا آن جا که جز به آن کار نسبت داده نشود و به پدری دنّی و پست منتسب نگردد .

در این صورت بداند که عالیترین افتخار و بهترین کمال و شرافت واقعی و مقام بزرگ آن است که وجودش را از آلودگیها تهی سازد و آن را به بهترین صفات بیاراید . به شرافت مال و ثروت و نسبت داشتن به استخوانهای پوسیده بنالد .

▪ شعر : فخر و مباهات به استخوان پوسیده نمی‏باشد بلکه افتخار آن است که شخص افتخار را در خود بجوید [ ۲۶ ]

کلمه هشتم گفتار آن حضرت ( ع ) است : المرء مخبوء تحت لسانه

[ ۲۷ ] : مرد در زیر زبانش پنهان است .

[ ۲۷ ] شارح در شرح نهج البلاغه ، چاپ اول صفحه ۶۰۱ این کلمه را چنین شرح کرده است : یعنی حالت مرد در سخن نگفتن او پنهان است . و مضاف به سبب معلوم بودنش حذف شده است و تحت لسانه کنایه از خاموشی اوست چون اندازه خاموشی به اندازه عقل اوست و مقدار عقلش از مقدار سخنش شناخته می‏شود . زیرا مقدار سخن دلیل بر عقل است . بنابر این اگر حکیم‏وار سخن گوید حکیم و اگر جاهل گونه تکلّم کند معلوم شود که از آنان است . و حدّ میانی آن دو به همان نسبت » . شارح گوید : خبأت الشئ اخبأه خبئا زمانی گفته می‏شود که چیزی را از دید دیگران بپوشی و حفظ کنی . زبان در حقیقت بر گوشت مخصوصی اطلاق می‏شود که در دهان موجود است و مجازا بر سخن و بیان گفته می‏شود چنان که در قرآن بدان اشاره شده است . و اختلاف السنتکم و الوانکم . متفاوت بودن زبانها و رنگهایتان یعنی گوناگون بودن سخنان و رنگهایتان . احتمال می‏رود هر دو معنی اراده شده باشد و تقدیر خبر چنین است . شناختن مرد در زیر زبانش پنهان است چون بیان ، حقیقت مرد را آشکار نمی‏سازد .

باید بدانی که چون آدمی فقط این بدن محسوس نیست و چنان که پیش از این دانستی در محقق شدن انسان امر دیگری لازم است و آن امر از متّصف شدن به صفت کمال یا کاستی که جزیی از آن است جدا نمی‏باشد و صفات کمال و نقصی که دارد پنهان می‏باشد . و هیچیک از همنوعانش با ابزار حواسّ نمی‏توانند بر آن مطلع شوند محسوس نمی‏باشد . بلکه بر حسب عقل اطلاّع یافتن بر آن نیاز به دلیلی دارد که محقق شدن آن را روشن کند . ناگزیر صادق است که مرد پوشیده و پنهان است .

کلمه نهم گفتار آن حضرت ( ع ) است : الشرف بالعقل و الادب لا بالحسب و النسب

بزرگواری به داشتن خرد و ادب است نه به ثروت و مال و اصل و تبار .

شارح گوید : شرف ، بلندی مرتبه است . امّا خرد ، اقسام و درجاتش را پیش از این شناختی . مقصود از ادب ، درست کردن نیروی عملی است به این که بزرگواریهای اخلاقی را در خود جمع کند . منظور از حسب ، کافی بودن از نظر مال و آنچه در حکم آن است اگر چه گاهی مقصود از آن بزرگواریهای برگزیده می‏باشد . لکن به این معنی یکی از اجزای شرف است . و نسب ، همان اصل و تبار می‏باشد .

امّا توضیح این حکم این است که دانستی کمالی که ویژه آدمی است دو قسم است . دلیل این تقسیم این است که دانستی برای نفس انسان دو نیروست : نیروی نظری و عملی به همان سبب ، کامل شدن یکی از آن دو که نیروی نظری است ، در گرو شناختهای واقعی و دانشهای یقینی می‏باشد و کامل شدن نیروی دیگری که نیروی عملی است و هدف آن ترتیب دادن به کارهاست . و چون برای آدمی در این دو نیرو کمال حاصل شود به سعادت کامل رسیده است . امّا کامل شدن انسان در نیروی نظری به این است که معقولات اوّلیّه را که همان دانشهای نخستین است به دست آورد . این معقولات اولیه وسیله‏ای برای به دست آوردن معقولات ثانیه می‏باشد و پس از ترقّی کردن به درجه عقل مستفاد می‏رسد .

کامل شدن آدمی بر اساس نیروی عملی این است که اخلاقش به کمال رسد و سر چشمه این کمال آن است که نیرو و کارهای ویژه آن قوّه عملی را به گونه‏ای تنظیم کند که مغلوب نشود و به مقتضای تشخیص نیروی نظریش با آن موافقت کند . نیروی نظری را آن گونه که سزاوار است منظّم و مرتّب کند تا به نظم شهری ( دینی ) که کارها و نیروها در میان مردم بر آن مترتّب می‏باشد منتهی شود تا چنان نظمی برقرار گردد و به سعادت مشترکی برسند چنان که این حالت در مورد یک شخص روی داده و واقع شده است .

در این صورت کمال نخستین ( کمال نظری ) به مثابه جزء صوری و کمال دوّمین ( کمال عملی ) به منزلت جزء مادّی است و هیچیک بی دیگری کامل نمی‏شود . چون علم ، با کار به کمال می‏رسد و اگر سر چشمه که علم است همراه عمل که کامل کننده است نباشد ضایع و هدر است و علم سر چشمه کار می‏باشد و کامل کننده که عمل است با نبودن علم ، که سر چشمه است محال می‏باشد . و در سخن علی ( ع ) است : « دانش همراه با عمل است . پس هر که می‏داند باید عمل کند و دانش عمل را فریاد می‏کند . پس اگر پاسخش داد یعنی عمل کرد چه بهتر و گرنه کوچ می‏کند یعنی نتیجه ندارد . » این سخن مولا گفته ما را ثابت می‏کند . و چون آدمی در این دو درجه به نهایت کمال برسد به رستگاری کامل رسیده است . زیرا جهان کوچکی شده است و حقیقت موجودات را تصوّر کرده و در وجودش مجسم نموده است . آنگاه فضیلت عدالت را با همه اجزا و اقسام آن به دست آورده است .

چنین شخصی بر راه متوسط واقعی دست یافته است که در رموز الهی از آن به راه راست تعبیر شده است . و هر گاه با این کمال ، مستعدّ جوار پروردگار عالم شود چیزی از نعمتهای خدا از دست او نمی‏رود . چون آن مطلب را شناختی بدان که امام ( ع ) از کمال اول که کمال نظری است به عقل ، و از کمال دوّم ( کمال عملی ) به ادب ، تعبیر فرموده است .

شایسته است معلوم شود که فخر و بالیدنی جز به این فضیلتها وجود ندارد . امّا افتخار کردن خیالی مانند کسی که به ثروت گرد آمده‏اش یا کمالات پیشینیان خویش مباهات می‏کند ، افتخار نمی‏باشد . امّا افتخار کردن به ثروت از آن نظر شایسته نیست که شرافت واقعی ، تنها به کمال نفسانی است که جاوید و همیشگی می‏باشد . پس فخر و بالیدن فقط به کمال نفسانی است .

مال و ثروت به دو دلیل جاوید نیست :

دلیل اوّل این است که : مال ، فضیلت معنوی و نفسانی نیست پس خوشبختی اخروی با آن به دست نیاید بلکه گاهی ضدّ آن به دست می‏آید . و هر گاه مال بیرون از نفس آدمی باشد هر که بدان مباهات کند به چیزی که بیرون از وجود اوست بالیده است و هر که به چیزی که بیرون از وجودش است ببالد به چیزی بالیده است که مالک آن نمی‏باشد .

دلیل دوّم این است که : مال ماندنی نیست . و چگونه بماند چیزی که هر لحظه در معرض آفت و زوال است و در هیچ زمانی صاحبش بدان اعتماد ندارد . و چون چنین است شایسته مباهات و بالیدن نمی‏باشد . درست‏ترین مثلها در این مورد فرموده خداوند تعالی است : و برای ایشان مثلی بزن دو مرد را که برای یکی از آنها دو باغ انگور قرار دادیم و آنها را با درخت خرما پیچیده داشتیم و میان آنها کشتزاری نهادیم [ ۲۹ ] .

تا این جا که می‏فرماید : پس داخل بامداد شد در حالی که دستهای خویش را بر آنچه در آن هزینه کرده بود می‏گردانید و آن بر پایه‏هایش فرود آمده بود و می‏گفت ای کاش کسی را با پروردگار خویش شریک قرار نمی‏دادم . و خداوند فرموده : و برای ایشان مثل بزن زندگانی دنیا را مانند آبی که از آسمان فرو فرستادیم پس رستنی زمین با آن بیامیخت پس خرد شد و بادها پراکنده‏اش ساخت و خدا بر هر چیزی تواناست ۳۰ . و قرآن و سنّت پیامبر ( ص ) در آن زمینه مثالهای فراوانی دارد .

▪ امّا افتخار به اصل و تبار :

شخصی که به تبار خود می‏بالد و خود را به سبب آن بزرگ می‏داند در صورتی که راستگو باشد آخرین ادّعایش این است که پدران و پیشینیان او فضیلتهایی را گرد آورده و کمالاتی را به دست آورده‏اند که مایه افتخار و مباهات است لکن بدو بنگرید که اگر فرضا پیشینیان او حاضر شوند و بگویند : فضیلتی را که تو مدّعی هستی در ما وجود دارد از آن ما می‏باشد نه از آن تو پس تو چه فضیلتی داری که دیگری ندارد ؟ در این حال او را خاموش و شرمسار می‏یابی که به چیزی دست نیافته است . و به همین مطلب اشاره دارد فرموده آن حضرت ( ع ) : با اصل و تبارتان در رستاخیز نزد ما نیایید لکن با اعمالتان بیایید [ ۳۱ ] . و آورده‏اند که یکی از حکما غلامی داشت و یکی از رؤسای زمانش بر او مباهات کرد .

غلام بدو گفت : اگر به اسب بر من فخر می‏فروشی پس زیبایی و شادمانی برای اسب است نه از آن تو و اگر بر لباس و سلاح و ابزارت افتخار می‏کنی پس نیکویی از آن دو می‏باشد نه از تو و اگر به پدرانت می‏بالی فضیلت از آنهاست نه از تو .

و چون همه خوبیها و فضیلتها بیرون از خودت می‏باشد آن را به صاحبانش برگرداندیم بلکه باید گفت از وجود آنان خارج نشده تا به آنها برگردانده شود پس تو چکاره‏ای [ ۳۲ ] ؟ و از یکی از حکما نقل شده که بر یکی از ثروتمندان وارد شد ، این ثروتمند زیور گرد می‏آورد و به ثروت فراوان و ابزارش افتخار می‏کرد . آن حکیم حاضر شد در حالی که آب و خلط سینه‏اش در دهانش بود و به چپ و راست خانه توجه کرد و تمام خانه را به ابزارهای زیبا آراسته یافت و جایی برای انداختن آن نیافت پس آب دهن بر صورت صاحبخانه افکند و چون بر آن کار نکوهش شد ، گفت : به خانه و تمام اسبابهایش نگریستم و زشت‏تر از ( صورت ) او نیافتم پس بر روی او خدو افکندم و کسانی که تهی از فضیلتهای نفسانی‏اند و به چیزهای خارجی خیالی می‏بالند شایسته چنین کاری می‏باشند .

شعر :

هر کس به مال و اصل و تبار ببالد

و ما به دانش و ادب می‏بالیم

در آزاد مردی که ادب ندارد خیری نیست

اگر چه بر روی طلا راه برود [ ۳۳ ]

به همین دلیل امیر مؤمنان ( ع ) در گفتار خویش که از کمال او صادر شده حقیقت را فرموده است که برتری به خرد و ادب است و به مال و اصل و تبار نیست

کلمه دهم گفتار آن حضرت ( ع ) است : لا تنظر الی من قال و انظر الی ما قال : به آن که گفت ، منگر و به آنچه گفت ، بنگر .

شارح گوید : منظور از نظر در این جا نگرش و توجّه عقلانی است نه با چشم نگریستن ، چون نگرش با چشم شایسته اینجا نیست به دلیل این که افتخار همیشگی و بزرگواری دائمی فقط به این است که آدمی به کمالات عقلانی و فضیلتهای اخلاقی آراسته شود پس از آنی که از پلیدیهای ضدّ آن تهی شده باشد و جامه فرسوده مخالف آنها را از تن خود بکند . و آنچه در میان مردم کمال و کاستی محسوب ، و به ظاهر زیبایی و زشتی پنداشته می‏شود عبارت است از زیبایی لباس و قیافه و طراوت صورت و زشتی منظره آن دو و آنچه از ممیزات شخصی است که همراه وجود اوست و عزّت و خواری و تهیدستی و بی نیازی ، بزرگی خانوادگی ، پستی ، بلندی تبار و پستی ، که همراه اوست و جز از آنها که ذکر شد ، اموری موهومی و احکامی خیالی است که به خاطر پیروی کردن نفس از نیروی شهوت و بی خبری آن از کمال واقعی و کاستی جبران ناپذیر به سوی آن سوق داده شده است .

لطف الهی اقتضا می‏کند که نیروی ناطقه از آنچه در درون آدمی حاصل می‏شود پرده بردارد . و آنچه در ذهنش است و از کمالات یا کاستیهای نفسانی است که دیگری بر آن مطلع نیست ، بفهمد که به دلالت التزامی گفت و گوهایش بر آن دلالت می‏کند و به وسیله انتقالات اندیشه‏ای از گفتار و سخنانش استنباط می‏شود . ناگزیر برای خردمندان سزاوار است که با چشم بصیرتشان در وقت سخن گفتن در گفتار گوینده بیاندیشند و از منظم بودن کلماتش و این که آنها مستلزم حکم واقعی و آداب اخلاقی است بر کمال عقلانی او استدلال کنند . و در صورتی که خلاف آن باشد بر کاستی عقل او استدلال نمایند . این امر سبب می‏شود که اندازه و مقدار او فهمیده و ادراک شود . و بنگرد که آیا او در جای فرشتگان مقرّب است یا در محل آرمیدن چهار پایان است یا در حدّ وسط آن می‏باشد . به آن که گفته است ننگرید یعنی به شخص معیّن از این نظر که شخص معیّنی است ننگرید . و نیز به اموری که او را مشخّص می‏کند و کمالاتی که آن شخص را می‏آراید و در اوّلین نظر کمال محسوب می‏شود نگاه نکنید و چون حقیقت آن را ملاحظه کنی کار دشواری خواهد بود .

آنچه در این جا منع شده نگرش اوّل به آن کمالات است که حکم می‏کند آنها از کمالاتی است که سزاوار به دست آوردن است . چون بر خردمند لازم است به شخص از آن نظر که به آن صفات موهوم متّصف می‏باشد ننگرد و از این نظر بدو ارجی نگذارد و بدان توجّه ننماید . همچنین از لحاظ این که دارای فقر و بیچارگی است یا در نهایت ناداری و بد حالی است یا از اصل و تبار بزرگ و پدران بخشنده نیست بدو ننگرد تا از آن لحاظ وی را رها کند و کاستی او را بخواهد . چون شخصیّت مرد به دو کوچکتر او یعنی دل و زبان او می‏باشد . پالانی که در زیر آن زخمی است تو را نفریبد ، زیرا آنچه به ظاهر کمال محسوب می‏شود اگر کمال واقعی بود سرور پیامبران و آن که از میان بندگان خدا به کمال رسیده بدان شایسته و سزاوارتر بود .

و البتّه اشخاص دور ، از سوی بخشنده کل ( خداوند ) به اندازه سنگینی خردلی از آن کمال داده نمی‏شدند و هر دو تالی ( هر چه به ظاهر کمال است کمال حقیقی است ، افراد دور ، مورد بخشش خداوند واقع نشوند ) باطل است ، پس مقدم نیز باطل می‏باشد . بیان ملازمه این است که لطف خداوندی ایجاب می‏کند اشیا را در جای خود بگذارد . امّا باطل بودن دو تالی آشکار است . بلکه آن را اعتبار می‏کند در گفتارش که مستلزم کاستی یا کمال اوست پس بر او حکم می‏کند به وجود یکی از آن دو ( نقص و کمال ) بعد از آن که او را می‏آزماید در نتیجه او را بزرگ و گرامی می‏دارد یا کوچک و خوار می‏شمارد .

این نتیجه و حالت از تیرهای بینشی که پرده‏های نهان او را پاره کرده و راز خردش را آشکار ساخته به دست آمده است . و توفیق از خدای تعالی می‏باشد .

کلمه یازدهم گفتار آن حضرت ( ع ) است : اذا تم العقل نقص الکلام

[ ۳۴ ] . هر گاه خرد کامل گردد از سخن کاسته شود .

شارح گوید : راز این کلمه از آنچه قبلا گفته شد آشکار است . دلیل ظهور آن است که هر اندازه بر درجات کمال نفس افزوده گردد بر نیروی متخیّله بیشتر مسلّط می‏شود و کمتر سخن می‏گوید . زیرا در این هنگام بدون اندیشه و تأمّل سخنی از دهانش بیرون نمی‏شود و در به کار بردن سخن و نتایج حاصل از آن و معانی‏ای که از آن لازم می‏آید و تشخیص احتمالهایی که در آن می‏رود به عقلش رجوع می‏کند و نیز در حاضر ساختن دلیلی که سبب سخن گفتن می‏شود از عقل کمک می‏گیرد ، تا کلمه‏ای که از دهان بیرون می‏آید مرتّب و مشخّص و استوار باشد و از گفتن آن پرهیزی نباشد و زیانی هم به انسان نرسد . و چون سخنی از نظر عقلانی کامل باشد و وجود آن متوقف بر این شرایط فراوان و اسباب دور باشد ناگزیر اندک خواهد بود و هر چه درجات عقل بیشتر باشد کاستی سخن افزون می‏شود تا خاموشی و سخن گفتن در جای خودش برای شخص عاقل به صورت ملکه و اخلاق در آید . چنین شخصی درست بر عکس انسانی است که درجات عقلش کم است . چون هر چه عقل آدمی کمتر باشد حرف زدن او بیشتر و زشت‏تر است . علّت این کار آن است که نیروی خرد کمتر می‏تواند نیروی خیال را کنترل کند و عقل عملی در استخراج رای درست و گفتار مصلحت آمیز به نیروی عقل نظری مراجعه می‏نماید و سببش آن است که ادراک نیروی نظری کاسته می‏شود . خلاصه به این سبب است ، شرایطی که موجب کم شدن سخن می‏گردد و سخت کاهش می‏یابد . و علّت هر چه گسترده‏تر باشد صادر شدن معلول از آن نزدیکتر و سریعتر می‏باشد . و توفیق دهنده خدای متعالی است .

کلمه دوازدهم گفتار آن حضرت ( ع ) : لا داء اعیا من الجهل

هیچ دردی بی درمان‏تر از نادانی نیست .

شارح گوید : داء ، بیماری است و اعیا ، دردی بی درمان است و گویا پزشکان از درمانش ناتوان شده‏اند . جهل : گاهی مقصود از آن نداشتن دانش در مورد کسی است که شایستگی دانستن دارد مانند انسان . گاهی منظور از آن اعتقاد قطعی است که مطابق با واقع نیست و از مشکوک بودن دلیلی حاصل می‏شود .

معنای نخست عدمی و در برابر علم است مانند مقابل بودن عدم و ملکه [ ۳۵ ] و جهل بسیط نامیده می‏شود .

معنای دوّم وجودی است و در برابر علم می‏باشد که مقابل بودن دو ضدّ است ( تقابل تضادّ ) [ ۳۶ ] و جهل مرکّب نامیده می‏شود و لفظ جهل به گونه اشتراک لفظی [ ۳۷ ] بر آن دو اطلاق می‏گردد .

باید دانسته شود که بیماری گاهی جسمانی و گاهی نفسانی و روحی است به هر دو حال گاهی بی درمان و گاهی درمان پذیر است . نفس نیز اگر چه بیماریهای فراوانی دارد لکن سخت‏ترین آنها از نظر درمان ناپذیری و نیرومندترین آنها در موجب شدن دوری از رحمت الهی بیماری جهل مرکب می‏باشد . بویژه جهلی که مخالف با آگاهی به صانع متعال و صفات اوست . چون امید درستی بدو نمی‏رود و برای دارنده آن جهل انتظار خوشبختی نیست .

جهل مرکّب سر چشمه بسیاری از بیماریهای روحانی است و علتش آن است که دانستی کمال همیشگی و خوشبختی کامل نفس منحصرا در به دست آوردن آگاهی نسبت به مبداء خود یعنی ذات مقدس حق و به اندازه توان و امکان ، پیشگاه ذات حق را تصوّر کند و او را بشناسد .

باید بدانی که نقصان پایدار و بدبختی ثابت ، به این است که عقایدی مخالف با اعتقاد یقینی به ذات حق حاصل گردد و در جوهر نفس جایگزین شود . چون جمع شدن آن دو « اعتقاد به خدا و اعتقاد به ضدّ آن » محال می‏باشد . امّا جهل بسیط هر گاه مخالف با علمی که سبب خوشبختی است نباشد درمانش ممکن است . و باقی بیماریهای روحی پس از آنی که نفس مبادی عالی خود را بطور کامل نگهدارد قابل درمان می‏باشد . چون بیشتر آن بیماریها ، یا حالاتی‏اند که در جوهر نفس جایگزین نشده‏اند یا صورتهایی است که از مزاجها حاصل می‏شود و با نابودی مزاج آن بیماری هم از میان می‏رود .

امّا باقی بیماریهای جسمانی اگر چه در میان آنها بیماری درمان نشدنی هست لیکن تفاوت میان دو درجه همان تفاوتی است که میان دو بیماری یا دو بیماری می‏باشد و تفاوت میان دو بیماری همان تفاوت میان دو هدفی است که در تندرستی و سلامتی آن دو می‏باشد .

باید بدانی که مقصود از سلامتی نفس به دست آوردن بقیه کمال و هدف از سلامتی بدن غالبا کمالی نابود شونده است . چون با سلامتی بدن ، مختصر کمالی برای نفس باقی می‏ماند . و باقی ماندن کمال نفس مشروط به این است که از بیماری جهل سالم باشد تا آن جا که نفس اگر ذاتا قدرت بر کمال داشته باشد . البتّه هر کوشش جسمانی بر نفس ، کیفر و کاستی و زیان خواهد بود و اگر سخت‏ترین بیماری جسمانی پدید آید و نفس از آن بیماری در سلامت بماند آن بیماری به معاد نفس زیان نمی‏رساند . چون با آن بیماری جسمانی ، نفس از برخورداری مختصر کمالی و رسیدن به سعادتی که لایق نفس است خالی نمی‏باشد . اگر چه به سبب آن بیماری ، علمی و کمالی را از دست بدهد .

بنابر این ثابت شد که بیماری نادانی از هر دردی بی درمانتر است . و چون درد ، از آن نظر که درد است خوشایند طبع نیست و بیماری جهل مشکلترین و بی درمانترین دردهاست و بیشترین زیان را بر آدمی دارد امام ( ع ) در این کلمه به انسان هشدار می‏دهد که لازم است در ریشه کن ساختن این بیماری از همان آغاز بکوشد ، پیش از آن که قوّت بگیرد و در نفس جایگزین شود و سعی کند که بیماری بر او عارض نشود . چون سلامتی پیش از بیماری سودمندتر از سلامتی پس از بیماری است . راه ریشه کن کردن بیماری این است که کارهای خوبی که موجب کامل شدن نفس است از نخستین ساعات بیماری انجام دهد و بر حسب کوشش خود بهترین پزشکان را برای خویشتن برگزیند . و اگر این کار را نکند و چیزی از آن اسباب پیش از جایگزین شدن بیماری عارض شود که آن امور سبب آن بیماریند و برای درمان به خود آید ، نفس خویش را با لگام شکیبایی رام و مطیع سازد و با مهار و افسار پشیمانی او را به چپ و راست بگرداند و با تمرین و عادت دادن آن را بکشاند . تا نفسش از مقدّمات آن بیماری پاک شود سپس آن را با دانشهای یقینی و ملازمت کارهای نیکو تغذیه نماید . زیرا در این صورت به سلامتی کامل مطبوع و خوشبختی همیشگی باز می‏گردد و همواره در نهایت و شکست و شادمانی خواهد بود . پس دریای دانش و فضیلتها یعنی امیر مؤمنان ( ع ) درست فرموده است که : دردی بی درمانتر از نادانی نمی‏باشد .

کلمه سیزدهم گفتار آن حضرت ( ع ) : لا مرض اضنی من قلّة العقل .

هیچ بیماریی نزارتر از کم خردی نیست . و در نسخه‏ای ، اخفی من قلّة العقل ( پنهانتر از کم خردی ) آمده است .

شارح گوید : الضّنی ، وارد شدن بیماری در بدن است هر گاه که بیمار پندارد که خوب شده است بیماری باز می‏گردد . العقل : همانطور که قبلا روشن شد چون عقل مشترک لفظی است بر نیرویی گفته می‏شود که به وسیله آن تفاوت میان کارهای خوب و بد در مصلحت بدن و اداره زندگی حاصل و عقل عملی نام دارد . و نیز بر نیرویی گفته می‏شود . که کامل شدن جوهر نفس به سبب آن می‏باشد و آن را عقل عملی نامند و بر درجات استعداد این نیرو گفته می‏شود چون درجات عقل بالفعل از نظر حقیقت و حدود با هم تباین دارند و چند بار به این مطلب اشاره کرده‏ایم .

و چون مطلب را دانستی می‏گوییم : گاهی کم عقلی بر کاستیی که در تمام آن درجات حاصل می‏شود اطلاق می‏گردد لکن مقصود ظاهری و کاستی که در عرف نکوهیده است همان کاستی در عقل بالملکه است یعنی کاهش در استعدادی که برای درک امور عقلانی است و در عقل عملی که استعداد تشخیص میان امور زشت و زیباست اگر چه گاهی کاستی در این جا تابع کاستی در عقل بالملکه است . ویژگی کاستی به دو عقل مذکور از مفهوم این کلمه استفاده می‏شد . و گر نه گاهی کم خردی بر کسی که غریزه و عقل هیولانی را از دست داده است اطلاق می‏شود و علّتش آن است که کار نیروهای نفسانی دچار اختلال شده است . این اختلال یا ناتوان شدن و کمی روحهایی است که حامل عقل می‏باشد یا برای این است که ارواح ، ترکیب و امتزاج بدی یافته‏اند و از اعتدالی که نفس را قادر می‏سازد که با آن ، نیروها را تغییر دهد خارج شده است . و سبب می‏شود که نفس نتواند آن نیروها را در آنچه به صلاح خویش است تغییر دهد . بدین سبب ، درماندگی و ناتوانی نفس از ناتوانی ابزار آن می‏باشد .

و گاهی علّت بی توجّهی به اداره کار زندگی و امور دنیا و کم شدن آمادگی بر آن به این سبب است که نفس بیشتر به جانب ذات حق و فراهم آوردن کار آخرت و بریدن دلبستگیهای مادّی توجّه دارد . دارنده این حالت در میان مردم نادان و کند ذهن نامیده می‏شود یعنی سینه‏اش سالم و کوشش او به کار دنیا اندک و از دنبال کردن آن بی خبر و در چگونگی به دست آوردن دنیا کم عقل است . آنان کسانیند که پیامبر ( ص ) درباره آنها فرموده است : بیشتر اهل بهشت کم خردان هستند . لکن این مطلب در این جا منظور نیست . چون بیماری نزار کننده نیست چه رسد به آن که نزار کننده‏تر از غیر آن باشد .

چون مطالب یاد شده را شناختی می‏گوییم : این که امام ( ع ) بیماری را بر کاهش استعداد نفس اطلاق فرموده است اطلاق مجازی است . چون بیماری از حالاتی است که ویژه بدن حیوانات می‏باشد . مناسبت مجاز این است که چون حالتی که بیماری نامیده می‏شود مانع از کوشیدن برای مصالح تن و وابسته‏های آن می‏باشد و کم شدن استعداد نفس در درجات یاد شده مانع از آن است که همه فیض الهی را که شرطش کامل بودن استعدادهاست ، بپذیرد ناگزیر امام ( ع ) لفظ بیماری را بر آن اطلاق کرده است و این استعاره‏ای پسندیده و نیکو و انتقالی ظریف است که نظیر آن جز از ذهن روشن و نورانی آن حضرت صادر نمی‏شود .

امّا برای ثابت کردن مقصود این کلمه که هیچ بیماری نزار کننده‏تر از بیماری ( کم خردی ) نیست . نخست باید توضیح داده شود که ناتوان و نزار کسی است که بر این بیماری اطلاق می‏شود و اطلاقش نیز مجازی است . به این دلیل که نزاری از عوارض بیماریهای جسمانی است و ما علّت سخن گفتن مجازی به وسیله واژه مرض را توضیح دادیم . همچنین لفظی که بر بیماری جسمانی عارض شده ، بر آنچه عارض این بیماری روحی می‏شود به مناسبت شبیه بودن آن دو ، نیز اطلاق می‏گردد .

توضیح مطلب آن است که بیماری جسمانی همان طور که سخت می‏شود و در بدن نفوذ می‏کند تا آن جا که هر گاه بیمار پندارد خوب شده است بیماری بر می‏گردد . همچنین برای نفس یاد شده در درجات استعداد بیماریی است که گاهی سخت می‏شود و در روحی که بیماری می‏پذیرد نفوذ می‏کند به گونه‏ای که هر گاه می‏پندارد که عقلش کامل و استعدادش به پایان رسیده است ، آن بیماری به نفس باز می‏گردد . در حالی که اگر درست دقّت شود ارزش خود را از دست داده است .

امّا این که بیماری عقل نزار کننده‏تر از باقی بیماریهاست برای این است که ترس از بیماری و ضرر زیاد آن ، تابع برتری جزء بیمار و اهمیّت آن می‏باشد و هر چه بیماری نزدیکتر به جزء برتر باشد ترس از آن بیماری بیشتر و خطرش بزرگتر و سخت‏تر و نافذتر از غیر اوست .

بر تو روشن شد که آن جزیی که در انسان برترین اجزاست نفس می‏باشد بلکه حقیقت آدمی همان نفس است و مقصود اصلی و علت نهایی از آفرینش نفس ، آن است که سالم و کامل باشد .

بنابر این باید بدانی که بیماری نفس ، سخت‏ترین و نزارترین بیماری است و کاستی آن پست‏ترین کاستی‏هاست . و هر بیماری را نسبت به آن ، سلامتی و هر رنجی را نسبت به رنج آن ، راحتی می‏یابی . امّا بر روایت دوّم که بیماری عقل را پنهانترین بیماریها شمرده‏اند . بی شک چنین است بویژه در مقایسه با کسی که بیماری بر او وارد شده است .

زیرا کاستی صاحب این بیماری به مرض موجب می‏شود که معتقد به کمال خود شود . پس هر که استعدادش برای فضیلت و کمال کمتر باشد عقیده موهومی او به این که کامل شده است قویتر و بیشتر می‏باشد .

شعر :

مانند ادّعای تو که هر کسی دعوی درستی خرد می‏کند

و چه کسی است که نادانیی را که دارد بداند

علّت این امر آن است که نفس ، کمال را از نظر کمال بودنش دوست می‏دارد و نفس اول که استعدادش برای کمال کمتر است از کاهش کمال بی خبر می‏باشد و بر این باور است که کمال همراه اوست . و آگاهی دوّمی بر عیب نفس خود و نیازش به کامل شدن از نقصی که دارد و شناخت نفس به اندازه کمال و شرف و عزّتی است که بدان نیازمند می‏باشد .

کلمه چهاردهم گفتار آن حضرت ( ع ) : نعمة الجاهل کروضة فی مزبلة :

نعمت نادان مانند بوستان سرسبزی است که در سرگین دانی باشد .

شارح گوید : نعمت : در اصل همان مال است و کار برد آن زیاد شده تا آن جا که به هر کمالی که انسان دارا می‏شود نعمت گفته می‏شود . این کاربرد یا به خاطر این است که نعمت را مشترک لفظی یا مشترک معنوی دانسته‏اند . مقصود اصلی از این کلمه توضیح آن است که نادان اگر چه همه نعمتهای دنیوی را به دست آورد شایسته آن نیست و صلاحیّت ندارد که نعمتها از آن او باشد و باید از او گرفته شود .

بیان مطلب این است که گاهی نعمت ، جاوید است و آن کمال نفسانی است و گاهی نعمت ، نابود شدنی است که همان کمال جسمانی می‏باشد و به هر حال گاهی دو نعمت با هم برای آدمی حاصل می‏شود و گاهی تهی از آن دو نعمت می‏باشد . گاهی هم از آن دو فقط برای انسان حاصل می‏گردد .

ـ گروه اول کسانید که هر دو سوی خوشبختی را گرفته‏اند . خدا فرمود : این بخشش ماست پس منّت بگذار یا بیشمار نگهدار و او را محقّقا نزد ما تقربگاهی و نیکو باز گشتگاهی می‏باشد ۴۰

ـ گروه دوّم به هر دو زیان ، رسیده و از ناراحتی ضرر هر دو کف دست را بر هم زده‏اند : زیان دنیا و زیان آخرت و آن است زیان آشکار ۴۱ .

ـ گروه سوم : اگر بر نعمت جاوید دست یابد پس او در زندگی خشنود ، در بهشتی بلند و افراشته است ۴۲ و اگر تنها بر نعمت فنا پذیر برسد پس ما در او هاویه است ۴۳ آن که مالی را گرد آورد و آن را شمرد ، پندارد که مالش او را جاودانه می‏سازد ، نه چنین است البتّه در حطمه انداخته می‏شود ۴۴ . و امّا این که امام ( ع ) این نعمت را به سبزه‏زاری که در مزبله به وجود می‏آید تشبیه کرده است .

توضیحش به دو صورت است :

۱ ) صورت اول این است که آب در جایی که سرگین انباشته می‏شود باقی نمی‏ماند بلکه کمی خشک است . و در آن نمی وجود ندارد . همچنین نعمت شخص نادان در معرض زوال می‏باشد و اگر در زمان زنده بودنش از بین نرود پس از مرگش زوال می‏یابد .

۲) صورت دوّم این است که چون مزبله جای چیزهای نجس است شایسته نیست که آب سودمند در آن بماند همچنین نادان مالدار به خاطر نادانیش چون هر چیزی را در جای خود نمی‏گذارد و به گونه‏ای که شایسته است و به صورتی که سزاوار است مال را مصرف نمی‏کند چون به انواع مصرفها آگهی ندارد ، ناگزیر لیاقت ندارد که مالدار باشد هر گاه به هیچ صورتی از مال بهره‏مند نشود .

احتمال دیگری در اینجا وجود دارد و آن این است که در سبزه‏زار عادت بر آن است .که به سبب ماندن آب در آن ، گیاه برویاند و سبز شود . و بسا می‏شود که این گیاهان و سبزه‏ها به خاطر خوبی زمین مدّتی می‏ماند و رطوبت را نگه می‏دارد و رشد می‏کند و فراوان حیوانات از آن بهره می‏برند . و هر گاه سبزه‏زار در سرگینگاه باشد شایسته نیست که با شادمانی و میل از سبزه‏اش بهره گرفته شود و غیر آن و حیوان را در چراگاه بر آن اعتمادی نیست . پس حال آدمی نیز با نعمتی که دارد چنین است .

اگر بداند چگونه باید مصرف کند و هر کدام را در جای خود بنهد مانند سبزه‏زاری است که در زمین خوب باشد . آدمی از آن سبزه‏زار بهره می‏برد . و در دنیا و آخرت برای خود ستایش نیکو و پاداش فراوان ذخیره می‏کند و دیگران از تازگی سبزه و رطوبت گیاهانش بهره می‏برند . و اگر نادان باشد و مال را در جای خود ننهد مانند سبزه‏زاری است که در مزبله باشد و از آن بهره‏ای برده نشود . و در توضیح این مثل این صورتها محتمل است . این مثلها را برای مردم می‏زنیم شاید که آنان بیاندیشند ۴۵ .

کلمه پانزدهم گفتار آن حضرت ( ع ) : اغنی الغنی العقل .

بزرگترین بی نیازیها خرد است .

شارح گوید : گاهی غنا گفته می‏شود و منظور از آن بی نیازی است و گاهی گفته می‏شود و مقصود از آن به دست آمدن کارهایی است که بدان نیاز دارد و به هر دو معنی ، در مقابل فقر می‏باشد .

به هر دو فرض بی نیازی به مقتضای این که از امور تشکیکی است بر جزئیّات آن هم گفته می‏شود چون نوعی بی نیازی است که بسیار شدید و زیاد و نوعی از آن ضعیف و اندک است . اقسام و درجات و حقیقت مراتب عقل را شناختی . بنابر این می‏گوییم :

مقصود از کلمه مولا ، توضیح این است که بالاترین درجات بی نیازی خرد است و منظور از بی نیازی به دست آوردن چیزهایی است که در این جا مورد نیاز می‏باشد . زیرا بزرگترین چیزهایی که بدان نیاز هست و برترین آنها که وسیله به دست آوردن کمال می‏شود عقل می‏باشد . چون عقل سبب خوشبختی دنیا و آخرت است و به وسیله آن به هدفهای اصلی می‏توان رسید و کمالات واقعی را به دست آورد . بی آن که به مال و جز آن نیازی باشد . و ممکن است در این جا نیز غنا را به حاجت نداشتن تفسیر کرد جز این که این معنی احتیاج به ( اضمار ) بیشتری دارد . زیرا استعدادی که عقل نامیده می‏شود حاجت نداشتن نیست بلکه پس از حصول عقل ، نیازی به حصول آن نمی‏باشد پس تقدیر این است که : قویترین درجات بی نیازی از به دست آمدن خرد لازم می‏آید .

جز این که در این جا مجمول قضیّه را خود عقل قرار داده است چون حمل ملزوم ، مستلزم حمل لازم می‏باشد .

باید بدانی که قصد ما این نیست که تنها با به دست آمدن عقل بی نیازی مطلق حاصل می‏شود . بلکه به قیدی دیگر نیازمند است که با آن نتیجه عقل که از لطف ازلی طلب می‏شود ، به دست می‏آید و آن قید این است که به تربیت و اصلاح نیروهای بدنی توجه نماید و آن را فرمانبردار نیروی عقلانی بسازد . و بر حسب امر و نهی عقل در آن نیروها تصرّف کند چون اگر چنین نکنی شیرینی میوه عقل از آلایش تلخیهای حاصله از فرمانبرداری نیروهای بدنی ، پاک نمی‏شود و به خاطر ناگواریهایی که از پیروی هوای نفس پدید می‏آید هیچ لذتی برایت از ناگواری ، خالص نمی‏شود . خدا توفیق بخش ماست و بر مغلوب ساختن شیطان از او کمک می‏خواهیم که او ما را کفایت می‏کند .

کلمه شانزدهم احمق الحمق الفقر

[ ۴۶ ] : بزرگترین نادانیها درویشی است

می‏گویم :حمق ، کاهش خرد است و چون عقل از امور تشکیکی است بر درجات ناقص هم گفته می‏شود چون درجات فقر از نظر شدّت و ضعف متفاوت است . گاهی منظور از فقر نیازمندی به مال است و گاه نیازمندی به فضیلتهای نفسانی و آمادگی است که با آن ، امور کلّی اوّلی و درجات ما فوق آن ادراک می‏شود کلّی‏تر از آن می‏باشد . گاهی مقصود از نیازمندی ، هر دو صورت یاد شده است ( مالی کمالات نفسانی ) . باید دانست که در این صورت فرض قضیّه چنین است : سخت‏ترین درجات عقل از نظر کاستی ، درویشی است .

▪ پس موضوع قضیّه :

سخت‏ترین درجات خرد از نظر کاهش ، و محمول قضیّه درویشی است . مقصود از فقر در این جا نیازمندی به فضیلتها و استعداد یاد شده می‏باشد و در این هنگام راست بودن این قضیّه آشکار می‏شود زیرا سخت‏ترین درجات کاهش عقل ، نداشتن استعداد یاد شده است که لازمه‏اش خالی بودن انسان از فضایل و کمالات نفسانی است .

و گاهی فقر در این جا بر معنای ظاهری که همان نیازمندی به مال یا نداشتن مال است حمل می‏شود . جز این که آن معنی بر سخت‏ترین درجات کاهش عقل قابل حمل نمی‏باشد چون نیازمندی ، خود کاهش عقل نیست بلکه برای روشن شدن این قضیّه نیاز به تقدیر گرفتن چیز دیگری دارد تا فرض قضیه چنین شود : سخت‏ترین درجات کاهش عقل از فقر لازم می‏آید . جز این که چون حمل ملزوم مستلزم حمل لازم است امام ( ع ) برای رعایت اختصار به حمل ملزوم بسنده کرده است .

امّا علّت این حکم این است که خردمندان متفقّند که مال پاک برای صاحبش می‏باشد و سبب فزونی عقل است و برای به دست آوردن صفات برتر نشاط انگیز می‏باشد . و این وقتی است که مال را در مواردی که سزاوار است به کار گیرد به همان دلیل است که حکیمان گفته‏اند : مال و ثروت نیرو و اندیشه را زیاد می‏کند و مثلهایی برای آن زده‏اند مانند مثال مشهوری که در باب سوّم کلیله و دمنه بر زبان موشی جاری شده است . موشی که می‏پنداشتند در خانه زاهدی است . و هر گاه چنان باشد باید بدانی نیازمندی به مال که درویشی نام دارد وقتی در جایی محقّق شد مستلزم آن است که آن محلّ از آن کمالات نفسانی تهی باشد با آنچه از فقر ، از آن نظر که فقر است لازم می‏آید . و شرح آن چنین است :

نفس نمی‏تواند در برابر خواسته‏ها مقاومت کند و در برابر لذّتهای زشت فرمانبردار انجام اعمال پست چون بخل ورزی و بدنامی و منفعل و مغلوب شدن نفس در آنچه هوا از آن می‏طلبد . که این امور موجب می‏شود در محلّ تهمت قرار گیرد و در کاری که شایسته نیست وارد شود که تمامی اینها کاستی و پستی خرد می‏باشد . در این هنگام معنای سخن امام ( ع ) بر این فرض روشن می‏شود جز این که در این توجیه مختصر ، بی تامّلی وجود دارد ، با این حال گوینده‏ای را می‏رسد که بگوید محقّقا که درویشی به معنای یاد شده اگر چه سبب کاهش عقل می‏شود جز این که نقصانی شدید نیست . و ممکن است گفته شود . که در اینجا شدید بودن نسبی است یعنی آن درجه‏ای از کاستی که درویشی سبب آن می‏شود شدیدتر است نسبت به آن درجه‏ای که ضعیفتر از آن می‏باشد . و تکلّفی که در این گفتار است روشن می‏باشد .

کلمه هفدهم گفتار آن حضرت ( ع ) : افقر الفقر الحمق

[ ۴۷ ] : بزرگترین درویشی حماقت و نادانی است .

شارح گوید : دانستی که درویشی بر نیاز به مال و کمال نفسانی گفته می‏شود و نیز بر نبودن چیزهایی که آدمی بدان محتاج می‏باشد و بر جزئیات هر یک از این سه معنی بر حسب تشکیک اطلاق می‏گردد .

چون درجات درویشی از نظر شدّت و ضعف مختلف می‏باشد . هر گاه آن را شناختی می‏گوییم : مقصود از این کلمه آن است که حکم کند :

سخت‏ترین درجات درویشی کاهش عقل است و علت این حکم آن است که چون میان درجه درویشی که همان نیاز به مال و کمالات نفسانی است از لحاظ شدّت و ضعف تفاوت است سبب نمی‏شود که حکم کنیم که میان آن دو نسبتی و اشتراکی نیست پس ناگزیر درست است که حماقت و نادانی را به حمل هو هوی حمل کنیم بر این که سخت‏ترین درویشی است و بگوئیم : حماقت سخت‏ترین فقر است .

چون حماقت در واقع سخت‏ترین درویشی است که فرض می‏شود چنان که دانستی و این دو کلمه تمام محسنات لفظی و معنوی را در بردارد . پس ای برادر به این امام دانشمند ( ع ) بنگر که چگونه در این کلمه ، خلاصه گویی و فصاحت را گرد آورده . شعر : آیا در این سخن عیبی است تا عیبجو عیب کند جز این که او مردی دانشمند است [ ۴۸ ] .

کلمه هجدهم گفتار آن حضرت ( ع ) : الحکمة ضالة المؤمن

[ ۴۹ ] . دانش گمشده مؤمن است .

شارح گوید : اقسام حکمت و حقیقت آنها را شناختی . ضالّه ، حیوان گمشده است چه نر باشد و چه ماده .

ایمان در لغت تصدیق کردن است و در اصطلاح دین عبارت از تصدیق کردن به هر چیزی است که معلوم باشد آن را پیامبر ( ص ) آورده است . این تعریف ، مذهب محقّقان متکلّمان مانند ابو الحسن اشعری و پیروانش می‏باشد . [ و مؤمن کسی است که دارای صفت تصدیق باشد ، با این صفت در او تحقّق یابد ] و در برابر آن کافر است که تمام مطالب یاد شده در او نباشد . رأی ابو حنیفه بر این می‏باشد و در نزد بیشتر علمای معتزله و پیشینیان صالح [ خدا از آنان خشنود باشد ] ایمان ، اسم برای شخص فرمانبردار است . و چون فرمانبرداری نزد آنان جز به سه جزء محقّق نمی‏شود و آن سه جزء : تصدیق قلبی به آنچه پیامبر ( ص ) آورده است و اقرار به زبان و عمل کردن با اعضای بدن است ایمان نیز چنین است . پس مؤمن در نزد آنان شایسته این نام نمی‏باشد مگر وقتی که این سه جزء در او محقق شود . پس این سه جزء اجزای ماهیّت ایمان است و در مقابل آن فاسق می‏باشد که اسم است برای کسی که به یکی از این اجزا خللی وارد کند . چون آن که یکی از این سه جزء را ترک نماید مؤمن نمی‏نامند چه ماهیّت ایمان در او موجود نیست . و نام کافر را اختصاص داده‏اند به کسی که هر سه جزء را ترک کند یا به ظاهر انکار نماید اگر چه انجام دهد چون عمل مترتب بر تصدیق می‏باشد . و در میان فقیهان ، امام شافعی بر این باور است . و چون آن مطالب را فهمیدی باید بدانی که امام ( ع ) حکم فرموده است که حکمت گمشده مؤمن است و به دو لحاظ حکمت را به گمشده تشبیه کرده است .

۱ ) حال گمشده این است که صاحبش آن را فرا می‏خواند و می‏طلبد و درباره آن به وسیله تعیین جایزه و غیر آن می‏کوشد . همچنین خواهان حکمت بر اساس دلیل می‏کوشد و در جستجوی چگونگی راههای خواستن آن مبالغه می‏کند و شناخت آن را از دهان استادان دانشمند و صاحبان معرفت متواضعانه می‏خواهد چنان که صاحب حیوان گمشده ، آن را از دهان جارچیان و آنها که می‏شناسندش و هر جا که گمان آن را می‏برد طلب می‏کند . ناگزیر نسبت به او گمشده می‏باشد .

۲ ) این است که چون حال گمشده از دو صورت بیرون نیست یا طالبش آن را می‏یابد و به هدفش می‏رسد ، بویژه اگر با طلب آن به کسی که بالاتر از خودش باشد نزدیک شود و در یافتن آن انتظار عطا و بخشش داشته باشد و یا آن را نمی‏یابد پس در حال تأسّف و ترس و محرومیّت باقی می‏ماند . حکمت نیز چنین است . چون دو حالت دارد یا جوینده حکمت آن را می‏یابد یا خیر ؟

پس اگر آن را یافت به مقصدهای کلّی و دیگر اغراض خود رسیده است . و اگر آن را نیافت در حالی که با آن قصد نزدیک شدن به خشنودی خدای تعالی را دارد و آماده است که به وسیله آن نعمتهای جاوید را در جوار مقدس حق بپذیرد پس تحصیل زیان کرده و کوشش هدر رفته و از آنچه حکمت وسیله رسیدن به آن است محروم شده است .

پس در واقع حکمت گمشده‏ای است . و چه گمشده‏ای امّا این که حکمت را اختصاص به مؤمن داده است به این دلیل است که غیر مؤمن یا باور ندارد یا معصیت کار است . امّا آن که تصدیق کننده نیست پس تکذیب کردن او با طلب کردنش سازگار نمی‏باشد چون برترین جزء حکمت ، شناختن آفریدگار است و کسی که وجود او را تکذیب می‏کند چگونه طالب شناخت اوست ؟ همچنین نافرمانی گنهکار در حال نافرمانیش با طلب او مخالف می‏باشد و این امری آشکار است . پس آنچه از این کلمه فهمیده می‏شود همین است . خدای متعال پایان کوشش ما را در طلب حکمت قرار دهد تا آن را بیابیم و به آن که منادی شناخت حکمت است ما را راهنمایی کند و ما را به شناخت حکمت و کسانی که آن را از روی صدق و راستی شناخته‏اند دلالت نماید . و به آنها که از روی یقین بر اسرار و رموز حکمت آگاهند رهنمون شود که توفیق دهنده اوست .

کلمه نوزدهم گفتار آن حضرت ( ع ) : المرء عدّو ما جهله

[ س ] : مرد دشمن آن چیزی است که نداند .

شارح گوید : عداوت کینه‏ای راست است که با آن می‏کوشد تا وسایلی را که شخص مورد کینه را می‏آزارد گرد بیاورد و کار شرّی را که ممکن است نسبت به او انجام دهد دوست می‏دارد .

در مورد جهل و نادانی ، قبلا اقسام و حقیقت آن را شناختی و مقصود ثابت کردن دشمنی جاهل است با آنچه که نمی‏داند به هر دو معنایی که برای جهل یاد شده است . توضیح مطلب آن است که نیروی واهمه امور عقلانی را درک نمی‏کند بلکه امور محسوس را ادراک می‏نماید و با حس ، سازگار و به حق تابع احکام محسوسات می‏باشد .

در این ادراک عقل واهمه را تصدیق می‏کند و به خاطر این که احکام حسّی مطابق با عقل است امور هندسی و آنچه در حکم هندسه است سخت روشن بوده و اختلاف نظری در آن پدید نمی‏آید چون در هیچ یک از آن احکام با عقل معارضه ندارد . امّا امور عقلانی خالص منکر احکام حسّی است و چون ناتوان از درک آن احکام است آنها را تکذیب می‏کند به همان دلیل است که احکام حسّی در معقولات خالص دروغ است و عقل در این معقولات حسّ را تکذیب می‏کند مانند حکم نیروی واهمه به این که هر موجودی باید در جهتی باشد چون هر شئ محسوسی چنین است پس عقل آن حکم را تکذیب می‏کند به این دلیل که بعضی از موجودات نیاز به جهت ندارند مانند ذات پروردگار تعالی . چون روشن شد که نیروی واهمه را در ادراک امور عقلانی خالص ، بهره‏ای نیست و منکر آن است و بر حسب اقتضای طبیعت و فطرتش به امور حسّی مایل است می‏گوییم :

کسی که چیزی را نمی‏داند اگر نادانیش به آن بسیط باشد سبب دشمنی وی با آن و منکر شدنش به خاطر ناتوانی نیروی عقلانیش از درک آن شئ است و فرمانبرداری او از نیروی واهمه‏ای است که به اقتضای ذاتش منکر آن است و شایستگی تصدیق کردن آن را جز به صورت محسوس ندارد . اگر جهل جاهل به چیزی جهل مرکّب باشد ، علّت کینه و نفرتش نسبت به آن ، کمک و همراهی نیروی عقلانی با نیروی واهمه در انکار کردن است چون واهمه ناتوان از مطلع شدن بر آن امر می‏باشد با فزونی نیرومندی که در اوست ، و آن فزونی نیرومند حالتی است که بر نفس به وسیله اعتقاد استوار و قطعی که مخالف حاصل شدن آن امر عقلانی است عارض می‏شود و به همان دلیل دشمنی کسی که خود را به ظاهر دیندار نشان می‏دهد یعنی کسی که ادّعای فقیه و زاهد بودن دارد امّا نه فقیه است و نه زاهد با محقّقان و صاحبان نظرهای دقیق و همه دانشهای بزرگ ، بیشتر و نیرومندتر از دشمنی افراد عامی و کسانی است که از اعتقادات مخالف علم تهی هستند تا آن جا که بطور کلی به مباح بودن خون آنان فتوا داده‏اند و با سخنان بیهوده‏ای که از اعتقادات فاسدشان نشأت گرفته است پادشاهان را به شک انداخته‏اند که اینان ( محقّقان ) کافرند و مردم را گمراه می‏کنند و بدون حق در زمین فساد می‏نمایند بیشتر این دشمنی از حسد ورزیدن قوّت گرفته است چون محققان از آن دانش و کمال درجاتی به دست آورده‏اند و این به ظاهر ، فقیهان و زاهدان را امیدی به درست شدنشان نیست و انتظار نمی‏رود که رستگار شوند . امّا گروه نخست اگر چه با آنچه نمی‏دانند دشمنند و نسبت به هر چه نمی‏توانند تصور کنند ، کینه می‏ورزند احتمال می‏رود با عادت کردن و تمرین و کشش مربّی دانا مطیع شوند و به راه خیر در آیند . چون بریدن طفل نفس از خوردن شیر و هم و خیال اگر چه دشوار است لکن بر اساس عادت و به صورت تدریجی ممکن است ( چنان که کودک شیرخواره را بتدریج و عادت دادن به خوراکیهای مطبوع از شیر می‏گیرند ) پس برایت راز فرموده امام ( ع ) ظاهر شد که : مرد ، دشمن آن چیزی است که نمی‏داند .

کلمه بیستم گفتار آن حضرت ( ع ) : قلب الاحمق فی فیه و لسان العاقل وراء قلبه

دل احمق در دهان اوست و زبان خردمند در پس دل او . [ ۵۱ ] می‏گویم : پیش از این گفتیم که مقصود از قلب در اصطلاح عارفان همان نفس است و در این جا مقصود این نیست که خود قلب در زبان است در این صورت قلب همان تصوّراتی است که قوامش به نفس می‏باشد . بلکه منظور از بودن تصورات در زبان این است

« علی ( ع ) » فرمود : زبان خردمند در پس دل اوست و دل نادان در پس زبان او . سید رضی ( ره ) گفته است : این کلمه از معانی بس شگفت و شریف می‏باشد و مقصود از آن این است که شخص خردمند زبانش را نمی‏گشاید مگر پس از رای زدن با تفکر و اندیشه ، و نادان زبانش پیش از مراجعه به اندیشه‏اش و خالص کردن فکرش بر آنچه از دهانش بیرون می‏آید و سخنانی که بی تامّل از آن بیرون می‏آید سبقت نمی‏گیرد .

پس گویا زبان خردمند پیرو دل اوست و دل احمق پیرو زبان او می‏باشد . این سخن از آن حضرت به عبارت دیگری روایت شده است دل احمق در دهانش است و زبان عاقل در دلش می‏باشد . میگویم : « حضرت در هر دو جا لفظ ( او را ) را برای آنچه تعقل می‏شود که دنبال بودن سخن و لفظ خردمند از اندیشه‏اش می‏باشد و دنبال بودن اندیشه احمق در گفتارش بی آن که به عقلش مراجعه نماید ، استعاره آورده است . و معنای کلمه همان است که سیّد ( ره ) بدان اشاره فرموده است و بنابر روایت دیگر پس اراده کرده است که : هر چه احمق تصوّر می‏کند در دهانش است یعنی بدون اندیشه بر زبانش ظاهر می‏کند امّا سخن عاقل در خردش پنهان است و جز از روی اندیشه راست بیرون نمی‏آورد . لفظ قلب در صورت اوّل برای آنچه از تصوّراتش در الفاظش آشکار می‏شود مجاز است و لفظ زبان برای الفاظ ذهنی مجاز می‏باشد . »

که تصوّرات قائم به نفس در الفاظ زبانی ظاهر می‏شود که از دهان بیرون می‏آید و همچنین مقصود از زبان خردمند این جسم گوشتی مخصوص نیست چون اگر بگوییم مقصود از قلب نیز همان گوشت مخصوص است برای زبان ( ورا ) و پسی نمی‏ماند .

بلکه مقصود الفاظ و عبارات است چون بر کلمات و الفاظ نیز زبان گفته می‏شود چنان که گفته می‏شود زبان فارسی مخالف با زبان عربی است و خداوند متعال به همان اشاره فرموده است .

یکی از نشانه‏های ذات حق گوناگون بودن زبانها و رنگهای شماست [ ۵۲ ] . و مقصود از زبان این صورت گوشتی زبان نمی‏باشد . و منظور از ( و را ) نیز جهت حسّی نیست چون نفس جهت ندارد تا برای آن ( پسی ) معین شود بلکه مقصود جهت عقلانی است و مقصود از نفس هم خود نفس نمی‏باشد بلکه منظور تصوراتی است که از اندیشه‏های درست نفس صادر می‏شود . در این هنگام تقدیر کلمه چنین می‏باشد رازهایی که به نفس احمق قائم است و آنچه برایش شایسته است که آشکار نسازد ، در دهانش یعنی در الفاظ زبانیش موجود می‏باشد .

امّا خردمند الفاظی را که با آن سخن می‏گوید پیرو تصوّرات عقلانیش می‏باشد که از اندیشه‏های راست او خارج می‏شود .

امّا علّت این که احمق به گزاف و آنچه شایسته نیست سخن می‏گوید این است که یا نمی‏اندیشد تا آنچه لازم است از کارهای انسانی انجام دهد . بفهمد یا آن افکارش پست می‏باشد . چون استعداد نفس او ناتوان از نظم دادن صحیح کارهاست . پس نفس به سبب ناتوانیش از قصور خود آگاه نیست . بلکه عقیده دارد که دارای کمال می‏باشد و با این وصف هر گاه به حرکت در آوردن نفس و انجام دادن آن از روی اندیشه و تأمل متوقّف نشود تمام آنچه را تصوّر می‏کند آشکار می‏گردد چه از چیزهایی باشد که آشکار کردنش جایز باشد یا نباشد . امّا شخص خردمند چون کارهایش و درک امور لازم او متوقّف بر اندیشه‏های درست و دقّت و اندیشه می‏باشد گفتارهایش که با زبانش تعبیر می‏شود پیرو اندیشه‏های خردش است پس زبانش در پس دلش می‏باشد و توفیق دادن بر درک حق از آن خداست .

کلمه بیست و یکم گفتار آن حضرت ( ع ) : ظنّ العاقل کهانة

گمان خردمند نوعی غیبگویی است .

شارح گوید : ظنّ باور داشتن یکی از دو نقیض است پس اگر مطابق با باور باشد گمان راست و اگر مطابق با اعتقاد نباشد گمان دروغ می‏باشد . راست بودن و دروغ بودن این اعتقاد پیرو درستی نظم نشانه‏ها و فاسد بودن و راست و دروغ بودن آن نشانه‏هاست .

چون مرتّب ساختن نشانه‏های راست از روی نظم صحیح و بر مبنای قانونی که رعایتش در درستی قیاس لازم است مستلزم آن می‏باشد که گمان راست بر ذهن افاضه شود .

و اگر قیدی از آن قیدها مختّل شود گمان حاصل نشود یا مطابق بودن آن با اعتقاد حاصل نگردد گمان از امور تشکیکی است و قابلیّت شدّت و ضعف دارد و درجاتش در مرحله شدید و قوی به یقین و در مرحله ضعف به شک منتهی می‏شود و در طلب قوی شدنش از زیادی و جمع کردن نشانه‏ها و دقّت در آنها کمک گرفته می‏شود . گاهی این اعتقاد از زیادی خیالات حاصل می‏گردد . سبب زیادی خیالات یبوستی است که بر مزاج روح عارض می‏شود که حامل نیروی متخیّله است و به خاطر آن یبوست ، حرکت نیروی متخیّله کم می‏شود و چون ابزار نفس فاسد شده است نگهداری و حفاظت نفس از نیروی متخیّله اندک می‏شود لکن آن اعتقاد گمانی دروغ است و اعتباری ندارد .

▪ امّا کهانت :

نوعی آگاهی بر امور نهانی است و چگونگی آگاهی بر آن را پیش از این دانستی جز این که آثاری که از کاهن سر می‏زند بر حسب ضعیف و اندک بودن استعدادش ضعیف و کم می‏باشد .

به همان دلیل بیشتر اوقات قدرت ندارد که بی آن که سؤالی کند از چیزی خبر دهد بلکه نیاز به سؤالی دارد که او را بر دریافت مطلب بر انگیزاند و نفسش را آماده حرکت و غیر آن کند از کارهایی که حسّ را از کار می‏اندازد و خیال را سرگشته می‏سازد چنان که در موقع توضیح سبب ، نقل کردیم پس وقتی قوه واهمه توجّه می‏کند و به آن طلب توکل می‏نماید بیشتر اوقات برای شخص کاهن پیوندی حاصل می‏شود و آن پیوند درخشش امر نهانی است که یک بار نوعی گمان نیرومند است . گاهی به وسیله یکی از جنیّان رباینده می‏باشد . [ ۵۳ ] یا

[ ۵۳ ] این کلمه اشاره به آیه ۱۰ سوره صافّات دارد که خداوند می‏فرماید : إلا مَنْ خَطَفَ الخطفة : مگر آن که برباید ربودنی . آواز دهنده‏ای است که دیده نمی‏شود [ ۵۴ ] . و چون بر تو روشن شد که کهانت نوعی از دریافت امور نهانی است .

می‏گوییم : محقّقا گمان خردمند در بیشتر حالاتش بر مبنای دقّت او در نشانه‏های واقعی بسیار است . پس نفس خویش را با آماده شدن برای آن نشانه‏ها عادت دهد تا هر چه سریعتر از مبادی به مطالب منتقل شود و گاهی خردمند دارای نیروی قدسی است و استعدادش کاملتر و نیرومندتر است در عین حال ممکن است خطا کند یا گمانش مطابق با واقع نباشد چنان که ممکن است دریافت کاهن نیز از امور نهانی راست نباشد . آن دریافت بر حسب گوناگون بودن استعدادها در شخص صاحب گمان و کاهن گوناگون می‏شود . پس امام ( ع ) لفظ کهانت را بطور مجاز نیکو بر گمان خردمند اطلاق فرموده چون هر یک از آن دو ، با نیروی استعداد خودش دریافت فیض می‏کنند و هر دو در این دریافت شریک می‏باشند .

[ ۵۴ ] باید بدانی که شارح ( ره ) را در توضیح معنای کاهن و ساحر سخنی ارزنده است که در شرح نهج البلاغه در شرح گفتار امیر مؤمنان ( ع ) « فانّها تدعوا الی الکهانة » یاد کرده است . علاقه‏مندان به چاپ اوّل صفحه‏های ۱۹۴ و ۱۹۵ مراجعه کنند .

و نیز باید بدانی که شارح ( ره ) به آنچه در این جا گفته است اشاره به گفتار ابن سینا دارد که در اشاره‏ای از اشارات اواخر شفا ذکر کرده است و اشکالی در ذکر سخن او نیست . « اشارة گاهی بعضی طبیعتها از کارهایی کمک می‏گیرند که به وسیله آنها برای حسّ سرگشتگی و برای خیال شک و تردید عارض می‏شود و نیرویی که امور نهانی را دریافت می‏کند آماده دریافت شایسته‏ای می‏شود و نیروی واهمه را متوجّه به مقصودی نموده تا او را کمک کند ، و به این کار اختصاص می‏یابد به گفتارش در مورد گروهی از ترکها که کارهایی از آنها سر می‏زند . اینان هر گاه در پیش کاهنشان زاری کنند که معرفتی را پیش آورند آن کاهن به سرعت زیاد فریادرسی و زاری می‏کند . پس پیوسته در زاریش به خاطر نفس کشیدن سخت زبانش را بیرون می‏آورد تا آنجا که به غش نزدیک می‏شود . آن گاه به آنچه بر نیروی خیالش می‏گذرد سخن می‏گوید و شنوندگان به نوعی سخنان او را حفظ می‏کنند تا از روی تدبیر بر آن آگاه شوند و مانند آن چه در این مورد به سخن می‏گوید و شنوندگان به نوعی سخنان او را حفظ می‏کنند تا از روی تدبیر بر آن آگاه شوند و مانند آن چه در این مورد به سخن گفتن واداشته می‏شود به وسیله اندیشیدن در جسم روشن و نورانی که با حرکت و لرزشش چشم را به طپش و لرزه می‏اندازد . یا با نازکی و نورانیتش او را گیج و سرگردان می‏کند . مانند کسی که سرگرم اندیشیدن در کمی سیاهی برّاق است . یا سرگرم چیزهایی است که می‏درخشد یا موج می‏زند و پریشان است . زیرا تمام آنچه یاد کردیم به گونه‏ای حسّ را مشغول می‏کند و از چیزهایی که نیروی خیال را به گونه حیرت آوری تحریک می‏کند که گویا اجباری است نه طبیعی و در سرگردانی دو نیروی حس و خیال فرصتی برای آن حالت ربودگی می‏باشد و این کارها بیشتر در طبیعت کسانی مؤثر می‏افتد که طبیعتشان به حیرت زدگی نزدیکتر و به پذیرش سخنان دروغ ، مانند کودکان کودن شایسته‏ترند . و بسا می‏شود که در پذیرش و گرفتن سخنان دروغ ، نیازمندی حسّ کمک کند و یا هر چیزی که در آن سرگشتگی و حیرت باشد و چون اعتماد نیروی واهمه به آن طلب زیاد شود برای پدید آمدن آن پیوند درنگ نمی‏کند . پس گاهی درخشش امر نهانی بر اثر نوعی گمان قوی می‏باشد و گاهی شبیه به خطابی است که از جنّ یا منادی غایب برسد و گاهی همراه با دیدن چیزی است که در برابر چشم قرار می‏گیرد تا صورت امر غیبی و نهانی را به گونه‏ای مشاهده کند » .

اگر چه عوامل آن استعداد مختلف می‏باشد و منظور این است که برتری گمان خردمند را با تشبیه کردن آن به کهانت توضیح دهد . شخصی را که چنین گمانی دارد عربها « المعی » یعنی تیز هوش می‏نامند .

شاعر [ ۵۵ ] گفته است : شخص هوشمند کسی است که نسبت به تو گمانی دارد گویا آنچه می‏پندارد دیده و شنیده است . و خدا سرپرست توفیق است .

کلمه بیست و دوّم گفتار آن حضرت ( ع ) : من نظر اعتبر

هر که بنگریست عبرت گرفت .

شارح گوید : این سخن امام ( ع ) به صورت قضیّه شرطیّه متصلّه است و در آن اثبات فرموده است که عبرت گرفتن لازمه نگرش است و البتّه ما حقیقت نگرش و عبرت‏گیری را توضیح می‏دهیم .

می‏گوییم : نظر و فکر عبارت از حرکت نفس به وسیله نیروی اندیشه است و با آن روی به مطالب می‏آورد و در معناهایی که در ذهنش حاضر است سرگردان است و در جست و جوی مبادی آن مطالبی است که او را به آنها برساند تا به حدّ وسط آن دست یابد و آن حدّ وسط را با دو طرفی که مطلوب است در جای یکی از اوضاع مخصوصی که مستلزم مطلوب است بنهد و از آن به مطلوب بر گردد و اگر چه گاهی بر غیر این معنی اطلاق می‏شود . امّا اعتبار از عبور گرفته شده و گذشتن و تجاوز از چیزی به چیزی است ، و چون رهرو راه معرفت به وسیله نگرش با گام اندیشه‏اش از مبادی می‏گذرد و به مطالب می‏رسد ناگزیر معتبر و گذرکننده می‏باشد .

[ ۵۵ ] مقصود از شاعر « اوس بن حجر » است ، چون شعر فوق از قصیده‏ای است که شاعر در رثای « فضالة بن کعب بن کلده » سروده است و نخستین بیت آن این است :

ایتها النفس اجملی جزعا انّ الذی تحذرین قد وقعا

ای نفس ، نیکو زاری کن زیرا آنچه از آن دوری می‏کرد ( مرگ فضالة ) اتفاق افتاد تا این جا که گفته است :

إنّ الذی جمع السماحة

و النجدة و البر و التقی جمعا

الا لمعی الذی یظنّ بک

الظن کأن قد رأی و قد سمعا

همانا کسی که بخشش و بزرگواری و نیکی و پرهیزکاری را در خود گرد آورده شخص هوشمندی است که نسبت به تو گمانی دارد که گویا آن را دیده و شنیده است . تا این جا که گفته است :

اودی فلا تنفع الا شاحة من

امر لمن قد یحاول البدعا

این شعر از اشعاری است که در مختصر و مطوّل برای ثابت کردن این که « آن که به تو گمان می‏برد تا آخر شعر » استشهاد شده است . و آنچه معنای المعی را روشن می‏کند توصیف کرده است چون معنای آن از صفت یاد شده استفاده می‏شود .

و چون مطالب یاد شده را شناختی مناسبت ملازمه میان نگرش و عبرت گرفتن بر تو آشکار می‏شود . محقّقا کسی که بنگرد به نگرشی که همه شرایط درست را داشته باشد یقینا عبرت می‏گیرد .

▪ اگر اشکال کنی :

که مقصود از عبرت گرفتن عبور نیست بلکه پند پذیری و بیزاری از کار زشت است به این دلیل که خدای تعالی فرموده است : محققا برای شما در دامها عبرتی است ۵۶ و نیز : محقّقا در آن پندی برای بینایان است ۵۷ پاسخ می‏دهم که : قبول نداریم که اعتبار به معنای عبور نباشد بلکه حقیقت در آن است .

به این دلیل که گفته می‏شود : عبرت گرفت در نتیجه پند نیوش شد ، پس این که علت پند نیوشی را عبرت گیری و نگرش در چگونگی آفرینش دامها و آسمانها و زمین قرار داده به گونه‏ای که با حرکت فکریش دلیلی ترتیب دهد . که از آفرینش آنها بر وجود خالق و حکمت او عبور کند و به آن خواسته خود برسد جز این که پندنیوشی از لوازم آن عبور است تا آن جا که هر گاه حقیقت اشیا در نفس ثابت شود و آنچه لازم است که به دست بیاورد ،

طلب کند و آنچه شایسته است ترک کند ، از آن دوری گزیند از اموری که به کار معادش زیان می‏زند ، در این حال از پیروی خواسته‏هایش که سبب کیفر دردناک می‏شود منزجر می‏شود . معنای پندنیوشی نفس همین است . به این مطلب در قرآن کریم اشاره شده است :

تنها بندگان دانشمندند که از خدا می‏ترسند ۵۸ آنهایی که چشم اندیشه‏هایشان درخشید و فرجام کارها و نتیجه مقدّمات را نگریستند پس ترس از خدای را ملازم خود ساختند و از پیروی هوی منزجر شدند . ناگزیر در جای دیگر لفظ عبرت و اعتبار مجازا بر اتعاظّ اطلاق شده است . این اطلاق مجازی از باب گفتن نام ملزوم بر لازم است . و این مجاز به خاطر نیکو بودنش رایج می‏باشد و بیشتر اوقات از آن به اتعاظ تعبیر می‏شود . چون معنای اتعاظّ آشکار است . گاهی کار بر کسی که میان دو معنی فرقی نمی‏گذارد مشتبه شده و اعتبار را حقیقت در اتعاظّ دانسته است نه معنای دیگر . تحقیق مطلب همان است که ما ذکر کردیم .

در این کلمه هشداری بر لزوم نگرش می‏باشد چون پندگیری که آدمی را به مطالب بلند و خوشبختی دائمی می‏رساند و لازمه آن منزجر شدن از نواهی پست و پندنیوشی از جاهایی که موجب بدبختی آدمی است . و آنچه واجب ذاتی جز به آن کامل نمی‏شود سزاوارتر است که واجب الوجود باشد . توفیق دهنده برای رسیدن به حق ، خداست .

فصل دوّم در مباحثی است که به اخلاق پسندیده و پست و آدابی که به آنها وابسته است تعلق دارد .

در این فصل سی و دو کلمه وجود دارد .

کلمه نخست گفتار آن حضرت ( ع ) : من عذب لسانه کثر اخوانه :

هر که شیرین زبان باشد ، برادران او بسیار باشند .

می‏گویم : عذب آب پاک و بدون آلودگی است و بر حسب مجاز بر هر چیز گوارایی که از آلودگی آزار دهنده خالص باشد گفته می‏شود . مقصود از زبان در این جا سخن است چنان که پیش از این بدان اشاره شده چون به زبان مادی پاکی و شیرینی نسبت داده نمی‏شود . منظور از اخوان و برادران ، دوستان و یاران می‏باشد . و بطور روشن مقصود این است که هر کس سخنش برای مردم نرم باشد و زبانش را به نرمی نیکو و سخن خوب در برخورد با مردم تمرین دهد و به آنان پاسخ دهد و در برابرشان فروتنی کند طبیعت آنان بدو میل کرده و به رفاقت و همنشینی با او مشتاق می‏شوند . در نتیجه ، این گونه رفتار سبب زیادی دوستان می‏شود .

این مطلب به تجربه ثابت شده و از قضایایی است که پذیرش آن لازم است . امّا علّت این میلهای طبیعی این است که باید بدانی میلها و آنچه موجب گریز طبیعی برای حیوان است بر مبنای تصورات نیروی واهمه یا تعقّل کردن چیزهایی می‏باشد که زیانبار است و آزار دهنده یا آسایش بخش است و سودمند . چون تصوّر حیوان به این که فلان چیز برایش آزار دهنده است در آن شوقی بر می‏انگیزد که خواستار دفع آن آزار دهنده می‏شود . این دفع یا با ایستادگی در برابر آن یا با گریز صورت می‏گیرد . تصوّر این که آن چیز سودمند یا گواراست در او علاقه‏ای ایجاد می‏کند تا خواستار ادراکی ملایم از آن شئ سودمند گوارا شود . ما تمام این مطالب را به تو اعلام کردیم و چگونگی به حرکت در آمدن نیروها و انگیزش بعضی از آنها را بر بعضی بنابر مختلف بودن طبقات آن توضیح دادیم و چون آنها را شناختی باید .

بدانی که دوستی ورزیدن به وسیله مهربانی نیکو و با سخن خوب و شیرینی و نرمی سخن گاهی در انسان ، ذاتی و طبیعی است یا بر مبنای تکلیف دینی است [ یا خود را به زحمت بدان وا داشتن و شیرین سخنی را به خود بستن است ] و بر هر دو فرض وقتی مردم نرمش را از صاحب اخلاق نرم درک کردند خود انگیزه‏ای است بر ایشان که دوستش بدارند و مایل شدن بدو اشتیاقشان را که خواستار ادراک امور سازگار است بر می‏انگیزد در آنچه توهم یا تعقّل می‏کنند که از کارهای سودمند یا گواراست در نتیجه اراده‏شان بر کوشش در همنشینی با او و برادری و دوستیش بر انگیخته می‏شود .

در این کلمه هشداری است بر به دست آوردن این حالت چون این صفت از وسایل مهمّی است که آدمی را به انس گرفتن فرا می‏خواند که نتیجه‏اش دوستی ورزیدن برای خداست و آن مطلوب دین است و برای آن سنّتهای فراوانی وضع شده است و خوشبختی دنیوی و اخروی در آن می‏باشد .

چون کار زندگی دنیا جز با همکاری دوستان و برادران و یاوران خیر خواه به کمال و آخر نمی‏رسد و این مطلبی آشکار است و همچنین دوستی ورزیدن سبب انس گرفتن و آن موجب دوستی است و دوستی سبب جمع شدن دلها و بدنها می‏شود و آن دو موجب نازل شدن رحمت و برکت به وسیله دعاها می‏شود چنان که به خواست خدا پس از این بیان خواهد شد . خلاصه پیامبران متحدا مردم را فرمان داده‏اند که از این راه دوستی به دست آورند .

پیامبر ( ص ) فرمود : هر که سخنش نرم باشد دوستیش واجب است [ ۱ ] و قرآن کریم هم گویای آن است : و با مردم به نیکویی سخن گویید ۲ و درباره پدر و مادر فرموده است به پدر و مادر سخن بزرگوارانه گویید ۳ و گفتاری نرم و آسان به ایشان بگو ۴ و در سخنان علی ( ع ) است : دوستی ورزیدن نیمی از خرد است [ ۵ ] و بهترین اقسام دوستی ورزیدن آن است که با خوش سخنی باشد و در این مورد شاهد فراوان است و توفیق از خداست .

کلمه دوّم گفتار آن حضرت ( ع ) : من لان عوده کثفت اغصانه

[ ۶ ] . هر که چوبش نرم باشد شاخه‏های آن انبوه شود .

شارح گوید : عود بطور حقیقت بر ساقه درخت گفته می‏شود و بر حسب مجاز بر هر چیزی که با ساقه درخت در امری شبیه باشد ، و امام ( ع ) در این جا آن را بر آدمی اطلاق فرموده است ، و همچنین لین بر حسب حقیقت بر چیزی که از نظر حسّ عیبجویی را بپذیرد گفته می‏شود : و از آن به فروتنی و بزرگی و پاکی اخلاق تعبیر کرده‏اند ، و کثافت بر زیاد بودن اجزای مادّی گفته می‏شود و در این جا امام ( ع ) از آن به فراوانی خار و شاخه و بسیاری برادران و یاوران تعبیر کرده است ، و این قضیّه نیز متصله است و تحقیق آن نیاز به شرح مناسبات مجازهای یاد شده دارد پس از آن نوبت به شرح ملازمه‏ای می‏رسد که میان تالی و مقدّم آن وجود دارد ،

▪ امّا مناسبت مجازها :

مقصود از عود مجازا انسان می‏باشد چون در مجاز کمترین مناسبتی کافی است و در این جا مناسبتهایی از قبیل شرکت داشتن در نیروی نباتی و نموّ و نیروی تغذیه و در نیروی نامیه هم استقامت و غیر آن می‏باشد ، و شریک بودن در یکی از این امور سبب شباهت می‏شود چه رسد که در همه آنها شباهت باشد پس این اطلاق مجازی برای یکی از انواع بر نوع دیگر نیکوست چون میانشان شباهت هست و آن استعاره‏ای نیکوست .

و امّا منظور از ( لین ) فروتنی و خوبی اخلاق است زیرا همان گونه که نرمی هر گاه در جسم حاصل شود دلیل بر بودن رطوبتی است که با وجود آن ، چوبی که از آن نیزه می‏سازند به وسیله نیزه ساز قبول خمیدگی می‏کند همچنین فروتنی و خوبی اخلاق چون در شخص حاصل شود دلیل بر نرمی و رطوبت باطن اوست و نیز نرم بودن آن در آمادگی و لایق بودن

[ ۶ ] ابن میثم ( ره ) در شرح نهج البلاغه در شرح این عبارت چنین گفته است : لفظ ( عود ) را برای طبیعت استعاره آورده است و نرمی آن را کنایه از تواضع قرار داده است ، و همچنین کلمه ( اغصان ) را برای یاران و پیروان استعاره فرموده است و انبوهی شاخه‏ها را کنایه از گرد آمدن دوستان بر او و فراوانی آنان و نیرومند شدن آدمی از ایشان قرار داده است ، و مقصود این است که : هر که دارای صفت فروتنی باشد یاران و پیروانش فراوان و با گرد آمدنشان نزد او نیرومند شود » شرح نهج البلاغه ابن میثم ، چاپ اوّل ، ص ۶۰۷ .

رحمت الهی و پذیرش انعطاف با منفعل شدن طبیعت او و پاسخ دادن او به دوستی ورزیدن دوستان ، و گرامی داشتن همنشینان ، و شایستگی برای فیض توجهات حق در به دست آوردن بهترین صفات و اخبار خوب ، و تصوّر کردن لذّت و سود در به دست آوردن برادران و نیرومند ساختن جوارح و اعضا به کمک آنان ، و امّا منظور از ( کثافة ) که روی آوردن برادران است امری روشن است چون کثاف جز متراکم بودن اجزا و هجوم آنها معنایی ندارد و این معنی در اینجا آشکار است ، این بود توضیح مجازها در کلمات . امّا توضیح مجاز در ملازمه و ترکیب چنین است : همان گونه که درخت شاخه‏هایش انبوه و زیاد و بزرگ می‏شود و بر اثر زیادی برگها به هم می‏پیچید و این زیادی برگها از رطوبت به دست آمده است که موجب رشد و آمادگی روییدن می‏شود ، همچنین آدمی بزرگ می‏گردد و شاخه‏هایش قوی و برادران و یاوران و دوستانش زیاد می‏شود ، که تمام آنها نشأت گرفته از فروتنی و تواضع و بزرگواری و خوبی اخلاق نسبت به آنان می‏باشد که در گفتار و کلمه امام ( ع ) از آن به « لین العود » نرمی چوب تعبیر شده است تا آنجا که بدو می‏پیوندند چونان که شاخه‏ها به درخت می‏پیوندند و همان طور که درخت با شاخه‏های فراوان بهم پیچیده‏اش بزرگ می‏شود آدمی به وسیله دوستانش بزرگ می‏گردد .

و امّا درستی ملازمه امری است روشن و به تجربه معلوم و مشخّص شده است و سر پرست توفیق خداست.

کلمه سوّم گفتار آن حضرت ( ع ) : بشّر مال النجیل بحادث او وارث .

مال بخیل را به رویدادی از روزگار یا میراث خوران بشارت ده .

می‏گویم : در این جا گفتن بشارت مجاز است و از باب گفتن یکی از دو ضدّ بر دیگری می‏باشد .

بخل طرف تفریط از دو صفت پستی است که آن دو صفت دو طرف برای حدّ وسطی می‏باشند که بخشندگی است و آن را قبلا شناختی ، امّا علّت حسد ورزی حکم نیروی واهمه است به این که در بخشیدن مال زیانی است که به او می‏رسد این حکم سبب حرکت شهوانی به گرد آوری مال می‏شود پس ابزارها به سبب آن نیرو به جمع کردن و به دست آوردن مال حرکت می‏کند و گاهی در شدّت و ضعف بر حسب اختلاف آن ادراک در آن دو

جهت مختلف می‏شود پس در میان مردم [ کسی است که ] بر حسب مزاج و ذات خویش برای نیرومند ساختن قوه واهمه که موجب به حرکت در آوردن نیروی شهوت می‏شود ، آمادگی دارد ، و برای بعضی از مردم تحریک نیروی شهوت بر حسب حدوث استعداد نیروی واهمه‏اش می‏باشد چون سبب و همی آن را درک می‏کند ، و نکته باریک در این جا این است که اختصاص دادن مال شخص بخیل به این مژده مجازی که مستلزم ترساندن و هشدار به اوست دلیل بر این نیست که مال شخص بخشنده چنان نمی‏باشد چون هر یک از دو امری که بدان مژده داده شده است ناگزیر هم در مال بخیل و هم در مال بخشنده می‏باشد و تو شناختی که اگر چیزی را اختصاص به ذکر دهند دلالت بر نفی آن از غیر او نمی‏کند ، و در سخن آن حضرت ( ع ) به عبارت دیگری وارد شده است که شامل بخیل [ ۷ ] و غیر بخیل می‏شود و فرموده است : در مال هر مردی دو شریک است ، یکی رویداد و دیگری میراث بر لکن فایده‏ای در سخن امام ( ع ) هست که این حکم آن فایده را به همراه دارد و آن توهین به بخیل می‏باشد چون لفظ تعظیم در توهین به کار رفته است مانند فرموده خداوند : عذاب را بچش که تو همان مهتر گرامی هستی [ ۸ ] . و مغلوب ساختن او به این خاطر که مال را در راه خودش نبخشیده است و این که او را به جبر وادار کند که آنچه را کراهت دارد بپذیرد و رو به رو شدن او با چیزی که طبیعتش سخت از آن تنفّر دارد و از آن ناگزیر است چون جدا شدن مال بر بخیل دشوارتر از جدایی مال از بخشنده است ، سپس اگر شخص بخشنده بپذیرد که این ترس و انذار بر هر دو ( بخیل و بخشنده ) وارد است ، بر بخشنده بعضی از آنچه از این رو برو شدن می‏یابد آسان می‏شود . چون مصیبت هر گاه همگانی شود آسان می‏گردد برای او در این زمان تفاوت میان ریشه و شاخه ظاهر می‏شود به این سبب که بخشش مال از شخص بخشنده برایش ستایش ، بزرگی ، شرافت اصیل در دنیا و نعمت و پاداش فراوان در آخرت ، به دست می‏آورد و شخص بخیل از آنها بی بهره است چون علّت شایستگی آن در او وجود ندارد و بسا می‏شود که آن محرومیّت موجب رشد بخیل و آزمندی او شود تا اخلاقی ضد اخلاق اوّلیه‏اش در او پدید آید و نفس خود را آماده سازد تا اسباب آن اخلاق نیک را به دست آورد و آن که خدا برایش نوری قرار نداده است پس نوری برایش نباشد [ ۹ ]

کلمه چهارم گفتار آن حضرت ( ع ) : النّاس بزمانهم اشبه منهم بابائهم .

همه مردم به اهل زمانشان بیشتر شباهت دارند تا به پدرانشان .

شارح گوید : تقدیر خبر چنین است : النّاس باهل زمانهم ( مردم به اهل زمانشان ) و مضاف ( اهل ) به خاطر معلوم بودنش افتاده است چنان که در فرموده خداوند تعالی ست :

وَ اسْئَلِ القریه « که تقدیر آن و اسئل اهل القریه می‏باشد و اهل که مضاف است به خاطر روشن بودنش حذف شده است » توضیح مترجم .

زیرا مردم را با اصل زمان شباهتی نیست ، پس مقصود از شبیه بودن مردم به زمان شبیه بودن در صورتهای جزیی و شخصی نمی‏باشد چنان که گفته می‏شود : صورت فلانی شبیه صورت فلان می‏باشد چون مردم در صورت به پدرانشان شبیه‏ترند ، بلکه مقصود این است که آنان در کارها ، عادتها ، اخلاق ، و حالاتی که بر آنها عارض و چیره است به مردم زمانشان شبیه‏تر می‏باشند .

آن گاه امام ( ع ) به گفتارش « اشبه » هشدار می‏دهد که شباهت به پدران را بطور کلی نفی نکرده است چون مردم اگر چه به پدرانشان شباهت دارند امّا به اهل زمانشان شبیه‏تر می‏باشند .

امّا سببی که در آن شباهت مردم به اهل زمان غالب است این است که باید بدانی بی خبری و نادانی بسیط بر مردم چیره می‏باشد و نفوس مردم ذاتا بدن را دوست می‏دارند و بیشتر اوقات فرمانبردار نیروها و پیرو هوایند و مواظبت بر به دست آوردن کمالات خیالی دارند و چنان که دانستی برای این نیروهای جسمانی بهره‏ای از درک کردن امور کلی نمی‏باشد بلکه جز امور جزیی حاضر و محسوس یا وابسته به محسوس را ادراک نمی‏کند و بیشتر چنین است که وجود فرزندان و بیشتر زندگی و تصرفاتشان در زمانی غیر از زمان پدرانشان می‏باشد ناگزیر نفوس فرزندان بیشتر تأثیر می‏پذیرد و در اخلاق ، عادتها ، شکل لباسها ، حالتهاشان ، به اهل زمانشان مایلترند تا عادتها و حالتهای پدرانشان چون حال موجود را مشاهده می‏کنند و با اهل زمانشان همدم ، پیوسته و همنشین هستند و از حال پدرانشان بی خبرند چون با آنان کمتر همراهی و همنشینی می‏کنند . زیرا آنان در می‏گذرند و کمتر در زمان وجود فرزندان موجود هستند تا آنجا که آدمی اگر با پدر درستکاری زندگی کند و به آداب و اخلاق او در آید سپس او را از دست بدهد و با کسی بنشیند که ضدّ اخلاق پدر را داشته باشد بسا می‏شود که در آغاز همنشینی آن اخلاق را زشت بشمارد لکن پس از زمانی نفسش از آن اخلاق متأثّر می‏شود و به خاطر این که زیاد آن را می‏بیند و در برابر نیروهای حسّی تکرار می‏شود آن اخلاق زشت را به دست می‏آورد و نفس به وسیله آن مشاهده و تکرار مقیّد می‏شود و به تدریج اخلاق نخست ( اخلاق پدر درستکار ) از میان می‏رود و بسا می‏شود که بطور کلّی از آن اخلاق درست جدا شود و حالت ضدّ آن را پیدا کند عکس این جریان هم صادق است و همچنین اگر برای پدر آن فرزند هنری نیکو یا لباسی باشد که شایسته حال او در میان اهل زمانش باشد و همچنین عادتهایی که آن پدر بدان خو گرفته و به صورت اخلاقی در آمده و شایسته حال او در زمان خودش باشد آن گاه فرزندش در زمانی دیگر و میان دیگران رشد کند که آن هیأت و لباس نخست را زشت بشمارند و هیأت و عادت دوّم را که به دست آورده‏اند نیکو بدانند محقّقا به همان هیأت و شکل در می‏آیند و آن اخلاق رایج را تغییر نمی‏دهند و به غیر آن اخلاق حاضر در نمی‏آیند و اخلاق و عادتهای پدران را رها می‏کنند ، و اگر فرض کنیم که فرزند بر اخلاق پدر رشد کند و مدّتی به شکل و هیأت او در آید و در ماندن به آن شکل خویشتن را به زحمت افکند سرشت او ناگزیر است که او را به تمام یا بعضی عادتها و اخلاق موجود زمان رهنمون شود و این کار منحصرا به خاطر دیدن زیاد و آگاهی حسّی بر کارهای موجودی است که اهل زمانش بر آن هستند و نفس از آنها متاثّر می‏شود و بی خبر است که با مراجعه به عقل از آن بپرهیزد و سودمندترین اخلاق گذشته و موجود را در کار دنیوی و اخروی و به دست آوردن آن را رعایت کند و زیانبارترین آن عادتها و حالات را در کار دنیا و آخرت مورد توجّه قرار دهد و از آن بپرهیزد تا آنجا که اگر برای مردم زمان گذشته خصلتی نیکو بوده که موجب راهنمایی می‏شود و در زمان حال ناپسند است در انجام دادن آن به انکار کسانی که آن را نمی‏پذیرند اعتنا نکند بلکه آن را انجام دهد و بر آن مواظبت نماید ، و اگر برای زمانش عادت یا حالتی باشد که انسان را به بدی بکشاند آن را ترک کند ، اگر چه در میان آنان نیک و پسندیده باشد ، و خدا سر پرست کمک است که آدمی را به آنچه خود می‏پسندد توجّه دهد و توفیق از اوست .

کلمه پنجم گفتار آن حضرت ( ع ) : اکرم الحسب حسن الخلق .

کریمترین تبار خوشخویی است

می‏گویم : پیش از این دانستی که حسب بر این اساس که مشترک لفظی است بر آنچه کرامتهای ارثی شمرده می‏شود و برداشتن مال کافی و نظایر آن گفته می‏شود . و تعریف خلق را شناختی و آن به طبیعی و غیر طبیعی تقسیم می‏شود طبیعی آن است که مقتضای اصل مزاج باشد چون خنده زیاد در برابر کمترین امر شگفت آور و اندوه و غم در برابر کمترین پیش آمد و غیر طبیعی که از تمرین و عادت به دست می‏آید ، و گاهی سر چشمه‏اش تدبّر و اندیشه است آنگاه پی در پی بر آن مداومت می‏شود تا به صورت ملکه و اخلاق در آید و به هر دو صورت یا آن حالت آدمی را به کارهای خیر و برگزیدن کار زیبا می‏خواند که اخلاق نیکو همان است ، یا انسان را به عکس آن دعوت می‏کند و آن اخلاق بدو پست می‏باشد . چون معنای حسب و خلق را شناختی باید بدانی که تفسیر سخن امام ( ع ) بر مبنای دو معنای حسب نیکو می‏شود امّا بنابر معنای نخست باید بدانی که حضرت خوشخویی را به بهترین کرامتی که از کرامتهای میراثی است توصیف می‏کند ، و دلیل راستی آن این است که دانستی ریشه‏های فضیلت اخلاقی سه چیز است ، حکمت ، پاکدامنی ، دلاوری ، و مجموع آن سه دادگری است ،پس ملکه‏ای که برای نفس اخلاق نامیده می‏شود همان ریشه‏ای است که این فضیلتها و اقسامش از آن سرچشمه می‏گیرد و بدون تردید ریشه ، برتر و کاملتر از شاخه می‏باشد ، امّا بنابر معنای دوّم این است که چون خوشخویی سر چشمه ریشه‏های فضایل یاد شده است کریمترین بی نیازی است زیرا موجب بی نیازی جزء باقی مانده انسان ( روح ) می‏باشد ولی مال و ثروت سبب بی نیازی جزء حیوانی آدمی است که فنا پذیر است ، و بازمانده‏های شایسته نزد پروردگارت از نظر پاداش بهتر است و از نظر آرزو نیز بهتر می‏باشد [ ۱۰ ] .

در این کلمه امام ( ع ) هشداری بر رعایت کردن خوشخویی است در صورتی که وجود داشته باشد ، و اگر نباشد در به دست آوردن آن بکوشد ، چون توضیح دادیم که گاهی اخلاق اکتسابی است و به دست آوردنش ممکن می‏باشد . دلیل لزوم رعایت اخلاق این است که سر چشمه گرد آمدن کرامتهای اخلاقی و فضیلتهایی که موجب خوشبختی همیشگی می‏شود اخلاق می‏باشد ، و خدا سر پرست هدایت است .

کلمه ششم گفتار آن حضرت ( ع ) : لا ظفر مع البغی .

پیروزی با ستم میسّر نمی‏شود .

می‏گویم : ظفر رسیدن به مقصود با چیرگی بر دشمن و غیر آن می‏باشد . و بغی ستم است و حقیقت آن زیان رساندنی است ناروا برای این که به مال و ثروت زیاد از جایی که شایسته نیست دست یابد و منظور این است که هر کس ستمگرانه بر دشمن خویش چیره شود در حقیقت بر دشمن پیروز شمرده نمی‏شود ، اگر چه گاهی در میان توده مردم به آن پیروزی گفته می‏شود ، دلیل آن این است که پیروزی حقیقی وقتی است که آدمی به خواسته‏ای که شایستگی دارد برسد زیرا خواسته‏ای که شایسته نیست اگر چه برای شخص خواستار به دست آید به منزله ربودن است و چگونه پیروزی می‏باشد با آن که در برابر آن نکوهش دنیوی به زبان همه مردم پس از نکوهش در زبان وحی وجود دارد : آگاه باشید نفرین خدا بر ستمگران باد [ ۱۱ ] .

علاوه بر آن گاهی ستم بجای این که موجب بقای ستمگر شود اجلش را نزدیک می‏کند و با گرد آمدن کوشش افراد درستکار ، ستمگر دفع می‏شود چنان که در اثر آمده است که عمر ستمگر کوتاه می‏باشد علاوه بر آن نتیجه‏ای بزرگ و مصیبتی عظیم به او برسد که همان محرومیّت از خشنودی خداست چون بیم و ترس واقعی درباره او قطعی است : برای ستمگران کیفری دردناک مهیّا شده است [ ۱۲ ] و برای ستمگران سر پرست و یاوری نیست [ ۱۳ ] ، و عیر آن که در قرآن کریم و سنّت پیامبر وجود دارد پس چه پیروزی است برای کسی که اختیار خردش را به دست شهوتش بدهد ، و شهوت او را به وارد شدن در ( دار البوار ) که همان جهنّم است بکشاند و به آتش دوزخ وارد کند و آن بد جایگاهی است [ ۱۴ ] و چه رستگاری خواهد بود برای کسی که راستگوترین گویندگان از آنچه دیدار می‏کند خبر داده که همان نداشتن دوست و صدیق است یا این که صاحب روز جزا او را به کیفری دردناک که برایش آماده کرده است می‏ترساند ؟ و همه پیامبران در سخنشان او را زیانکار معرّفی کرده‏اند ؟ و زبان نفرین کنندگان به نفرین و سرزنش او گشوده شده است ؟ از کارهای زشت و بدی لغزشها به خدا پناه می‏بریم و از او کمک می‏خواهیم پس دانستی که متجاوز پیروز نامیده نمی‏شود اگر چه به ظاهر پیروز بنماید ، و ستمگر رستگار نامیده نمی‏شود اگر چه بدان نامیده شود ، بدان سبب امام ( ع ) فرموده است : کسی که گناه بر او چیره شده است پیروز نیست ، و کسی که با شرارت پیروز می‏شود شکست خورده است ، و آن است راز گفتار امام ( ع ) که فرمود : پیروزی با ستم میسّر نمی‏شود .

کلمه هفتم گفتار آن حضرت ( ع ) : لاثناء مع کبر .

ستایش با کبر و خود بزرگ بینی وجود ندارد .

می‏گویم : ثناء سخن نیکوست ، و امّا کبر بزرگی و رفعت جویی بر مردم و کوچک شمردن آنان است تکبّر لازمه گمان دروغ داشتن به نفس است بر این که شایسته درجه‏ای است که نفس شایسته آن درجه نیست و آن درجه برای غیر اوست بی آن که نفس امّاره‏اش را در آن گمان تکذیب کند چون نیروی عملی ، مغلوب نفس امّاره شده است و منظور در اینجا این است که سخن نیکو درباره متکبران واقع نمی‏شود و روشن شد که ستایش با تکبر جمع نمی‏شود و صدق این قضیّه پس از مقدّم داشتن مطالب قبل روشن است .

توضیح بیشتری می‏دهیم و می‏گوییم : محقّقا میان ستایش نیکو و تکبر مخالفتی نزدیک به مخالفت دو ضدّ وجود دارد ، دلیل آن این است که لازمه تکبّر کوچک شمردن مردم است و علّت آن این است که شخص متکبّر بر این باور است که خود شخصا درجه‏ای را حائز است که در دیگری یافت نمی‏شود و نتیجه آن کوچک شمردن آن است که طبیعت مردم از کسی که دیگران را تحقیر می‏کند متنفّر و گریزان می‏باشد ، امّا علّت تنفّر خردمندان از متکبر آن است که آنان شخص متکبر را کوچک می‏شمارند و نزد آنان اهمیت و ارزشی برای آنچه بدان تکبّر می‏کنند وجود ندارد چون او را بد اخلاق و از نظر ادب پست و بهره‏اش از خوشبختی دائمی اندک است و دانشمندان می‏دانند که شخص متکبّر بر عیب خویش آگاه نیست و شخص متکبّر گر چه خردمندان را کوچک می‏شمارد و از روی تکبّر به آنان نمی‏نگرد پس متکبّر در چشم آنان کوچکتر و از طبیعتشان دورتر می‏باشد ، و با این وصف چگونه قابل تصوّر است که خردمندان شخص متکبّر را ستایش و مدح کنند ، امّا بقیّه مردم عوام و دیگران که از متکبّر تنفّر دارند به این دلیل است که طبیعت آنان تمایل دارد به کسی که نسبت به آنان تواضع می‏کند و با سخن نرم و احترام و مهربانی و سود رساندن با مال و مقام و غیر آن ، آنها را به خود نزدیک می‏کند ، بویژه که بیشتر آنان به خاطر ناتوانی از آگاه شدن به عیب متکبّر عقیده دارند که ذاتا کامل است و قبول ندارند که کسی بر او برتری داشته باشد ، و روشن است کسی که نسبت به ایشان تکبّر کند و مقامشان را حقیر و خودشان را کوچک شمارد . احتراماتی را که یاد کردیم نسبت به آنان روا نمی‏دارد ، و هر گاه چنان باشد آنان بدو مایل نمی‏شوند و چون دلیلی برای ستایش ندارند آنان را نمی‏ستایند و مدحی از آنها سر نمی‏زند چون علّتی برای مدح وجود ندارد پس امام ( ع ) در بیان این سلب کلّی راست فرموده است و خدا سرپرست توفیق است .

کلمه هشتم گفتار آن حضرت ( ع ) : لا برّ مع شحّ .

نیکی با بخل وجود ندارد .

شارح گوید : برّ در اینجا نیکی کردن است اگر چه گاهی بر حسب اشتراک لفظی صدق نیز از آن اراده می‏شود و شحّ . بخل توأم با آزمندی بسیار است .

تعریف بخل : جلوگیری از بخشش آنچه سزاوار است که به شخص مستحق بخشیده شود با آن که همه خواستار آنند ، و هر گاه چنان باشد باید بدانی که مقصود از « لابّر » این است که نیکی با بخل جمع نمی‏شود ، توضیح آن این است که نیکی بخشیدن بعضی از چیزهایی است که بخشیدنش لازم نیست ، و بخشیدن بعضی از چیزهایی که لازم نیست با نبخشیدن آنچه بخشیدنش واجب است ، محال است که در شخص عاقل جمع شود ، زیرا کسی که بخشش آنچه را واجب است از مستحق آن منع کند چگونه از او انتظار می‏رود که چیزی را که لازم نیست ببخشد . پس ثابت شد که این سالبه کلّی درست می‏باشد . و در این کلمه امام ( ع ) هشدار می‏دهد بر این که ترک بخل واجب است با توجّه به این که جز با ترک بخل ممکن نیست که انسان نیکی کردن لازم را انجام دهد ، و آنچه واجب جز با آن انجام نمی‏شود ( مقدمه واجب ) واجب می‏باشد .

اگر کسی اشکال کند که : گاهی بخل ملکه‏ای طبیعی است و در سرشت انسان قرار دارد ، بنابر این بر طرف شدنش ممکن نیست پس از قدرت انسان بیرون است ، در نتیجه ترک کردن آن هم تکلیف و وظیفه انسان نمی‏باشد .

در پاسخ می‏گویم : تجربه گواه است که بر طرف شدن بخل ممکن است ، لکن نه یکباره بلکه بطور تدریجی و عادت کردن و گفتار خداوند در قرآن این مطلب را تایید می‏کند :

و آن که از بخل خویش نگهداشته شود پس آنان رستگارند ۱۵ . و آنان که بخل می‏ورزند و مردم را به بخل کردن فرمان می‏دهند ۱۶ ، خداوند آنان را به حسد و بخل توأم با حرص و فرمان دادن به آن نکوهش کرده است ، و اگر بر طرف شدن بخل ممکن نبود هرگز نکوهش و کیفر بدان تعلّق نمی‏گرفت ، و خدا سرپرست توفیق است .

کلمه نهم گفتار آن حضرت ( ع ) : لا اجتناب محرم مع حرص .

دور شدن از حرام با آزمندی ممکن نیست .

شارح گوید : حرص کوشش زیاد در به دست آوردن اموری است که تحصیل آن ممکن می‏باشد حرص امری نسبی است که بر اساس گوناگون بودن امر مورد طلب در شرافت و پستی شایستگی ستایش و نکوهش در مورد آن نیز گوناگون می‏شود . پس اگر آنچه مورد خواست آدمی است چیزی شریف مانند به دست آوردن کارهای ماندنی و کمالات سعادت بخش باشد . حرص ورزیدن نسبت به آن کاری ستوده است ، و اگر چیزی پست مانند به دست آوردن چیزهای فناپذیر و لذّتهای خیالی دارای منقصت [ ۱۷ ] ( کاستی زا ) باشد حرصی نکوهیده است .

[ ۱۷ ] در نسخه ( ۱ ) به جای منقصه ، نقیصه آمده است . لکن قیومی در کتاب مصباح المنیر گفته است : « نقص نقصا از باب قتل یقتل است یعنی پس از آن که کامل بود ، چیزی از آن رفت و ناقص شد ، ( نقصته ) به صورت متعدّی به کار رفته است و در قرآن به صورت متعدّی آمده است آن جا که می‏فرماید : نَنْقُصها من اطرافها ، یعنی زمین را از هر طرفش کاهش می‏دهیم .

این لغت با واسطه متعدّی نمی‏شود ولی در لغتی ضعیف با همزه باب افعال و تضعیف ( تشدید ) باب تفعیل متعدّی شده است ولی در کلام فصیح عرب نیامده است .

و حرصی که در این کلمه به آن اشاره شده است آزمندی در به دست آوردن چیزهای نابود شدنی است مانند به دست آوردن و گردآوری مال و افزودن آن از هر راهی و به هر صورتی که ممکن باشد به این معنی که در به دست آوردن آن قانون عقل و آزادگی را رعایت نکند .

و از گذشته معلوم شد که حرص نکوهیده مستلزم طرف افراط از دو طرف فضیلت پاکدامنی است . چون مستلزم آن است که آدمی به طلب آنچه سزاوار نیست و عقل و دین آن را اجازه نداده است خارج شود . پس مورد طلب از موارد حرام می‏باشد و چون حرص نکوهیده در آدمی ثابت شد محقّقا بر او صادق است که ناگزیر در کار حرام افتاده است و از حرام پرهیز ندارد و به سبب آن از پاکدامنی بیرون و با خروج از پاکدامنی از دادگری نیز خارج می‏شود و در زمره گنهکاران قرار می‏گیرد و به همان دلیل است که امام ( ع ) بیشتر اوقات بازرگانان را نکوهش کرده و فرموده است :

بازرگان گنهکار است و گنهکار در آتش است مگر بازرگانی که به حق بدهد و به حق بگیرد ، پس گفتار آن حضرت ( ع ) : « بازرگان گنهکار است » اشاره به این است که بیشتر اوقات بازرگان از حرص نکوهیده خالی نمی‏باشد و با آن از ملکه پاکدامنی به طرف گناه بیرون می‏رود .

و گفتار آن حضرت ( ع ) : « جز کسی که به حق بدهد و به حق بگیرد » یعنی کسی که از آز تهی باشد که لازمه‏اش داشتن فضیلت آزادگی است و آن نوعی از انواع پاکدامنی می‏باشد ، و چون فرا گرفتن احکام دینی و آراسته شدن به آداب شریعت بیشتر اوقات از آن حرص نشأت می‏گیرد لازم است که دانش آن احکام را بر کوشش در بازرگانی مقدّم بدارد تا برای بازرگان آنچه در دین مجاز است از غیر مجاز مشخّص شود روایت شده که آن حضرت ( ع ) در بازارها می‏گردید و می‏فرمود :

ای گروه مردم فهمیدن و دانستن احکام آنگاه تجارت ، فراگیری مسائل دین ، سپس بازرگانی به خدا سوگند ربا در این امّت پنهانتر از حرکت مورچه بر روی سنگ سخت صاف می‏باشد .

و حضرت ( ع ) فرمود : هر که بدون آگاهی به احکام دین تجارت کند سخت به رباخواری می‏افتد ، منظور از ارتطام سخت در گل فرو رفتن است و از حضرت صادق ( ع )

روایت شده است که فرمود : هر که در دین خود فقیه و مسأله دان نشود و تجارت کند در کارهای شبهه‏ناک می‏افتد ، و همه اینها اشاره به این است که فراگیری احکام فقهی و آداب مربوط به دین مانع از آن است که مردم دچار حرص نکوهیده شوند و آنان را از فرو رفتن در شهوتها باز می‏دارد و نتیجه آن کار این است که دوری از کارهای حرام با آزمندی نکوهیده جمع شدنش محال می‏باشد .

کلمه دهم گفتار آن حضرت ( ع ) : لا راحة مع حسد .

با بودن حسد راحتی وجود ندارد .

شارح گوید : راحت آرامش یافتن از حرکتهای پر زحمت است چه زحمت حسی باشد و چه عقلی ، امّا حسد بر انگیخته شدن نیروی شهوانی است به آرزو کردن مال دیگری یا حالتی که دارد و این که آن مال یا حالت از دیگری بر طرف شود لازمه این کار به جنبش در آمدن نیروی خشم و ثابت ماندن و ادامه یافتن و زیاد شدن خشم است بر حسب زیاد شدن حال حسود که حسد بدان تعلّق می‏گیرد بدین جهت گفته شده : شخص حسود بر کسی که گناه ندارد کینه می‏ورزد ، و آن خود نوعی ستم می‏باشد ، و چون حقیقت آسایش و حسد را تصوّر کردی باید بدانی که خواسته امام این است که توضیح دهد آسایش با حسد جمع نمی‏شود . و در این هنگام جمع نشدنشان آشکار است چون جنبش شهوت و اندیشه شخص حسود در این راستاست که حالت مورد حسد چگونه به دست آمده و چگونه از دارنده آن حالت زوال می‏یابد و لازمه آن جنبش ابزار و اعضای بدن برای زوال آن است که موجب می‏شود شخص حسود راحت نباشد و آنچه مستلزم نبودن چیزی است با بودن آن جمع نمی‏شود و گرنه اجتماع دو نقیض لازم آید و آن محال است . و باید بدانی که خردمندان اتّفاق نظر دارند که حسد علاوه بر این که پستی بزرگی برای نفس می‏باشد از وسیله‏های بزرگ خرابی جهان است چون غالبا حرکت و تلاش شخص حسود برای نابود کردن صاحبان فضیلت و شرافت و اموال است که آبادی زمین به وجود آنان پایدار می‏باشد .

چون حسد به افراد فرومایه و درویش تعلّق نمی‏گیرد ، آن گاه در آن تلاشش کوتاهی نمی‏کند مگر این که آن حالتی که مورد حسد واقع شده از شخص مورد حسد بر طرف شود یا شخص حسود در ضمن حرکتهای قولی و عملی خود نابود شود . و بدان سبب گفته شده است :

کسی که به نعمت دیگری حسد می‏ورزد جز به نابودی آن نعمت خشنود نمی‏شود ، و تا زمانی که بر انگیزاننده نیروی خشم پایدار باشد نیروی خشم در جنبش است و حرکت دهنده و بیشتر جایی که سخن چینی مؤثر است در برابر پادشاهان است چون سخن چین می‏داند که آنان قدرت دارند که اهداف او را تنفیذ کنند . و بر این باور است که سلاطین به پذیرش گفتار او نزدیکتر از دیگرانند زیرا نیروی شهوت و خشم بر آنان چیره می‏باشد ، و دلیل نیرومندی خشم و شهوت در آنان این است که تمرین کرده و بدان خو گرفته‏اند و دلیل این که خشم را بیشتر به کار می‏گیرند آن است که قدرت دارند خواسته‏های نفسانی را که همان میلها و انتقامهاست اعمال نمایند پس جریان خشم در آنها تندتر می‏شود و از همان قدرت ملکه ، رهایی نیروهای شهوت و خشم بر ایشان حاصل می‏شود و بی خبری از مصلحتهای کلّی برای آنان نیز ملکه می‏شود ، و به همان دلیل بیشتر اوقات سخن چینی در آنان مؤثّر می‏افتد مگر کسی که خداوند به چشم عنایت بدو بنگرد تا خود را به آداب دینی تمرین دهد و با خو گرفتن به فضیلتهای اخلاقی تربیتش کند و در نتیجه مصلحتهای کلی و تدبیرهای اجتماعی را رعایت نماید . و افسار شهوت و خشم خود را به دست عقل عملیش بسپارد و بدان سو متوجهش کند ، فاولئک ما علیهم من سبیل و قلیل ما هم ، پس شهوت را بر آنان راهی نیست ۱۸ و آنان بسیار اندکند ، شهوت و خشم تنها بر کسانی مسلّط می‏شود که به مردم ستم می‏کنند و بناحق در زمین ستم روا می‏دارند ۱۹ و ظلم آنان سبب خراب شدن زمین می‏شود پس کشته‏ها و نسلها را تباه می‏کنند و خدا فساد را دوست ندارد [ ۲۰ ] .

پس دانستی که حسد از بزرگترین وسایل خراب شدن عالم است و بر تو روشن شد که شخص حسود اگر چه دیگران را به زحمت می‏اندازد لکن با آن جنبشهای روحی و بدنی و پی‏آمدهای آن که نکوهش و مذمّت دنیا و بدبختی کامل عقباست خود را نیز به زحمت می‏افکند و نتیجه آن جمع نشدن آسایش و حسد و ممکن نبودن آن است و این تحقیقی در مورد این سالبه کلّی امام ( ع ) بود ، و توفیق از خداست .

کلمه یازدهم گفتار آن حضرت ( ع ) : لا زیارة مع زعارة .

نیست دیدن با بدخویی .

می‏گویم : الزّعارة با تشدید ( را ) بدی اخلاق می‏باشد ، و مقصود آن است که توضیح دهد دیدن حاصل نمی‏شود و صدق نمی‏کند در صورتی که با بدخویی باشد چه این که بدخویی از سوی دو دیدار کننده باشد یا از سوی یکی ، در این صورت آن دو ، ضدّ یکدیگرند .

توضیح مطلب آن است که دیدن راست و واقعی فقط میان دو دوست که با هم خو می‏گیرند محقّق می‏شود و دانستی که سر آمد همه اسباب خو گرفتن و انس ، خوشخویی است که با بودن آن معاشرت خوب و لذّت بخش است پس هر گاه به جای اخلاق پسندیده اخلاق ناپسند که مخالف آن است بنشیند بزرگترین عامل گریز طبیعت مردم از یکدیگر و سبب جدایی آنها می‏شود و در نتیجه موجب قطع شدن دیدار می‏گردد و دیدار آنان با یکدیگر را ناممکن می‏سازد ، بنابر این ثابت شد که دیدن با بدخویی جمع نمی‏شود .

در این کلمه امام ( ع ) هشداری است بر این که ترک بدخویی لازم است چون دیدار کردن افراد از یکدیگر موجب دوستی می‏شود و در دین مطلوب است و بدان امر شده و برای به دست آوردن محبّت به تداوم آن تشویق کرده است و چون دیدار با هم با تندخویی سازگار نیست از وجوب و امری که در مورد دیدار افراد با یکدیگر رسیده است نتیجه می‏گیریم که تندخویی منع شده و لازم است آن را ترک کنیم ، و خدا سر پرست توفیق است .

کلمه دوازدهم گفتار آن حضرت ( ع ) لا مروّة لکذوب .

برای شخصی که بسیار دروغگوست مردانگی نیست .

شارح گوید : مروت فضیلتی برای نفس است که به سبب آن بزرگی و علو شأن حاصل می‏شود و از افتادن در کار زشت مانع می‏شود تا از نکوهش و ناسزای راست ( ناسزایی که در مورد طرف ، صدق می‏کند ) بپرهیزد ، و دروغ گفتاری است که مطابق با واقع نمی‏باشد و کذوب ( بسیار دروغگو ) کسی است که به دروغ گفتن خو گرفته است ، و منظور از این کلمه این است که توضیح دهد مردانگی با عادت به دروغگویی جمع نمی‏شود و توضیح آن این است که چون دروغگویی از صفات پست و زشت می‏باشد و با مصلحت جهان مخالفت دارد و گاهی به آن که دروغ می‏بندد اموری را نسبت می‏دهد که ناخوش آیند است و به آن آگاهی ندارد در نتیجه سبب دوری افراد شود و عاملی گردد تا شرع و عرف آن را زشت شمارند و خو گرفتن بدان موجب می‏گردد تا در نفس ملکه‏ای جایگزین شود که با آن جرأت پیدا می‏کند تا به کار زشت تظاهر نماید و کارش را پنهان نکند و نکوهش و دشنام راست و ملامت را تحمّل کند و از این که مردم به هیچ رو کارهایش را تصدیق نمی‏کنند باکی ندارد و به همان سبب گفته شده است : محقّقا شخصی که بسیار دروغ می‏گوید تصدیق نمی‏شود و مثل رایج در میان مردم عامی از آن نشأت گرفته است : هر که به راستگویی شناخته شد ممکن است دروغ بگوید ، و هر که به دروغگویی شناخته شده باشد ممکن نیست که راست بگوید .

ابو عبید گفته است : از چیزهایی که این مثل را ثابت می‏کند حکم خدا در مورد شهادت است که شهادت گنهکاران را مردود می‏داند ، و شاید که به حق و راستی شهادت دهند ، علاوه بر این لازمه آن جرأت یافتن به مخالفت با نهی شرعی و کم اهمیّت دادن به ترس و وعده عذاب است پس چنین شخصی بی شرم و پست نامیده می‏شود ناگزیر مروّت و مردانگی با آن مخالف می‏باشد چون ملکه افتادن در کار زشت و میل داشتن به آن با ملکه‏ای که موجب بلندی و شکوه شود جمع نمی‏شوند ، و به همان سبب یکی از حکیمان گفته است : اگر خردمند دروغ گفتن را جز برای حفظ جوانمردی ترک نکند یقینا به آن سزاوار است پس چگونه ترک نکند با آن که در آن گناه و ننگ وجود دارد ، و آن دلیل بر این است که مردانگی با دروغ گفتن از میان می‏رود چه رسد به آن که به دروغ عادت کرده باشد . و باید بدانی که چون مردانگی از صفات کمال آدمی می‏باشد از چیزهایی است که طلب کردن آن واجب است و لازمه آن ترک کردن هر چیزی است که با کمال آدمی مخالف می‏باشد و آن عادت کردن به دروغ است علاوه بر این همه پیامبران و حکیمان راسخ در حکمت متفّقا و بطور جمعی دروغگویی را زشت شمرده و از آن نکوهش کرده‏اند و بازداشتن از آن را با کیفر دادن واجب دانسته‏اند و گفته‏اند که دروغ مخالف با مصلحت عالم و از عواملی است که موجب خراب شدن آن می‏شود چون دروغگو اختیار نیروی عقلانیش را به فرمان شهوت و خشم خویش داده است پس آن را بر طبق طبیعت و میل خودشان برگردانده‏اند یکبار به شهوت مایل می‏شود پس آز یا حسد او را به هیجان می‏آورد و با گفتار بیهوده به غارت مالها وا می‏دارد ، و یکبار به خشم مایل می‏شود و میل به کیفر گرفتن او را به هیجان می‏آورد و میل به انتقام او را به گفتار باطل که موجب خون ریزی در برابر شاهان و غیر آنان می‏شود می‏کشاند و روشن شد که نظام عالم به آن دو بستگی دارد ( مردانگی و راستی ) . اما نکوهش ، امام ( ع ) فرمود : دروغگویی سر چشمه دو رویی است به این دلیل که دروغگو از راستگویی که نوعی از انواع پارسایی است بیرون شده است چنان که شخص دور و از رشته ایمان بیرون می‏رود ، نفاق از گفتار عرب : نفق الیربوع هر گاه موش از لانه‏اش خارج شود گرفته شده است ، خداوند تعالی فرموده است : و چه کسی ستمگر از کسی می‏باشد که به خدا دروغ ببندد ۲۱ ، پس چه کسی ستمگرتر از کسی است که به خدا دروغ بندد ۲۲ و روز رستاخیز چهره کسانی را که بر خدا دروغ بسته‏اند سیاه می‏بینی ۲۳ .

خلاصه نکوهش از دروغ در کتابهای الهی و سنّتهای دینی و در میان مردم دنیا بیش از آن است که به شماره در آید ، و اگر نبود در آنها جز همان که یاد کردیم البتّه در زشتی دروغ کافی بود چه رسد که دروغ از بزرگترین عوامل محرومیّت از خیر همیشگی و نعمتهای آخرت می‏باشد چون کسی که به دروغگویی عادت کرد خود را به ملکه‏ای آلوده کرده است که از آن پدید می‏آید و به سبب آن از خوابهای درست و الهامهای راست بی بهره می‏شود و صفحه نفس به آن ملکه سیاه می‏گردد و از پذیرش نقش حق و آراسته شدن به صیقلهای روحانی و نور گرفتن از انوار عالم بالا بازداشته می‏شود پس دروغ بزرگترین سبب خرابی دنیا و آخرت و علّت محروم شدن از خوشبختی دنیا و آخرت می‏باشد از انتخاب بد به خدا پناه می‏بریم و از کیفر آتش و دوزخ به او ملتجی می‏شویم .

کلمه سیزدهم گفتار آن حضرت ( ع ) : لا وفاء لملول .

شخص ملول و خسته را وفا نیست .

شارح گوید : وفا ، فضیلتی نفسانی است که با آن کارهایی که مورد عهد و پیمان است بهتر به انجام می‏رسد و اقدام و مواظبت کردن بر آن کارها کاملتر می‏شود اگر چه رنج و زحمت بیشتری را باید تحمل کرد ، وفای به عهد و پیمان از بزرگی روح و شهامت و آزرم که از فضایل و کمالات است نشأت می‏گیرد چون هر گاه آدمی بتواند بزرگواری و وقار را به همراه داشته باشد و به کار بزرگ بپردازد و بر آن حریص باشد و انتظار داشته باشد که نام نیکی از او بماند از نکوهش و ناسزای راست به سبب افتادن در کار زشت پرهیز کند ناگزیر باید با وفا باشد ، و در مقابل صفت وفا صفت غدر و حیله گری وجود دارد و تقابل آن دو صفت از باب تقابل دو ضدّ یا تقابل عدم و ملکه است ، در نوع تقابل میان وفا و غدر بین دانشمندان اختلاف است .

امّا ملال : آن است که نفس از به پایان رساندن کارهایی که باید انجام دهد روی بگرداند و عواملی موجب این ملال می‏شود :

۱ ) بازی کردن نیروی واهمه با نیروی خیال و مشوّش ساختن اندیشه و مخالفت با عقل وقتی که نفس به کارها توجّه می‏کند و می‏خواهد آنها را شروع کند به این که چیز لذّت بخش یا سودمند دیگر را با خیالات دروغین بستاید که این کار از کاری که می‏خواهی به دست آوری برتر است در نتیجه تصمیمش را از حرکت در آن کار بر هم می‏زند یا آن کار را سست جلوه می‏دهد و معتقد ساختن او به این که انجام آن کار در هر وقتی که بدان مایل شوی آسان است و یا جز اینها در نتیجه او را از کار سودمند منصرف می‏کند و به بیهودگی می‏کشاند پس نیروها با پیروی از آن معطّل و از کار باز می‏مانند .

۲ ) ضعیف بودن ابزار و ناتوانی آن از حرکت یا ضعیف بودن نیروهای حرکت دهنده و ناتوانی آن از حرکت دادن پس به خاطر راحت طلبی از آن منصرف می‏شود چنان که این حالت در برخورد یا فکرهای زیاد عارض می‏شود پس نفس به شک و تردید در کارها عادت می‏کند و این حالت برایش ملکه می‏شود و غیر آن از اسبابی که مانع کار نفس می‏شود ، و ملول کسی است که ملکه آن انصراف و توجّه برایش حاصل شود و هر چه اسباب انصراف بیشتر عارض شود انصراف بیشتر است ، و چون آن مطلب را شناختی خواهی دانست که فضیلت وفای به عهد برای نفس ملول یافت نمی‏شود چون هنگامی که در شخص ملول این ملکه پیدا شد قدرت ندارد که کاری را تمام کند چه رسد به آن که کار را خوب انجام دهد و از آن مواظبت کند و در زمره خیانتکاران داخل می‏شود این حالت سبب می‏شود که در داد و ستدها طبیعت مردم از او گریزان باشد تا آن جا که اگر دارای شغلی یا رهرو راه دانش باشد او را ممکن نمی‏شود که به کمک شغل و داد و ستد که وسیله زندگی است به کار دنیا و آخرت خویش بپردازد و بدان برسد بلکه حالش بدتر از افرادی است که عمر را بیهوده سپری می‏کنند چون آنان از حرکتهای رنج آور در فراگیری آن راهها و صنعتها آسایش را به عنوان بهره به دست آورده‏اند و در این کلمه هشداری است بر شخص ملول که درمان کردن نفس و کوشش در گشودن گره ملال واجب است بدین گونه که آنچه مخالف اسباب ملال و عادت کردن به آن است به دست آورد و آنها را تمرین کند تا بتواند ملکه وفا را به دست آورد . این ملکه وفا از فضیلتهای بزرگ است و در هر زبانی ستوده و در نزد هر خردمندی پسندیده است ، و هر انسانی بدان اقرار دارد اگر چه بهره‏اش از انسانیّت کم باشد .

فضیلت وفا را در طبقات گوناگون مردم چون اهل روم ، حبشه ، نوبه ، و بسیاری از بردگان مشاهده می‏کنی .

غدر و حیله در تمام آنچه یاد کردیم در مقابل فضیلت وفاست یعنی در هر زبانی نکوهیده است و شنونده از ذکر آن گریزان است و بسیاری از بردگان از آن متنفّر می‏باشند و برتری چیزی پستی ضد آن را روشن می‏کند و خداوند در چند مورد قرآن دارنده فضیلت وفا را ستوده است ، خدای تعالی فرمود : و کسانی که به عهد خدا وفا می‏کنند و پیمان شکن نیستند ۲۴ . و فرمود : کسانی که هر گاه پیمانی ببندند به پیمانشان وفا می‏کنند ۲۵ ، و خدای متعال در امر کردن به وفا فرموده است : به پیمان خدا وفا کنید هر گاه پیمان بستید و سوگندها را بعد از محکم شدن نشکنید ۲۶ خداوند خود را در سخت رعایت کردن وفا ستوده و فرموده است : چه کسی به پیمان خدا از خدا وفادارتر است ۲۷ .

و خلاصه وفا از صفات کمال و فضیلتهای روحانی است که از بهره فراوانی برخوردار می‏باشد ، و توفیق از خداست .

کلمه چهاردهم گفتار آن حضرت ( ع ) : لا کرم اعزّ من التقی

[ ۲۸ ] . هیچ بخششی برتر و بزرگوارتر ازپرهیزکاری نیست .

شارح گوید : کرم آن است که نفس به آسانی مقدار زیادی مال را به اندازه‏ای که شایسته است به صورتی شایسته در کارهای بزرگ و پرفایده ببخشد و آن نوعی از انواع فضیلت بخشندگی است ، و تقی در لغت به معنای ترس می‏باشد ، و در اصطلاح خاص ترسیدن نفس از آلوده شدن به پلیدیهای جسمانی و متصف شدن به ملکات پست می‏باشد و نیز به دور افکندن خواهشهای جسمانی و دور شدن و گریختن از آنهاست با پایداری کردن در برابر شیطانها و جنیّان که در قلّه‏ها ساکنند و الهامهای کسانی که به انواع زیرکیها چنگ می‏اندازند که به بلندترین مقامها برسند این پایداری باید به اندازه معتدل و متوسّط باشد به گونه‏ای که شایسته است و مطابق با قانون دین باشد و از قانونهایی که برای ریاضت کشیدن واقعی و چگونگی آن وضع شده است بیرون نباشد چون تجاوز کردن از کمال ، خود کاستی می‏باشد ، و عزّت : شکوه و بزرگی مقام است .

چون مطالب یاد شده را شناختی باید بدانی که همان گونه که کرم بطور حقیقت بر آنچه یاد کردیم گفته می‏شود همچنین گاهی مجازا گفته می‏شود و مقصود از آن بی میلی نفس و صرف نظر کردن آن از خواسته‏های جسمانی و کم توجّهی به لذّتهای حسّی است که در سرگرمی به آن بیم آن می‏رود که از قبله واقعی روی برگرداند این التفات از قبله حقیقی سبب خشم خدا می‏شود و قیدهایی که آنها را در حقیقت تقوا اعتبار کردیم به عنوان استعاره است . که برترین انواع مجاز می‏باشد ، آن قیود عبارتند از : « بسهولة منه و طیب » یعنی ترس نفس از آلودگی با طیب خاطر و آسانی حاصل می‏شود . مناسبت تشبیه آن است که شخص بخشنده چنان که مال فراوان را می‏بخشد و برای به دست آوردن کارهای بزرگ و پر فایده به اندازه‏ای که شایسته است و به گونه‏ای که سزاوار است از مال به آسانی جدا می‏شود همچنین شخص پرهیزکار از آن نظر که پرهیزکار است از لذّتهای حسّی و خواسته‏های جسمانی به آسانی صرف نظر می‏کند تا به کارهای بزرگ و پرفایده دست یابد این کارهای مفید لذّتهای عالی و خواسته‏های جاوید است به اندازه‏ای شایسته و به گونه‏ای که سزاوار می‏باشد مشروط بر این که با قوانین شرعی و اوضاع حقیقی مخالفت نداشته باشد و به خاطر این شباهت برتر و ملاحظه لطیف و ظریف امام ( ع ) بطور کلی از تقی تعبیر به کرم و بخشش فرموده است .

امّا توضیح این که تقوا عزیزترین چیزی است که نام بخشش بر آن اطلاق می‏شود که منظور از این کلمه هم همین است به این دلیل می‏باشد که شخص پرهیزکار از همه لذّتهای نیکوی حسّی می‏گذرد و از آن روی می‏گرداند و اگر چیزی از آنها را به دست آورد به این سبب که لذّت بخش است نمی‏گیرد بلکه به این خاطر که زندگی مادی بدان وابسته است تا آنجا که اگر زندگیش به چیزی که لذّت بخش نیست وابسته باشد آن که لذت بخش نیست با آن که لذّت بخش است نسبت به او یکسان می‏باشد . پس شخص بخشنده اگر چه مال می‏بخشد امّا مال جزیی از جزئیّات این لذّتهاست ، و گاهی بخشش او موجب به دست آوردن لذّتی است که فنا پذیر است و چه قدر فاصله است میان آن دو لذّت و جدایی است میان آن دو بخشش .

شعر :

هر گاه به آب دهانش تشنه می‏شوم

شراب را جانشین و عوض آن قرار می‏دهم

و کجا شراب با آب دهنش قابل قیاس است

لکن دل بیمار را با آن توجیه می‏کنم

[ ۲۹ ] بنابر این روشن شد که تقوا عزیزترین و بزرگترین بخشش است و از نظر مقام و درجه بزرگترین و بهترین صفات و از نظر مکان بلندترین آنهاست و صاحب تقوا کسی است که مشکلات راه هدایت را می‏گشاید هر گاه درهای راههای پستی را بر خویشتن ببندد .

بار خدایا رشته دلهای ما را در پاسخ دادن به دعوتت در اختیار بگیر تا به غیر تو توجّه نکنیم و بر دراندن پرده‏های در حرامهایت جرأت پیدا نکنیم ، و در نتیجه گامها پس از استواری در راه بلغزد و در اثر بازماندن از راهت بدی را بچشیم . پروردگارا دلهای ما را پس از آن که هدایتمان کردی منحرف مگردان و از نزد خودت به ما رحمتی بخشای محقّقا تو بسیار بخشنده‏ای [ ۳۰ ] .

کلمه پانزدهم گفتار آن حضرت ( ع ) : لا معقل احصن من الورع

[ ۳۱ ] . پناهگاهی محکمتر و رهابخش‏تر از پارسایی نیست .

می‏گویم : معقل و عقل به معنای پناهگاه و حرز است ، و حصن جایی است که در آن چیزی حفظ می‏شود ، و ورع در لغت به معنای پاکدامنی است ، و در اصطلاح دانشمندان عبارت است از این که آدمی ملازم کارهای زیبا باشد که کمال نفس در آن است چنان که پیش از این توضیح دادیم .

معلوم شد که ورع نوعی از انواع پاکدامنی است و امام ( ع ) لفظ معقل را که حقیقت در پناهگاه جسمانی است مجازا بر ورع اطلاق فرموده است این مجاز از باب استعاره و تشبیه می‏باشد .

مناسبت تشبیه این است چنان که شخص در پناهگاه از چیزهایی که می‏ترسد محفوظ است و بدان از کیفر یا هلاکتی که می‏خواهد به او برسد پناهنده می‏شود همچنین ملازمت کارهای زیبا پناهگاهی است که نفس در دنیا از نکوهش و کیفر و در آخرت از کیفر شدن با شراره آتش ملکات پست و نابودی در روز رستاخیز پناه می‏برد و چون بین کیفر اوّل و دوم به سبب تفاوت زیادی که در شدّت و ضعف میانشان وجود دارد مناسبتی نمی‏باشد ، بنابر این تفاوت میان دو دژ و فرق میان دو حرز مشخّص و روشن گردید ، و ثابت شد که هر کس به غیر ورع پناه ببرد به پناهگاه امنی پناه نبرده است و از فزع رها نمی‏شود و کیفر به او می‏رسد و سخت‏ترین عذابها را در می‏یابد و کسی که به دژ ورع پناه ببرد ترسی بر او نیست چون از خدا جز به خدا نمی‏توان پناه برد ، و بر خردمند سزاوار است که پناهنده نشود جز به پناهگاهی که به او نفع برساند و دژی که مانع شرّ از او شود و گرنه آنچه را می‏بایستی در جای خود بنهد ننهاده است و از درجه خردمندان ساقط است ، و توفیق دهنده خداست .

کلمه شانزدهم گفتار آن حضرت ( ع ) : نفاق المرء ذلّة :

دو رویی مرد خواری اوست .

شارح گوید : پیش از این حقیقت نفاق و این که از چه کلمه‏ای مشتق است روشن شد ، امّا ذلّت خواری است که همان ستم پذیری و پاسخگویی به هر کسی می‏باشد و نیز روشن شد که ذلّت طرف تفریط صفت عدالت است ، و مقصود از این کلمه توضیح این مطلب است که نفاق از ذلّت سرچشمه می‏گیرد و توضیح آن این است که چون منافق از باوری به باور دیگری خارج می‏شود و وارد حالتی می‏شود که ورود در آن روا نیست خود دلیل بر آن است که نفس او در برابر چیزهای خیالی که بر آن وارد می‏شود و پاسخ دادن به وسوسه‏های شیطانی شکستن خورده است بلکه در برابر هر چه از این امور بر نفس او وارد می‏شود مقهور می‏باشد پس سبب می‏شود که در اعتقادات مخالف هم تردید کند یکبار از این عقیده و بار دیگر از عقیده دیگری پیروی می‏کند و این معنای خواری و پستی است ناگزیر این مطلب که دورویی مرد از خواری او نشأت می‏گیرد صادق می‏باشد و همچنین در نفس منافق این صفت پست که با آن از عدالت بیرون می‏رود تحقّق می‏یابد و موجب می‏شود که از پیمودن راه خیر و گردن نهادن در برابر اسبابی که خوشبختی جاوید می‏آورد محروم باشد ، محقّقا منافقان در پایین‏ترین طبقه دوزخ‏اند . [ ۳۲ ] و در این کلمه مجازی نیکوست در این که نام ذلّت بر سبب آن اطلاق شده و این از قویترین مناسبتهای تشبیه می‏باشد و لازمه آن هشدار بر این مطلب است که قطع کردن ریشه این صفت پست به وسیله کوشش و رسیدن به مقامی بلند با دست یابی به عدالت واجب است ، این عدالت حدّ وسطی است تا آدمی از آلودگی این صفت پست و آنچه لازمه آن است که دورویی و غیر آن می‏باشد سالم بماند ، و توفیق از خداست .

کلمه هفدهم گفتار آن حضرت ( ع ) : الجزع أتعب من الصبر .

بی تابی دشوارتر از شکیبایی است .

شارح گوید : جزع دردی روحانی است که از تصوّر فقدان محبوب یا فوت شدن خواسته‏ای عارض می‏شود ، و در مورد صبر روشن شد که فضیلتی برای نفس است که به وسیله آن در مقابل هوای خود مقاومت می‏کند تا مطیع لذّتهای زشت نشود و در گذشته آن را تعریف کردیم که پایداری نفس در برابر خواسته‏اش می‏باشد ، این گونه تعریف تعریف شئ به بعضی از لوازم ویژه آن است . چون مطالب یاد شده را شناختی باید بدانی که مقصود از این قضیّه توضیح این مطلب است که بی تابی زحمتش بر نفس از شکیبایی دشوارتر می‏باشد و تو با کمترین دقّت و اعمال هوشیاری و بازگشت به درونت می‏بینی که آن امری یافتنی و وجدانی است و بر آگاهی تو در درستی آن می‏افزاید در صورتی که به دو نتیجه بی تابی و شکیبایی دقّت کنی زیرا آدمی اگر در برابر خواسته نفسش مقاومت نکند تا از فرمانبرداری او در عادت کردن به بیتابی سالم بماند پیوسته در اندوه همیشگی و بی تابی درونی و بی صدا و سختی که از آن چاره‏ای ندارد و رنج دائمی که دشوارتر از تحمّل آن چیزی نیست خواهد بود .

و اگر آن عادت نیکو را بفهمد به این که به هر چه می‏یابد خشنود باشد تا آن ملکه را به عنوان ملکه و اخلاق به دست آورد و در برابر خواسته آن مقاومت کند تا او را به غم خوردن بر چیزی که اندوه بر آن فایده‏ای بیشتر از رنج بردن ندارد همواره شادمان و آرزومند و خوشحال خواهد بود ، و نسبت رنجی که از شکیبایی مشاهده می‏کند به زحمت بی تابی مانند نسبت قطره به دریا می‏باشد و اگر تفاوتی نباشد جز این که زحمت بی تابی رو به فزونی و زحمت شکیبایی رو به کاستی است همان کافی است که تفاوت شدّت و رنج را در آن دو معیّن کند ( رنج و زحمت در شکیبایی اندک و در بیتابی بسیار است ) . اگر می‏پنداری که این شعور کامل نمی‏شود یا سودی ندارد به شعور و درک مردم در خواسته‏ها و زندگیهایشان بنگر در این صورت ، شادی آنها را که از زندگیهایشان شادمانند با تفاوتی که در زندگی دارند و خوشحالی صاحبان حرفه را به حرفه‏هایشان با این که مخالف همند می‏بینی ، و آن شادمانی را در هر طبقه‏ای از آنان به دقت بررسی کن چون شادی هر یک از آنها به آنچه درآنند بر تو پوشیده نخواهد ماند ، این شادمانی تنها به خاطر نیروی درک و فهمی است که هر گروهی به خوبی روشن خود دارد و از دیر زمان بدان عادت و روشن خو گرفته‏اند پس هر گاه صاحب فضیلت ملازم مذهبش باشد و ادراکش قوی و عادتش به آن طولانی باشد سزاوارتر به شادمانی از این طبقاتی است که در نادانیها فرو رفته‏اند خرجش از آنها سبکتر و رنجش کمتر و بهره‏اش از نعمتهای پایدار بیشتر می‏باشد چون او بر حق و آنان ناحقند ، او صاحب یقین و آنها در گمانند ، او دوست خدا و آنها دشمنان خدایند ، آگاه باش محقّقا بر دوستان خدا بیم و اندوهی نمی‏باشد ۳۳ . و اکنون که هدف شخص بی تاب و شکیبا روشن شد تو را در درست دانستن این قضیّه و صدق آن در شک و تردید نمی‏دانم ، و خدا سر پرست کمک است .

کلمه هجدهم گفتار آن حضرت ( ع ) : الذّل مع الطمع .

خواری با طمع است .

شارح گوید : پیش از این معلوم شد که خواری همان پستی است که عبارت از مقهور شدن نفس و متأثّر شدن آن از اموری است که بر آن وارد می‏شود ، امّا طمع نیروی اشتیاق شهوت است به خواستن چیزی با این تصوّر که برای طلب کننده امکان دست یافتن به آن وجود دارد ، باید بدانی که طمع گاهی ستوده و گاهی نکوهیده است ، طمع ستوده آن است که برای به دست آوردن کاری ماندنی باشد از کارهایی که برای نفس کمال یا وسیله رسیدن به مال باشد ، و گفتار خداوند عزّ و جل به عنوان حکایت از ابراهیم خلیل ( ع ) بر این حمل می‏شود : و خدایی که من طمع دارم که روز جزا گناهم را بیامرزد ۳۴ و مانند آن ، و طمع نکوهیده آن است که برای به دست آوردن چیزی که سزاوار نیست به کار رود و آن افزون طلبی در مال فانی دنیاست و آنچه نفعش به آخرت بر نمی‏گردد ، و مقصود در این جا طمع به معنای دوّم است ، و هر گاه چنان باشد ناگزیر بایستی خواری ملازم با طمع باشد و لازم ، در وجود با ملزوم خود می‏باشد دلیل لزوم آن است که دو نیروی خشم و شهوت بر یکدیگر غلبه می‏جویند و هر کدام چیره شود نفس ناگزیر پیرو آن می‏شود در این هنگام آن نیرو را به دنبال خود می‏کشاند ، و چون فرض کنیم که نیروی شهوانی بر خداوند شهوت غالب گردد و در طلب قوی شود به اندازه‏ای که شایسته نمی‏باشد ناگزیر است که عقل در دست آن اسیر باشد ، و بقیه نیروها از آن پیروی کند آن گاه به وسیله آن نیروی خشم مغلوب می‏شود و از حرکت برای چیزی که لازم است حرکت کند می‏ایستد ، بنابر این خواری که لازمه‏اش از بین رفتن مروّت و مردانگی است محقق می‏شود .

در این کلمه هشداری است بر این که لازم است با پیروی نکردن از نیروی شهوانی و مغلوب ساختن آن صفت ، صفت پست طمع را رها کنیم ، و چون آدمی از صفت پست خواری گریزان است و می‏کوشد تا فضیلتهایی را که مخالف آن است به دست آورد همان فضایلی که کمال نفس در آن می‏باشد و رها کردن طمع وسیله‏ای برای به دست آوردن آن فضیلتهاست بنابر این واجب است از طمع و پیروی شهوت دست برداریم ، و خداوند سرپرست توفیق است .

کلمه نوزدهم گفتار آن حضرت ( ع ) : الحرمان مع الحرص .

بی بهره شدن با آزمندی است .

شارح گوید : حرمان جلوگیری و منع بخشش است ، امّا حرص را پیش از این توضیح دادیم و حرص و حرمان دو لفظ مهملند لذا قضیّه از قضایای مهمله می‏باشد ، قضیه مهمله‏ای که یقینی باشد حکمی جزیی است بنابر این می‏گوییم : چون که بخششها گاهی دنیوی و گاهی اخروی است ، و محروم بودن نسبتی است که حارم و محروم و محروم منه می‏طلبد ( یعنی طرف مقابل می‏خواهد ) پس حرمان بر منع بخشش اخروی و دنیوی صدق می‏کند ، جز این که مناسبتر با کلام امام ( ع ) این است که آن را بر منع موهبت اخروی حمل کنیم ، زیرا محروم بودن از موهبت اخروی لازمی از لوازم حرص است که ناپسند می‏باشد برای این که پیش از این روشن شد که هر که به لذّتهای دنیا روی بیاورد و در آن فرو رود با دست نیرومند شهوت به پست‏ترین خواسته‏ها کشانده می‏شود ، و لوح نفسش از نقش پذیری آثار عالم بالا باز بماند ، دیگر آمادگی پذیرش انوار قدسی را ندارد ، و هر که آماده کاری نباشد از آن بی بهره می‏ماند و آن سبب محروم شدن و علّت فوت شدن نیکی است بی آن که کوتاهی یا کاستی در طرف فاعل باشد ، آنچه خوبی به تو رسد از طرف خداست و آنچه بدی به تو رسد از نفس توست ۳۵ ، چون از خواسته نفس پیروی کردی و آن را آماده دریافت احسان مولا نساختی ، و آنچه را در این مورد گفتیم در نظر بگیر که هر کس برای چیزی آماده نباشد از آن محروم می‏شود ، حریص را خواهی یافت که به جای به دست آوردن ماندنی‏ترین لذّتها که حرص ستوده است به کارهایی مشغول می‏گردد که مخالف کارهایی است که شخص محروم و بدبخت بدان سرگرم می‏شود چون استعداد ندارد که برای لذّتهای پست و کمال خیالی جسمانی کار کند بنابر این قضیّه که : محرومیّت و بی بهره ماندن به خاطر آزمندی است صدق می‏کند البتّه صدق این قضیّه در مورد هر دو حریص محروم از هر دو طرف می‏باشد ( آن که در پی لذّتهای پست است و آن که در پی ضدّ آن است ) . گاهی این قضیّه بر حسب ظاهر و معمول به صورت دیگری نیز صدق می‏کند بدین گونه که حرص ورزی در جستجوی بخششهای دنیوی گاهی مستلزم محروم شدن طلب کننده است ، و چون گفتیم قضیّه مهمله است ممکن است آن را بر این مطلوب نیز حمل کنیم .

و توضیح آن این است که آزمندی ، لجاجت و پافشاری در سؤال را به همراه دارد و آن از اموری است که طبیعت شخصی که از او چیزی خواسته می‏شود متنفّر است چون لجاجت و پافشاری همراه با صفت پستی است که طبع آدمی از آن گریزان است و تولید ملال می‏کند ، تنفّر کینه‏ای را که مخالف با میل به بخشش است همراه دارد ، بنابر این راست است که آز موجب محرومیّت می‏باشد و معلول در هستی با علّت خود همراه است ( معلول از علت هرگز جدا نمی‏شود ) . و هر گاه اندیشه‏ات را در دریای گوهرهای سخن آن حضرت به شناوری و اداری خواهی دانست که سر چشمه‏های حکمت از آن دریا بر انگیخته شده و جوشیده است ، و دانش بیشتر دانشمندان نهرهائی است که از او سر چشمه گرفته‏اند . شعر :

و هر گاه در کارهای مشکل داوری کند

حکمی می‏دهد که با وحی منزل مطابق است

کلمه بیستم گفتار آن حضرت ( ع ) : عبد الشهوة اذل من عبد الرّق .

بنده شهوت خوارتر از بنده زر خرید است .

شارح گوید : اثبات این حکم نیاز به توضیح دو مطلب دارد .

۱ ) بی تردید کسی که فرمانبردار شهوتش می‏باشد خوار است یعنی پست و فروتن خواهد بود .

۲ ) بدون شک خواری و جوابگویی بنده شهوت به شهوتش بیشتر از خواری بنده زرخرید و پاسخگویی او به مولایش می‏باشد . در مطلب اوّل ایرادی نیست چون اطاعت بنده شهوت از شهوتش و بندگی برای آن معنایی ندارد جز این که نسبت به آن فروتنی کند و در دست او ذلیل باشد . و ضرورت حکم می‏کند که هر کس مطیع چیزی باشد و برای آن فروتنی کند در دست او ذلیل است . مطلب دوّم نیز روشن است و توضیح بیشترش آن است که فروتنی بنده زرخرید در برابر مولایش و خواریش در برابر او از روی کراهت و بی میلی است بلکه به مقتضای تسلّط و غلبه مولا و ترس از آزار اوست .

بنابر این کارهایی که از بنده زرخرید سر می‏زند بیشتر اوقات موزون است ولی منظّم و کامل نمی‏باشد و با این حال خالی از شرارت و تنفّر طبع نمی‏باشد این شرارت در او به خاطر خستگی و یا بدجنسی ذاتی به وجود می‏آید به گونه‏ای که مولا قادر نیست آن را ضبط و حفظ کند پس به آن فروتنی و پستی و خواری صدق نمی‏کند ، امّا فروتنی کسی که مطیع شهوتش می‏باشد و خواری او نسبت به شهوت گاهی او را تا این اندازه از حالت عادی خارج می‏کند که اگر در حال اطاعت شهوت قسمتی از پوست بدنش بریده شود آن را احساس نمی‏کند ، این را در نظر بگیر درباره کسی که شهوتش بر او غالب شده و شهوت به او فرمان داده تا به زنی زیبا برسد و آن زن او را نمی‏پذیرد و غیر آن از خواسته‏های نفسانی ، بنابر این چنین شخصی را مشاهده می‏کنی که بر اساس فروتنی و تسلیم در برابر شهوتش نفس خویش را خوار می‏کند و کارهایی که انجام می‏دهد استوار و محکم است بی آن که ملالت و نفرتی در او ایجاد نماید یا شکوه و مقام خود را در نظر بگیرد ، اگر چه کاری که شهوت او را بدان فرا می‏خواند زشت‏ترین کارها باشد مثل این که دزد از جان و مالش در راه به دست آوردن ابزار دزدی و درست کردن آن می‏گذرد و با ابزار دزدی ، پنهانی در تاریکی شب بیرون می‏رود و وارد جاهای ترسناک و خطرناک می‏شود که دیگری یقین دارد که اگر به آن راهها برود هلاک می‏گردد ، با این حال می‏یابی که دزد به حکم شهوتی که دارد و اطاعت از خواسته‏اش ترسی ندارد و از هر چیزی جز دزدی غافل و بی خبر است ، و بسا می‏شود که به اسارت می‏افتد و بارها به نابودی نزدیک و دست یا پایش قطع می‏گردد و از دزدی باز نمی‏ایستد مگر تا زمانی که عضو قطع شده‏اش خوب شود آن گاه به همان دزدیش بر می‏گردد تا آن جا که اگر اعضای بدنش که با آنها دزدی می‏کند قطع شود به مقتضای شهوتش به دزدی ، در خیالش می‏گذرد که اگر برایش ابزاری باشد که با آن به شغلش برسد ( دزدی ) البتّه به آن کار بر گردد ، تمام آن کارها به خاطر اطاعت از شهوتش می‏باشد و این که در دست آن خوار و گرفتار است بطوری که آدمی یقین دارد که اگر بنده زرخریدی را که مدّت طولانی به او نیکی کرده است موظّف به کمتر و آسانتر از این کارها کند یا در وقتی که بر حسب عادت او را به کاری نمی‏گماشته است و بنده خود بدان کار میل نداشته باشد چون طبعش از آن گریزان است و در نپذیرفتن فرمان مولا پافشاری می‏کند .

و چون مطالب یاد شده را دانستی بر تو روشن می‏شود که خواری بنده شهوت چند برابر بیشتر از بنده زر خرید است و هر که آن دو را یکسان بداند انصاف را از دست داده و با عقلش به ستیز برخاسته است ، مقصود ارزنده و راز گفتار مختصر و پر محتوای امام ( ع ) ، همان است که گفته شد ، و در این سخن امام ( ع ) هشداری است بر این که چون شهوت آدمی را به پیروی و اطاعت شیطان و منحرف شدن از فرمانبرداری خدای رحمان فرا بخواند ، لازم است آن را مغلوب و مقهور ساخت . و فراوانند کسانی که ادّعای کمال و بزرگی دارند و عقل خود را کامل می‏پندارند و اگر صفت پستی یا نقصی بدو نسبت دهی خشمگین می‏شود و بدش می‏آید و از این که کمال و فضیلتی را از او نفی نمایی امتناع می‏کند ، چه رسد که گفته شود : او بنده مولایی است اسیر شیطان و فرمانبردار اوست و در اطاعت شیطان خود را به هلاکت افکنده است با آن که از ترقّی خود غافل است به پذیرش دستورات شهوت خویش اعتراف دارد و بدان سر گرم می‏باشد و نسبت به آنچه از او خواسته شده نادان است ، مگر با این اشاره لطیف آگاه شود که هر گاه چنین است که اگر گفته شود : وی بنده فلان شخص صالح است بدش آید و طبعش از آن متنفّر شود چون در بندگی خاکساری و خواری و کاستی وجود دارد پس چرا از شهوتش فرمان می‏برد که کمال خواری و نهایت نقصان را برایش فراهم می‏آورد که این نقصان و خواری بیشتر از آن خواری و نقصانی است ( که از بندگی و بردگی انسانی متوجّه او می‏شود ) بلکه به خاطر منحرف شدنش از راه راست او را برای کیفری دردآور مهیّا می‏سازد و آیا این کار جز از نادانیش به فرجام کار و کمی عقلش سر می‏زند و علاوه بر این مصیبتهایی را به همراه دارد پس سزاوار است برای خردمند چنان که بدش می‏آید که گفته شود : فلانی بنده مولایی است از این که گفته شود : فلانی بنده هوای نفس است باید به طریق اولی بدش بیاید در نتیجه از پیروی شیطان به عقب بر گردد ، تا از اسارت او آزاد ، و مطیع دستورات خداوند شود و از کارش شرمنده گردد ، و هر که به عوض خدا شیطان را سر پرست خود بگیرد محقّقا دچار زیانی آشکار شده است ۳۶ .

کلمه بیست و یکم گفتار آن حضرت ( ع ) : الحاسد مغتاظ علی من لا ذنب له .

شخص حسود بر آن که او را هیچ گناهی نباشد خشمگین می‏باشد .

شارح گوید : قبلا حسد را توضیح دادیم ، و غیظ هم روشن است و در این جا مقصود آن است که برای شخص حسود در حال حسد ورزیش بر کسی که نسبت به او خطایی نکرده است غیظ را ثابت کند و توضیح آن این است که چون ماهیّت حسد را یاد کردیم در آن جنبش نیروی شهوانی و بر انگیختن آن را لحاظ کردیم سپس گفتیم که آن حرکت ، حرکت نیروی خشم را به همراه دارد و دوام و ثبات خشم که کینه نام دارد به دوام امری است که مورد حسد می‏باشد . چون آزاری را تصور می‏کند که از جنبش نیروی شهوانی در به دست آوردن چیزی که تحصیلش ممکن نیست و شخص مورد حسد آن را دارد حاصل می‏شود بنابر این مقصود از این قضیّه برایت آشکار می‏شود و آن مقصود ثابت کردن غیظی است که همان خشم حسد ورزنده درباره شخص مورد حسد می‏باشد امّا این که خشم حسد ورزنده ثابت می‏شود درباره کسی که گناهی ندارد ظاهر و آشکار است .

چون گاهی این امر اتّفاق می‏افتد بدین گونه که حسد ورزنده یکبار شخص مورد حسد را در حال معیّنی مشاهده می‏کند ، و گاهی حسد بر اساس شنیدن روی می‏دهد در این صورت گناهی وجود ندارد مگر نسبت به نعمت و حالتی که مورد حسد واقع می‏شود مانند گفته شاعر : گناهان مرا در نزد جمعی بسیار شمرده است و جز بلندی مقام و دانش بسیار مرا گناهی نیست [ ۳۷ ] و مانند گفتار امیر علیّ بن مقرّب در شکایت از قومش :

مرا جز خرد و برتری در علم گناهی نیست و گناهی جز بزرگی و خانه بلندی که در قبیله ربیعه دارم نمی‏باشد [ ۳۸ ]

کلمه بیست و دوّم گفتار آن حضرت ( ع ) : منع الموجود سوء الظّن بالمعبود .

نبخشیدن آنچه موجود است بدگمانی به خداوند است .

شارح گوید : جلوگیری از بخشش آنچه هست دلیل بخل است و آن ممانعت از چیزی است که بیرون کردن آن از مال سزاوار است به صورتی که بر حسب قانون شایسته باشد و رعایت آن در کامل شدن فضیلت پاکدامنی مؤثّر است ، امّا بدگمانی به خدا تصوّر کردن خداست به گونه‏ای که سزاوار نیست ذاتا تصوّر شود یا ذاتش را دارای صفاتی بداند که واجب است خدا را از آنها منزّه بداند ( از قبیل منع فیض و بخل و غیره ) ، مقصود از این کلمه توضیح این مطلب است که از جمله اسبابی که موجب می‏شود مانع از بخشیدن موجود گردد و آن را در راهش خرج نکند و به کسی که استحقاق دارد نبخشد تصور نکردن آفریدگار روزی دهنده است به گونه‏ای که سزاوار می‏باشد و تصور کردن اوست چنان که شایسته نیست ( مثل این که در روزی دادن او شک کند و غیره ) جز این که امام ( ع ) لفظ ملزوم را که بدگمانی است بر لازمش که منع موجود است از باب مجاز اطلاق کرده است ،

توضیح آن این است که صورت شایسته‏ای که باید باور داشته باشد این است که مصرف کردن مال در راههای خودش او را مهیّا می‏سازد تا به مستحق بودن انسانهایی چون خودش معتقد شود و این که خدای او بخشنده و کریم مطلق است و بخشش عالی او به خاطر امری که از سوی او فوت شود توقفی ندارد و کاستی بر ذاتش عارض نمی‏شود بلکه مربوط به کامل بر یاران خود در دانش و غیر آن برتری یابد » و آنچه گفته ما را در این مورد که چاپ اول کتاب ناقص است . ثابت می‏کند این است که قصیده‏ای که بدان اشاره رفت که در چاپ دوّم هفتاد و دو بیت است در چاپ اوّلش جز ۵۷ بیت چاپ نشده است بی آن که اشاره‏ای کند بر این که قصیده شامل شعر بیشتری است و شرح آن به دیدن هر دو چاپ و خواندن مقدّمه چاپ دوم موکول می‏شود .

بودن استعداد کسی است که احسان او را می‏پذیرد و آن را کامل کند به این که عقل را به کار گیرد تا هر چیز را به جای خود بگذارد ، ( یعنی قابلیّت قابل ، شرط در احسان و انعام خداست مترجم ) .

پس هر گاه آن عقیده را از دست بدهد لازمه‏اش آن است که خدا را آن گونه که سزاوار است نشناخته است ، و هر که خدای را آن طور که شایسته است نشناسد تصوّر او خالی از این نیست که خدا را به حالاتی که شایسته بخشندگی او نیست متّصف گرداند و او را به صورتهایی که با کمال جود او سازگار نیست وصف کند مثل این که خدا را به پادشاهان دنیا و ثروتمندان تشبیه کند آنهایی که بخشیدن و نبخشیدن و بالیدن به گردآوری مالها و زیادی و ذخیره کردن آن نسبت داده می‏شوند ، و با کاستی و نبودن آن زیان می‏برند ، محقّقا از صفات اینان و عادتهای جاریشان گردآوری مالهایی است که پایداری منصبها و کارهایشان به آن بستگی دارد ، و محروم کردن بسیاری از افراد مستحق و توجّه نکردن بیشتر آنها به درویشان و تهیدستان و این تشبیه ذات حق به انسانهای یاد شده بدگمانی به اوست چون اعتقادی خلاف واقع می‏باشد و لازمه‏اش پیروی کردن نفس امّاره به بدی است که حکم می‏کند مال همان کمالی است که سزاوار است آن را طلب کرد و به دست آورد ، و نتیجه کارهایی است که لازم است به دست آید و بطور کلی بخشش برای کسی که مال را محترم و عزیز می‏دارد موجب فقر و نیازمندی است و روا می‏دارد که به شخص مستحق چیزی ندهد و به کسی که آمادگی کمال را دارد کمال نبخشد همه اینها نشأت گرفته از درست نشناختن خداست و این که خدا را به گونه‏ای تصوّر کرده که شایسته نمی‏باشد این تصوّر موجب منع کردن موجودات فانی و بستن راههای خیرات همیشگی است و مانع از بالا رفتن به مقامات والاست ، و هر کس شیطان همنشین او باشد بدهمنشینی است ۳۹ و آنان را چه شده است اگر به خدا و روز قیامت ایمان می‏آورند ۴۰ . به وسیله تصوراتی که مناسب با خواسته دستورات دینی است و از آنچه خدا روزیشان کرده است انفاق می‏کنند ۴۱ مطابق آن مناسبتهای عقلی « و خداوند به آنان داناست ۴۲ » و به تفاوت درجاتشان آگاه است و نیز درجات استحقاق آنها را می‏داند پس فرو می‏فرستد به اندازه‏ای که می‏خواهد ۴۳ همانا او استوار کار و داناست ۴۴ . و در این کلمه اشاره است به این که کوشش در به دست آوردن شناختن ممکن که در خور خداوند باشد واجب است تا با آن شناخت سلامتی از صفت پست بخل را که موجب محرومیّت در دنیا و آخرت است به دست آورد ، و خدا سر پرست توفیق است .

کلمه بیست و سوّم گفتار آن حضرت ( ع ) : العداوة شغل القلب .

دشمنی ورزیدن موجب بازداشته شدن دل از کارهاست .

شارح گوید : معنای عداوت و دشمنی قبلا روشن شد و آن صفت پستی است که در مقابل فضیلت صداقت می‏باشد و دو صفت ضد و در مقابل هم می‏باشند ، امّا ثابت کردن آنچه از این کلمه قصد شده است این است که دشمنی قلب را ناراحت می‏کند و موجب خشم پایدار است . و معلوم شد که خشم جنبش نفس است که به سبب میل به انتقام گرفتن خون دل به جوش می‏آید ، و هر گاه خشم ، ثابت و همیشگی باشد آن جوشش در هر زمان و لحظه‏ای تازه می‏شود و رنجش و کار بزرگی برای قلب است که او را از بقیه کارهای واجبش منصرف می‏کند ، و اگر خواستی آن را با نظر دیگری دقیقتر از این نظر بر مطلبی که دقیقتر از این معنی است حمل کن و آن معنی این است که دانستی در اصطلاح عارفان گاهی از قلب به نیروی عقلانی که محلّ علوم کلی است تعبیر می‏شود آنگاه دانستی که دشمنی کینه راستی است که شخص با آن می‏کوشد وسایلی را که شخص مورد کینه را می‏آزارد جمع کند و هر گاه چنان باشد شغل بودن دشمنی برای قلب روشن است چون همت گماشتن نفس به جمع کردن اسباب آزار شخص مورد بغض و به دست آوردن آن اسباب و اندیشیدن نفس در چگونگی به دست آوردن آن و چگونگی رهایی و سالم ماندن از مکر و حیله دشمن و دوری از آن شغلی است که قلب را سرگرم می‏کند و از توجّه کردن آن به هدفهای درست که کوشش در آنها واجب است منصرف می‏سازد ، و چون راز این کلمه بر تو آشکار شد باید بدانی که این کلمه هشدار بر رها کردن این سرگرمی قلب است و رها کردنش آن است که ریشه این سرگرمی را که دشمنی است قطع نمایی چون دشمنی صفت پستی است که بودنش مستلزم نبودن فضیلت صداقت است که صداقت موجب متحّد شدن با واحد حقیقی است و آن سبب خوشبختی دنیا و آخرت می‏باشد .

کلمه بیست و چهارم گفتار آن حضرت ( ع ) : لا حیاء لحریص .

حریص را حیا و آزرم نیست .

شارح گوید : معلوم شد که حیا محصور کردن نفس است از ترس آن که به کارهای زشت دست نزند و به خاطر پرهیز از نکوهش و ناسزای راست است ، و حرص نکوهیده همان تلاش زیاد در به دست آوردن امور نابود شدنی است مانند به دست آوردن مال و جمع آن و کوشش در به دست آوردن لذّتهای حاضر خیالی که در حقیقت دفع بیماریهاست ، و چون این دو معنی را تصور کردی بر تو آشکار می‏شود که چرا میان آن دو ضدیّت وجود دارد چون کسی که در به دست آوردن مال و لذّت بکوشد از خشکی و درشتی صورت که با آن قدرت بر نزاع و دشمنی و لجاجت در وقت خرید و فروش و جز آن از تصرّفات را دارد ، جدا نمی‏باشد ، و هر گاه چنان باشد از انجام دادن کارهای زشت بیمی ندارد و او را از نکوهش پرهیزی نباشد ، و به دشنام و ناسزا اهمیّتی نمی‏دهد ، و لازمه آن بی حیایی می‏باشد بی حیایی بطور کلی از حرص منبعث می‏شود ، و چون حیا و حرص با هم قابل اجتماع نیستند و دانستی که حیا فضیلتی است که از شاخه‏های عفّت و پاکدامنی است و عفّت جزیی بزرگ از اجزای عدالتی است که به وسیله آن دو نیروی عملی و نظری انسان کامل می‏شود . ای برادر بر تو واجب است که از حرص دوری کنی پس از آن که بر همراه داشتن فضیلت حیا حرص ورزی و حیا را محافظت کنی اگر در تو موجود است و اگر موجود نیست پس باید حرص تو بر این باشد که چرک حرص را از وجودت بشویی تا حیا را به دست آوری ، خدا ما و شما را بر آنچه موجب نزدیکی به او می‏شود توفیق دهد ، همانا خداوند بخشنده و کریم است .

کلمه بیست و پنجم گفتار آن حضرت ( ع ) : البخل جامع لمساوی العیوب

[ ۴۵ ] . حسد تمام عیبهای بد را در خود گرد آورده است .

شارح گوید : ماهیّت بخل را قبلا شناختی ، و منظور از مساوی عیوب عیبهای زشت می‏باشد و پیش از آن که منظور امام ( ع ) را توضیح دهیم درجات بخل را که چهارتاست یاد می‏کنیم :

۱ ) جلوگیری از آنچه سزاوار است به مستحقی که غیر خود اوست داده شود این حالت پایین‏ترین درجات بخل است .

۲ ) جلوگیری آنچه سزاوار است به مستحق بخشیده شود و آن مستحق شخص خودش می‏باشد و این سخت‏تر از اولی است ، چون خودداری از بخشش به خودش که طبعا باید خود را بر دیگران از این نظر برتری دهد سخت‏تر از نبخشیدن به دیگری است چون مالی را که از بخشیدنش ممانعت می‏کند و در به دست آوردنش کوشیده است جز برای خودش نبوده .

۳ ) منع از بخشش آنچه سزاوار است دیگری به غیر او که مستحق است ببخشاید و این سخت‏تر از دوّمی است ، زیرا دوستی او نسبت به آنچه که خیال می‏کند مالک اوست آسانتر از منع کردن چیزی است که مالک آن نیست چون تصوّر بهره بردنش به آنچه مالک است ممکن است . امّا این تصوّر در مورد چیزی که مالک نیست وجود ندارد ،

۴ ) منع کردن از بخشش آنچه برای دیگری شایسته است به مستحقّی که خود اوست ببخشد و این سخت‏ترین درجات بخل است و دارنده آن دورترین مردم از تراوش خیر از اوست ، زیرا این مرتبه ، آن سه مرتبه اول را نیز در بر دارد با مقداری بیشتر چون سزاوارترین مستحق را از چیزی که دورترین اشیا از ملک اوست منع کرده است ، درجات یاد شده درجات بخل بود ، امّا موجبات آنها چیست ؟

باید بدانی که سبب درد و درجه‏ای که در آن مالش را از خودش و دیگری منع می‏کند بیشتر چیزی که در آغاز به نظر می‏رسد ترس از درویشی است و پرهیز از نیازمندی به کسی می‏باشد این حالت نشأت گرفته از بدگمانی به خداست چنان که پیش از این دانستی تا این که بر حسب تکرار و عادت ملکه و اخلاق شود در این موقع با منع کردن رعایت آن اسباب برایش نمی‏ماند و به قلبش هم خطور نمی‏کند بلکه آن جلوگیری کردن طبیعت او می‏شود ، و امّا در آن دو درجه باقی که در آنها مال دیگری را از خود و دیگری منع می‏کند برای این است که چون آن ملکه یاد شده برایش حالتی شده و برایش به صورت اخلاق در آمده وقتی می‏بیند دیگری بخشش می‏کند به حکم نیروی واهمه فرض می‏کند که او خود بخشش می‏نماید و آن را انجام می‏دهد در این صورت از آن فرض نفرت طبیعی بدو ملحق می‏شود که با آن نفرت به زشتی آن بخشش از بخشنده‏اش حکم می‏کند و دوست دارد که نبخشد تا مطابق طبیعتش باشد و پیوسته سرزنش به گوشش می‏زند و او را به تجاوز کردن از اندازه‏اش که لازم است در همان حدّ توقف کند و مانند آن نسبت می‏دهد از اموری که طبیعتش را متنفّر می‏کند تا دیگر بار . چنان بخششی نکند و در آن زیاده روی ننماید و هر گاه آن را شناختی پس می‏گوییم :

مقصود از این کلمه توضیح آن است که صفت پست بخل مستلزم صفات پست زشت می‏باشد و روشن شد که جنس صفات پست چهارتاست ، نادانی ، آز ، ترس ، ستم ، و ما توضیح خواهیم داد که این چهار صفت پست لازمه صفت پست بخل می‏باشد و در جای خودش موجود است ، امّا جهل که مقصود ما از آن در این جا جهل مرکّب است به این دلیل است که بر تو معلوم شد شخص بخیل قصورش از خداوندش این است که او را به حالات و صفاتی متّصف می‏کند که سزاوار جود او نیست و به کمال وجود او ملحق نمی‏شود این حالات عبارتند از تشبیه کردن او به مخلوقاتش که از مال و ثروت بهره می‏برند و از نبودن آنها زیان ، این عقیده اعتقادی خلاف واقع است و حقیقت جهل مرکب همین است ، امّا طمع عبارت از چیره شدن حرص بر جمع کردن امور لذّت بخش برای بدن و فرو رفتن در آنهاست و بیرون شدن از آن به آنچه سزاوار نمی‏باشد .

و پوشیده نماند که لازمه بخل چیره شدن حرص است در گرد آوری امور لذّت بخش مالی و فرو رفتن در آن و بیرون شدن به اندازه‏ای که نهی شده است ، و پیش از این دانستی که حقیقت ترس ترسیدن از چیزی است که شایسته ترس نمی‏باشد . و پوشیده نماند که شخص بخیل همیشه از درویشی می‏ترسد و از پدید آمدن رویدادها در مالش ترسان است بطوری که نظیر آن ترس به غیر او نسبت داده نمی‏شود و آن ترس از چیزی است که شایسته ترسیدن نمی‏باشد ، زیرا آنچه خود را از آن نگهداری می‏کند بی تردید از اموری است که موجود است و فاسد و هر که بترسد از آنچه وجودش قطعی است و امیدوار باشد که فاسد نشود محقّقا از چیزی ترسیده است که ترس از آن روا نیست و آن عین جبن می‏باشد ، امّا در مورد حقیقت ستم قبلا دانستی که ستم رسیدن به مال زیاد است از جایی که شایسته نیست و بطوری که سزاوار نمی‏باشد و لازمه‏اش فزون خواهی چیزی است که برای خودش مفید است و کم خواهی برای دیگری است و پوشیده نماند که آن حالت لازمه بخل می‏باشد زیرا بخیل به این سبب که حرص و جهلش بر او چیره است ، از هر راهی در فزون خواهی می‏کوشد و به گردآوری مال از جایی که شایسته نیست می‏پردازد ، چون خیال کاذب او حکم می‏کند که آن فزون خواهی از امور شایسته می‏باشد . هر گاه ثابت شد که ریشه‏های صفات پست چهارگانه از بخل جدا نیست و در جای خودش موجود است صفات پستی که لازمه اوست نیز چنان است و در می‏یابی که دروغی را که سر آمد نفاق است از طمع عارض می‏شود هر گاه طمع او را در آنچه می‏طلبد به طرف آنچه شایسته نیست به گونه‏ای ناپسند و نامطلوب خارج سازد مانند دروغها و حیله‏های باطل و غیر آن و مانند جرأت و عادت کردن به غارت اموال و ریختن خونها و هلاک کردن جانها که از طبیعت ستم نشأت می‏گیرد ، و مانند روی گرداندن از آنچه انجامش واجب است مثل حفاظت از ناموس و دفاع از آن و کوتاهی کردن در آنچه قیام به آن سزاوار است مثل سیاستها و اجرای احکامی که اجرایش لازم است و اجرای آن لازمه بزرگ همتی است و قصور و کوتاهی کردن در آن امور جبن و ترس یاد شده می‏باشد و مانند نقصان نابود کننده که لازمه نادانی است و عیبهای زشت دیگر و خلاصه هر گاه در انواع صفات زشت و عیبهای بد بیاندیشی می‏یابی که همه آنها از این چهار صفت پست سرچشمه می‏گیرند . و شایسته است از این کلمه به خود آید و بر وجوب فراز از این صفت پست اقرار کند و صفحه نفس را از چرک آن بشوید تا از آنچه لازمه این صفات پست و زشت است و از عیبهای بدی که همراه آن می‏باشد سالم بماند پس برای به دست آوردن امور خوب ماندنی اهلیّت و شایستگی یابد به این امید که از افراد رستگار شود و خدا به سوی خانه آرامش فرا می‏خواند و هر که را خواهد به راه راست هدایت می‏کند ۴۶ .

کلمه بیست و ششم گفتار آن حضرت ( ع ) : کثرة الوفاق نفاق و کثرة الخلاف شقاق .

فراوان موافقت کردن نفاق است و بسیار مخالفت کردن دشمنی است .

شارح گوید : وفاق ، همراهی کردن در رایهای گفته شده و کارهای انتخاب شده است که از هدفها و تصمیمهایی که گاهی هم مختلف و گوناگون می‏باشد ، نشأت می‏گیرد ،

و نفاق را پیش از این توضیح دادیم و خلاف ، مخالفت کردن در نظریات مطرح شده می‏باشد و شقاق ، جدایی است و از شکافتن چوب است ، وقتی آن را به دو نیم سازند ، و در این جا دو حکم است ۱ حکم به این که همراهی زیاد دورویی است و مقصود این نیست که همراهی زیاد عین نفاق است بلکه مقصود این است که نفاق لازمه موافقت می‏باشد پس نام ملزوم را بطور مجاز بر لازم آن ( یعنی لازم بودن موافقت بسیار بانفاق ) اطلاق کرده است چون تقدیر این است که : همراهی زیاد لازمی از لوازم دو رویی است ، و آشکارتر از این آن است که بگوییم مضاف به خاطر معلوم بودنش حذف شده و مضاف الیه به جای آن نشسته است یعنی اصل آن [ لوازم النفاق بوده و لوازم که مضاف بوده حذف شده است ] امّا علّت این حکم این است که رأیها سخت با هم مختلف می‏باشند که بر حسب گوناگون بودن تصوّرات و نیکویی حدس و ضعیف بودن و راست و کج بودن خیال که از متفاوت بودن مزاجها نشأت می‏گیرد تمام شدنی نیست تا آن جا که برای بیشتر مردم رایهایی می‏یابی که در آن مستبدّ می‏باشند و همراهی هیچ کس با آنان در آن رایها تصوّر نمی‏شود و اگر موردی هم موافقت صحیح با رای آنها الزامی باشد فقط در مورد احکام بدیهی یا برهانی است با این وصف این موارد نسبت به احکامی که سببش مخفی است کمتر می‏باشد ، پس از مختلف بودن رأیها در آن سالم می‏ماند ، یا انکاری در آن یا تصوّری به صورت دیگر روی نمی‏دهد .

چون مطالب یاد شده را شناختی باید بدانی محقّقا کسی که همراهی و موافقتش در هر چه گفته می‏آید یا در آن مورد مشورت قرار می‏گیرد محال یا بسیار دور است که گفته شود : این موافقتهایش مطابق اعتقاد اوست و از نگرش او در نشانه‏های راست و مخالف بودن کارهاست و این مطلبی است که کوشش او بدان منتهی گشته است بلکه آنچه سزاوار است اعتقاد کنیم این است که موافقتهای او تنها نفاق و دورویی است چون به وسیله نفاق از طریق راستگویی بیرون شده و برونش با درونش مطابقت ندارد و دانستی که نفاق ، خواری و جذب شدن نفس و پاسخگویی آن و متأثر شدنش در برابر طرف مشورت و گوینده می‏باشد بویژه اگر در قدرت یا در علمش بزرگ باشد یا حالتی داشته باشد که سبب بزرگی او شود و لازمه این حکم هشدار بر واجب بودن پرهیز از موافقت زیاد می‏باشد چون از آثار صفت پست خواری و ستم پذیری است که طرف تفریط شجاعت می‏باشد زیرا از این بحث بر تو آشکار شد که چگونه بر این مطلب دلیل و برهان ترتیب دهی اینک ترتیب برهان چنین است . « موافقت بسیار نفاق است ، و نفاق ، خواری است » نتیجه می‏گیری که موافقت بسیار خواری می‏باشد ، امّا مقدّمه نخستین این قضیّه که از بحث ما روشن است ، و امّا مقدّمه دوّم قبلا توضیحش داده شد و از توضیح آن دو مقدّمه روشن شد که موافقت بسیار از لوازم نفاق است که آن خود از لوازم خواری است و لازم لازم هم لازم است یعنی موافقت بسیار لازم نفاق است و نفاق لازم خواری است پس موافقت بسیار لازم خواری می‏باشد و رهایی از آن ممکن نیست جز با شتاب کردن در درمان و شستن باطن از صفت پست خواری چون درمان این بیماریها ایجاب می‏کند که در مرحله اول ریشه اسباب بیماری را با عادت دادن نفس و اطاعت آن از چیزهایی که ضدّ آن اسباب است قطع کنی ، و امّا حکم دوّم ، این است که مخالفت کردن بسیار ، موجب دشمنی است و ملزوم آن می‏باشد و اطلاق کردن دشمنی ( ملزوم ) بر مخالفت بسیار ( لازم ) مجاز می‏باشد .

امّا دلیل این حکم این است که طبیعت مخالفت نیروی خشم را می‏جنباند و نیروی خشم آدمی را برای انتقامجویی از مخالفان به جنبش می‏آورد ، که این خود موجب دشمنی و کینه و دوری طبیعتهاست و هر گاه این حالت ریشه در طبیعتش داشته باشد پس به زیاد بودنش و نیز بیرون شدن از آن به آنچه شایسته نیست و وارد شدنش در آنچه سزاوار نمی‏باشد چه گمان داری با این که بر تو معلوم شد که انتقامجویی بر انگیزنده دشمنی است و از لوازم دشمنی مخالفت و جدایی است بنابر این می‏دانی که مخالفت بسیار سبب دشمنی می‏باشد چون علّت علّت هم علّت است ، باید بدانی که لازمه این دو حکم هشدار بر این است که در میان دو سوی افراط و تفریط حدّ وسطی که همان شجاعت است لازم می‏باشد علّت طرف افراط مخالفت بسیار است چون مخالفت در حقیقت از بی باکی سر چشمه می‏گیرد و آن اقدام کردن به کاری است که نباید بدان اقدام کرد ، و امّا طرف تفریط ، علت موافقت بسیار است که همان خواری می‏باشد چون آدمی با انجام دادن طرف اوّل دشمنی و مخالفتی به دست می‏آورد که سبب کینه ورزی است که آن هم مخالف با دوستی و یکی شدن در راه خدای تعالی است که آن هم موجب نازل شدن رحمت و برکت خداست . و با انجام دادن طرف دوّم بر صفت پست یاد شده و ملزوم آن دست می‏یابد ، و هر دو مورد نهی است ، پس بر خردمند است که در همان حدّ میانی ثابت بر خودش پایدار بماند بی آن که میلش او را به رفتن به یکی از دو طرف بکشاند و در نتیجه از هلاک شدگان محسوب شود ، و خدا سرپرست نگهداری از خطاست .

کلمه بیست و هفتم گفتار آن حضرت ( ع ) : البغی سائق الی الحین .

تجاوز آدمی را به هلاکت سوق می‏دهد .

شارح گوید : بغی به معنای ستم است ، و حین در این جا به فتح ( ح ) نابودی است ، و مقصود این است که ستم از عواملی است که نابودی زندگی ستمگر را فراهم می‏کند و هلاکتش را نزدیک می‏نماید ، امام ( ع ) لفظ سائق را مجازا و از باب استعاره بر ظلم اطلاق فرموده است ، و مناسبت تشبیه این است ، همان طور که سایق [ ۴۷ ] به سرعت با راه رفتنش به محلّ مقصود خود می‏رسد ستم ستمگر نیز موجب زود رسیدن او به اجل و مرگش می‏باشد ، امّا دلیل این حکم این است که ستمگر با ستم خویش از مردم چیزی را به زور می‏گیرد که کوششان تعلّق به نگهداری و کسب آن گرفته و نفوسشان حریص است بر این که آنها در اختیارشان باقی بماند و آن موجب لذّت و بهره‏وریشان می‏شود و خیال می‏کنند که ملک آنهاست و بدان سبب برای تعرّض به او همتّهایشان را در آزاد کردن او و کوششان را در دفع و نابود کردن او از دو راه گرد می‏آورند ۱ مهیّا ساختن ستمگر دیگری یا شخص عادلی را بر علیه او ۲ با دستهای خودشان و یا با زاری کردنشان به درگاه خدا و خالی کردن دلهایشان و آماده کردن آن به وسیله دعاها و تضرع و زاری تا با نازل شدن کیفر سریع بر او دعاها مستجاب شود چنان که چگونگی آن طلب نزول عذاب و امکانش را دانستی ، بنابر این حرکت ستمگر در ستمش موجب می‏شود تا حرکت مظلوم را در کمک خواهی و خونخواهی به یکی از راههای یاد شده بر انگیزاند پس ستم ستمگر موجبی است که او را به مرگ خود می‏کشاند .

و چون نزدیکی به هلاکت برای مردم طبیعة مورد نفرت است و ستم سببی است که به هلاکت می‏کشاند بر تو ای برادر واجب است که آنچه لازمه این لفظ می‏باشد که همان هشدار بر وجوب ترک ستم است با چشم بصیرت بنگری ، و خصوصا پیش از این دانستی که ستم از بزرگترین و زشت‏ترین صفات پست می‏باشد ، و خدا گامهای ما را در لغزشگاه گامها ثابت نگهدارد ، و جانهای ما را از پلیدی گناهان پاک کند ، او سرپرست بخشش و صاحب قدرت است .

کلمه بیست و هشتم گفتار آن حضرت ( ع ) : اوحش الوحشة العجب .

ترسناکترین وحشتها خودبینی است .

شارح گوید : وحشت تنفّر طبیعی است که برای حیوان از تصور کردن موجود موذی پدید می‏آید ، وحشت در مقابل انس است و تقابل آن دو تقابل دو ضدّ می‏باشد ،امّا عجب گمان دروغی نسبت به نفس است که خود را مستحقّ درجه‏ای می‏داند که استحقاق آن را ندارد . و چون وحشت بر افراد خود به صورت تشکیک گفته می‏شود و مرتبه شدید و ضعیف دارد ، بنابر این روشن است که فرض قضیّه چنین است « بدترین درجات وحشت و دورترین آن از انس گیری خویشتن بینی است » و باید بدانی که خود عجب ، وحشت نیست پس باز گشت قضیّه و تقدیر به این است که « بدترین وحشت نتیجه خودبینی و لازم آن می‏باشد » و چنان که قبلا نظیر آن را توضیح دادیم ، امام ( ع ) لفظ عجب را مجازا بر وحشت اطلاق فرموده است ، چون مطالب یاد شده روشن شد گوییم : دلیل این که عجب موجب وحشت می‏شود این است که شخص خودبین هر گاه باور داشته باشد که او را بر دیگری برتری است اگر چه در بعضی حالات در این اعتقاد به خود دروغ بسته است امّا بیشتر اوقات از تصوّر آن درجه و لوازم آن و این خیال که نفسش بدان آراسته شده و از دیگران به سبب آن ممتاز است در وجود او لذّت ایجاد می‏کند ، در نتیجه به سرگشتگی و حیرت گرفتار می‏شود و بر دیگران ستم می‏کند و همنوعان خود را ناقص می‏پندارد چون می‏پندارد که تنها خودش آن درجه را دارد این تصوّر موجب می‏شود طبیعت مردم از او گریزان گردد و وحشت او از عجب دو گونه است .

۱ ) ما توضیح دادیم که فروتنی و نرمخویی و برای خود اظهار نقص کردن در کمال ، موجب ثبوت فروتنی می‏شود و طبیعت برادران را شاد و سبب تمایل طبیعت آنها به او می‏گردد . و موجب انس گرفتن و در نتیجه دوستی می‏شود پس گمراهی و خودبینی و آنچه همراه آن دو است که همان اضداد یاد شده است هر دو سبب تنفّر طبیعی است که لازمه‏اش جدایی و لازمه آن ، وحشت و بریده شدن از مردم و نبود محبت می‏باشد .

۲ ) کمال از نظر کمال بودنش برای نفس دوست داشتنی و خواستنی است ، پس آدمی ممکن است از حکم خیالی درباره خودش خالی باشد به این که مستحق کمالی باشد که برای دیگری وجود ندارد و اگر هم وجود داشته باشد برای بعضی از افراد مردم می‏باشد مانند انسانی که به سبب صفای باطنش و راهنمایی خدای متعال بر عیبهای خود آگاه شود در نتیجه زیاده روی در خودبینی را بشکند ، و هر گاه چنان باشد پس شخص خودبین هر گاه گرفتار عجب شود و بر دیگری به خاطر این عقیده که بر او برتری دارد تکبّر کند آن دیگری هم ممکن است همان اعتقاد را داشته باشد ( یعنی معتقد باشد که بر او مزیّت و برتری دارد ) یا بر زشتی آن آگاه باشد چون می‏داند که این صفت از عیبهای زشت است و بنابر هر دو فرض آن خودبینی ، موجب نفرت می‏شود امّا درباره شخص اوّلی برای این است که تسلیم اعتقاد شخصی که خود را از او بزرگتر می‏داند در این جهت که در برتری و کمال یگانه است نمی‏شود چون کمالی که آن جا مورد اعتقاد است گاهی در نزد شخصی که بر او تکبّر شده بیشتر و در اعتقادش نافذتر است ، و چون تسلیم او نشود و ادعای کسی را که پافشاری در برتری دارد منکر گردد ناگزیر میان آن دو ترس و وحشت حاصل می‏شود ، و امّا درباره شخص دوّمی برای این است که عقل شخص خودبین و متکبّر را ناقص می‏داند و آن را از درجه اعتبار ساقط و این که در نظر او شایستگی و آمادگی برای همنشینی و انس و دوستی ندارد پس این است عواملی که موجب تنفّر طبیعی مردم از شخص خودبین می‏شود و بر عهده ماباقی ماند که توضیح دهیم که وحشت نشأت گرفته از خویشتن بینی بدترین درجات وحشت و دورترین آنها از نظر انس گرفتن است و توضیحش این است که نیرومندترین چیزی که از عوامل وحشت تصوّر می‏شود گاهی درمان عامل و سببش آسان و از ریشه برکندنش سهل می‏باشد چون از بزرگترین و نیرومندترین آن عوامل کشتن دوستان و اولاد و بریدن بعضی از اعضای بدن یا زدن درد آور و بیماری زاست ، پس نظیر این عوامل در نیرومندی و سبب ترس شدن کمتر یافت می‏شود با این حال درمان چنین وحشت آسان است یا به بخشیدن مالهای بسیار یا مدارا و نرمی یا بخشیدن قصاص و آن در کمترین و کوتاهترین مدّت انجام می‏شود .

امّا خودبینی گاهی درمان کردن و از ریشه کندنش ناممکن است و اگر ممکن باشد در کمال دشواری است و توضیحش آن است که علاج خودبینی در درجه اول به این است که آدمی نفسش را بشناسد و شناخت نفس مقامی بس بزرگ است که کمتر فردی بر آن مطلع می‏شود و چون آن را شناخت سزاوار است که بداند نفس عیبها و کاستیها بسیار دارد که اصلی و ریشه‏ای است و این نیز مقامی است که در نهایت دشواری می‏باشد چون شمارش عیبهای نفسانی به وسیله آگاهی یافتن بر آنها و شکستن خیال نفس که خود را کامل می‏داند بطور کلی مشکل است پس از آن که نفس را به داشتن عیبهای بسیار شناخت [ شایسته است ] که بداند دانش در میان انسانها قسمت شده است و در هیچ یک از آنان به کمال نمی‏رسد جز با کمالاتی که برایش جمع می‏شود و هر که فضیلتش از دیگری باشد سزاوار است که خودبین نباشد و بر دیگری مباهات نکند و تمام این درجات اگر چه در واقع ممکن است جز این که درباره بسیاری از مردم ناممکن است و درباره بیشتر مردم تحقّقش سخت و رسیدن به آن دشوار می‏باشد ، و هر گاه چنان باشد وحشتی که از عوامل و اسباب وحشت پدید می‏آید همیشگی ، نیرومند ، سخت درمان می‏باشد به این لحاظ که درمان عواملش دشوار است پس قویترین و سخت‏ترین وحشت می‏باشد چون نیروی معلول از نیروی علّتش گرفته می‏شود بنابر این راز فرموده امام بر تو روشن می‏شود که « بدترین وحشت خودبینی است » .

ای برادر بر تو سزاوار است بعد از آن که بر راز این کلمه آگاه شدی ، به خود بیایی و متوجّه گردی که ترک خودپسندی و کوشش در ریشه کن ساختن آن بر تو واجب می‏باشد چون این صفت عامل بزرگی از عوامل نابودی است پس در ذهنت این چنین استدلال کن : خودبینی یک عامل از عواملی است که جلو استعداد نفس را برای رسیدن به کمالات سعادت بخش می‏گیرد و هر چیزی که چنان باشد ترکش واجب است و از شکل اول قیاس نتیجه می‏دهد که ترک خودبینی واجب می‏باشد ، مقدّمه اول ( صغرا ) با توجّه به آنچه بیان کردیم روشن است ، امّا مقدّمه دوم ( کبرا ) طلب کمال سعادت بخش واجب است و عواملی که مانع می‏شود از آمادگی برای طلب کمال ، با آن مخالف است پس ترک آن عوامل وسیله به دست آوردن واجب است و هر چه واجب جز با آن محقّق نشود و در قدرت مکلّف باشد ( مقدّمه واجب ) واجب است ، و تو پس از آن که کیفیّت ریشه کن ساختن عجب را فهمیدی می‏دانی که چه باید انجام دهی ، و خدا سرپرست موفقیّت ماست و راهنمایی ما به راه درست از اوست .

کلمه بیست و نهم گفتار آن حضرت ( ع ) : اذا قدرت علی عدوّک فاجعل العفو عنه شکرا للقدرة علیه .

هر گاه بر دشمنت توانایی یافتی پس گذشت از او را سپاسگزاری برای قدرت یافتن بر او قرار بده .

شارح گوید : منظور از این کلمه واداشتن بر فضیلتی است که عفو نامیده می‏شود و در اصطلاح دانشمندان در گذشتن از گناه نامیده می‏شود ، و در حقیقت ترک کردن بعضی از چیزهای واجب از روی اراده و اختیار است و شکّی نیست که این فضیلت مستلزم بسیاری از اخلاق خوب می‏باشد مانند بخشش و نجابت و کرم و همچنین فضایل دیگری را در باب دلاوری به همراه دارد مانند ملکه‏ای که حلم نامیده می‏شود چون نفس صاحب عفو آرام و خالی از شرارت است به گونه‏ای که خشم به آسانی آن را به حرکت نمی‏آورد و مانند تحمّل کردن سختی چون به کارگیری نفس برای گذشت به تدریج دلیل بر این است که او را نیرویی است که به وسیله آن ابزار بدن را با تمرین و خوب عادت دادن در کارهای خوب به کار می‏گیرد و غیر اینها از فضیلتهایی که هست ، دلیل این که حضرت ( ع ) آن را موکول به قدرت کرد این است که ظاهر شدن فضیلت بخشش برای نفس تنها بعد از محقّق شدن قدرت حاصل می‏شود بر حسب اعتقاد عفو کننده که هر وقت بخواهد کیفر بگیرد بر آن قادر است چه آن قدرت در واقع و نفس الامر موجود باشد یا نباشد ، و امّا پیش از آن اعتقاد ،

گذشت محقّق نمی‏شود زیرا در حقیقت بعضی از چیزهایی را که بر او واجب است ترک نکرده است چون وجوب انتقام محقّق نشده است ، امّا این که امام ( ع ) امر کرده است که گذشت از دشمن را سپاس توانایی بر عفو قرار دهد برای این است که قدرتی که خدا به او عطا کرده است نعمتی بزرگ می‏باشد و سپاس نعمت واجب است اگر چه این قضیه از قضایای اوّلیه نیست بلکه از قضایای مشهوره ستوده و ادب کردنهای خیر خواهانه‏ای است که ادیان موافق آنهاست و رأی مردم در اصلاح زندگانی دنیا و امور آخرتشان متّحد است با این وصف برای سپاسگزاری و بویژه شکر نعمت بخش مطلق ، اثر بسیاری است چون شکر از عوامل نیرومندی است که نیروی عقلانی را در مداومت بر شکر مهیّا می‏کند تا آثار رحمت را بپذیرد و برای طلب نزول خواسته‏ها به وسیله تضرّعها و دعاهای خیر اهلیت پیدا کند و هر گاه چنان باشد سزاوار است که عاقل چون بر دشمنش توانایی یافت بداند همانطوری که شکر ، نفس را آماده پذیرش خیرات یاد شده می‏کند عفو نیز چنان است چون عفو فضایلی را که یاد کردیم در بر دارد و به وسیله آن خیرات همیشگی را به دست می‏آورد به همین لحاظ امام ( ع ) لفظ شکر را به خاطر مناسبت بر آن اطلاق فرموده است و همان طور که واجب است برای به دست آوردن خیرات به وسیله شکری که چگونگی حصول آنها را از شکر توضیح دادیم بکوشد ، واجب است که در به دست آوردن فضایلی که عفو مستلزم آنهاست سعی نماید به این که بطور مستمّر بر عفو مداومت کند تا آن فضایلی که از نفس لازم می‏آید ظاهر شود ، پس اگر شخص عفو کننده عفوش را جایگزین شکر خدای تعالی کند که او را بر دشمنش توانایی داده این بهترین عوض می‏باشد ، و اگر میان آن دو ( عفو و شکر ) جمع کند راه خیرات را بیشتر جمع کرده است و مقصود امام ( ع ) از گفتارش « عفو از دشمن را شکری قرار بده برای توان یافتن بر دشمن » یعنی عوض شکر قرار بده چون حقیقت عفو ، خود شکر نیست ، و خدا سر پرست توفیق است .

کلمه سی ام گفتار آن حضرت ( ع ) : البخیل مستعجل الفقر یعیش فی الدنیا عیش الفقرا و یحاسب فی الآخرة حساب الأغنیاء .

شخص حسود به فقر نزدیک است ، در دنیا همچون درویشان زندگی می‏کند و در آخرت مانند ثروتمندان محاسبه می‏شود .

شارح گوید : حقیقت بخل و اقسام بخیلها را شناختی و امام ( ع ) در این جا برای بخیل سه حکم یاد کرده است :

۱ ) حسود به فقر نزدیک است و دلیلش این است که استعجال خواستن چیزی است که وقوعش حتمی است و این خواستن یا ذاتا ارادی است ، یا خواستنی است به جای امر دیگر که به سبب اخلاق پست عارض شده است ، و چون بخیل ناگزیر فقیر می‏شود به این سبب که مالش به یکی از دو شریکش منتقل می‏گردد همان طور که امام ( ع ) فرمود : برای مال هر مردی دو شریک است ، میراث بر ، و رویدادها نهایت آن فقر این است که از مال بهره نمی‏برد و آن را در راههایی که باید خرج کند به مصرف نمی‏رساند ، و این نتیجه درباره شخص بخیل در مدّت وجود بخل بر حسب اقتضای اخلاق پستش موجود می‏باشد ناگزیر بخیل به فقر نزدیک است .

۲ ) شخص بخیل در دنیا مانند درویشان زندگی می‏کند ، این حکم نیز آشکار است ، چون نتیجه صفت پست بخل سخت‏گیری بر خانواده در خرج و جمع کردن و نگهداری مال است و لازمه آن بخشش اندک است که مستلزم پستی زندگی و سوء تغذیه می‏شود که در واقع این حالت از خصوصیّات زندگی درویشان می‏باشد پس روشن است که بخیل در دنیا مانند درویشان زندگی می‏کند .

۳ ) این که بخیل در آخرت مانند ثروتمندان محاسبه می‏شود ، و حساب بنابر آنچه در دین وارد شده روشن است ، و اختلاف در بین متکلّمان در چگونگی انجام محاسبه مشهور است ، و در نظر جمعی دیگر شمردن صفات پست و صفات خوبی است که بر نفس وارد می‏شود از زمانی که روح به بدن تعلّق می‏گیرد و آنها با قلم علم الهی در لوح محفوظ ثبت می‏شوند ، و چون ثروتمندان کسانی هستند که مالها را جمع می‏کنند و امور مادّی که شایسته اندوختن نیست ذخیره کرده و می‏اندوزند و محاسبه آنان به خاطر زیادی ملکات پست که به سبب میل و عشق به مال دنیا بر آنان وارد می‏شود بدتر و خطرناکتر می‏باشد ، و شخص بخیل از نظر دوستی جمع مال و عشق به مال دنیا بدترین آنهاست ، ناگزیر مانند ثروتمندان محاسبه می‏شود . و چون این حقیقت را شناختی بر تو ظاهر می‏شود که یکی از اهداف این کلمه هشدار بر پرهیز از بخل ورزی است و دلیلش این است که خواسته خردمند و کمال کوشش در دنیا تنها به دست آوردن خوشبختی دنیا و آخرت است و بخل مستلزم آن است که یکی از آن دو حاصل نشود یا در دنیا چون بخیل در دنیا مانند درویشان زندگی می‏کند و از خوشی و سعادت دنیوی محروم است و یا در آخرت چون در آخرت همچون ثروتمندان محاسبه می‏شود ، و چون که از لوازم حسابرسی ثروتمندان خالی نبودن آنها از عذاب است و این عذاب به خاطر محبت مال و زینت دنیاست که در روحشان جایگزین شده است و در نهادن مال در جای خودش افراط و تفریط کرده‏اند ناگزیر شخص بخیل بیشتر از آنان استحقاق عذاب دارد و استعدادش برای حصول عذاب زیادتر می‏باشد و توفیق از خداست .

کلمه سی و یکم گفتار آن حضرت ( ع ) : لسانک یقتضیک ما عودّته .

آنچه به زیان دهی ( سخنان خوب یا بد ) همان را از تو می‏خواهد .

شارح گوید : اقتضا در این جا خواستن و میل به چیزی است و زبان همان گوشت مخصوص می‏باشد پیش از توضیح مقصود فایده وجودیش را ذکر می‏کنیم و می‏گوییم : پیش از این معلوم شد که یک انسان نمی‏تواند همه چیزهایی را که بدانها نیازمند است به دست آورد بلکه بناچار باید جمع بسیاری باشند برای این که بعضی از آنان به بعضی دیگر کمک کند تا هر یک به نیاز خود برسد و از لوازم ضروری این اجتماع نیازمندی است تا هر یک از آنان حاجتهای مطلوب رفیقش را که در دل دارد بشناسد ، و این شناسایی ناگزیر راهی دارد بنابر این لطف الهی اقتضا می‏کند که ابزار مخصوص و الفاظی که مرکّب از صداها و حروفی است که از این گوشت مخصوص به صورت خاصی پدید می‏آید وضع کند در این صورت دلیل نیاز حتمی به وجود زبان را شناختی که همان اظهار کردن اغراضی است که در نفس می‏باشد و چون مطالب یاد شده را دانستی می‏گوییم : چون الفاظ منحصرا در برابر تصوّر معانی ذهنی تصوّری و تصدیقی وضع شده است تا بر آنچه از آنها در ذهن یافت می‏شود دلالت کند و غالبا آن تصوّرها و تصدیقهایی که نفس قصد دارد از آنها تعبیر نماید از ملکات فاضله یا پست صادر می‏شود ، ملکات فاضله همان صورتها و اخلاق پسندیده و عقاید درست است به گونه‏ای که در تعبیر از آنها قصد اصلاح کردن کار دنیوی یا اخروی را دارد .

و ملکات پست ، ضدّ ملکات فاضله است که در ذهن نفوذ کرده به گونه‏ای که مقصود از تعبیر کردن آنها فقط آزار دادن دیگری و سخن بدو ناروا گفتن و دشنام و نفرین و غیبت کردن و جز آن می‏باشد پس هر گاه از ملکاتی نشأت بگیرد بی‏تردید حضور دائمی در ذهن دارد و در نتیجه تعبیر لفظی از آنها بیشتر است و به علّت تعبیر زیاد از آنها و تکرارشان در وجود زبانی ، و تعبیر کردن زبان به عبارتی که بر آن الفاظ دلالت می‏کند ، برای زبان تأثیر پذیری و فرمانبری از مواضع و مرکز آن الفاظ حاصل می‏شود در نتیجه الفاظ زشت از دیگر الفاظ بر او آسانتر و سبکتر می‏آید و بر اساس آن عادت و فرمانبری به آن عبارت میل طبیعی پیدا می‏کند و این همان در خواستی است که زبان بدان عادت کرده است اگر عادت خیر کرده باشد خیر است و اگر عادت بد کرده باشد بد است [ ۴۸ ] اگر چه اقتضای حقیقی تنها همان اقتضای نفس برای آن تصورها و تصدیقهایی است که سر می‏زند از ملکه‏ای که برای نفس حاصل شده لکن چون مقصود از این کلمه هشدار بر زشت بودن سخن زشت و منع از دارا شدن اخلاق و تمایل به چیزی است که شایسته نیست به آن تکلّم شود و هشدار بر سخن نیکو گفتنی است که سودمند باشد و فرمان به ملازمت سخنی که گفتن آن نیکو و شایسته باشد ، و این خوبی و بدی و فرمان و منع از چیزهایی است که در اعتقادها نفوذ و دلها بر آن پیچیده شده جز این که گاهی بر اثر علّتی از آن غفلت می‏شود و نیاز هست که شنونده را هشدار دهند بر آنچه احتمالا هوایش بر آن چیره شده است در نتیجه از سخن گفتن به کلمات زشت بر گردد ، ناگزیر امام ( ع ) تنها خواهش زبان را به سخنانی که عادت کرده بیان فرموده است ، نه غیر آن و توفیق دهنده خداست .

کلمه سی و دوّم گفتار آن حضرت ( ع ) : لا صحّة مع النّهم .

با زیاده روی در غذا سلامتی نخواهد بود .

شارح گوید : نهم میل بسیار به غذاست و آن جزیی از اجزای طمع است چون طمع عبارت از طرف افراط در فضیلت نیروی حیوانی است که همان نیروی شهوانی است و آن را قبلا شناخته‏ای ، صحّت و سلامتی است و منظور اصلی در این جا هشدار بر واجب بودن ترک صفت پست زیاده روی در غذاست به این دلیل که سلامتی با پرخوری جمع نمی‏شود و تندرستی از بزرگترین و مهمترین امور است و واجب است آنچه با آن قابل جمع شدن نیست ترک شود . توضیح این که سلامتی با پرخوری جمع نمی‏شود این است که همه پزشکان اتّفاق نظر دارند که پر شدن معده از غذا بیش از آن اندازه که برای ساختن بدن لازم است بیماریهای فراوان و ترسناکی تولید می‏کند که وقتی معده زیاد پر باشد بدن به یکی از آنها دچار می‏شود و ما چند نمونه از بیماریهایی را که پزشکان یاد کرده‏اند ذکر می‏کنیم .

۱ ) تبهای مرکّب به خاطر عفونت بیش از یک خلط از اخلاط بدن .

۲ ) از میان رفتن هضم غذا به سبب تخمه و فاسد شدن غذا .

۳ ) هیضه ( قی و اسهال ) چون غذا به سبب زیاد بودن و بد بودن کیفیّتش فاسد می‏شود .

۴ ) برگرداندن غذا از راه گلو که عامل آن پرخوری و زیادی غذاست .

۵ ) نقاهتی که از پر شدن معده به خاطر زیادی غذا و تولید کردن فضولات غلیظ پدید می‏آید .

۶ ) مسدود شدن منفذها به سبب وجود غذاهای زاید غلیظ .

۷ ) سرد شدن معده و مرطوب شدنش به سبب زیاده روی در غذا و نوشیدنی .

۸ ) نفخ معده و عامل آن خلط غلیظی است که از امتلا حاصل می‏شود و در رگهای زننده‏ای که در ریه است جایگزین می‏گردد .

۹ ) تولید عرق النساء که خلط غلیظی است و از امتلای خونی یا بلغمی پدید می‏آید .

۱۰ ) سفت شدن سر بندهای استخوان و بسته شدن آنها به سبب خلط غلیظی است که بدان ریخته می‏شود و دشواری تحلیل آن . اینها بخشی از بیماریهایی است که از پر بودن معده و تداخل در غذا پدید می‏آید پس پرخوری اگر چه از یکی از این بیماری و امثال آن خالی است لکن از دیگری خالی نمی‏باشد ، و اگر در مدّت کمی از آن بیماری خالی باشد از علّت نزدیکش خالی نیست و بزودی در پی سبب قریبش می‏آید ، و حاصل شدن آن یا سببش در بدن بیماری است ، و همه آنها با سلامتی سازگار نمی‏باشد .

تنبیه باید بدانی که ممکن است منظور از تندرستی سلامتی نفس از بیماریهای روحی باشد که به سبب پرخوری عارض می‏شود به دلیل این که حسّ و استقرار دلالت می‏کند بر این که پر بودن شکم زیرکی را از بین می‏برد [ ۴۹ ] . چون حواس به خاطر بخارهای فراوانی که از تخمه متصاعد می‏شود کند می‏گردد و نیز دلیل بر این است که نازکدلی را بر طرف و موجب سنگدلی می‏شود و تمامی این امور در خوبیها را بر روی نفس و روح می‏بندد و آن را به سیاهی صورتهای جسمانی می‏آلاید و مانع آمادگی برای پذیرش رحمت می‏کند و آن بیماری بزرگ ( روحی است ) که بزرگترین بیماری جسمانی در برابر آن کوچک و ناچیز است و آن با سلامتی نفس منافات دارد در این صورت پرخوری با تندرستی بطور کلی مخالف و با اقسام سلامتی تضادّ دارد .

پس ای برادر به دیده انصاف بنگر که دیگران ( غیر علی ( ع ) ) را در برابر دریای وجود او نهرهایی می‏یابی بلکه شب پرگانی هستند که در روز ظاهر شده‏اند ( در برابر خورشید نمودی ندارند ) آیا آب اندک با دریا قابل مقایسه می‏باشد ؟ و هر گاه اسرار این کلمه را با باقی سخنان آن حضرت در این مورد بنگری محقّق می‏شود که او از علم طبّ بر اموری مطلع شده است که پزشکان دانا بر آن مطلع نشده‏اند و با یک نظر بر حالاتی مطلع می‏شود که آن سوی خرد حکیمان است این آگاهی لدّنی است و بی آن که بحثی کند و مطلبی به دست آورد یا بر روی کتابی در افتد و مطالعه کند ، برایش حاصل شده است ،

شعر : اگر جالینوس در طبّش او را درک می‏کرد در برابرش شاگردی بود [ ۵۰ ] .

فصل سوّم در مباحثی است که به آداب و موعظه‏ها و حکمتهای خیر خواهانه مربوط است

و ادیان الهی بر آن اتفاق نظر دارند و دلایل عقلی درستی آن را ثابت کرده است و آن شصت و چهار کلمه است .

کلمه نخست گفتار آن حضرت ( ع ) : اکرم النسب حسن الادب .

گرامی‏ترین تبار نیکویی ادب است .

شارح گوید : نسب چیزی است که انسان بدان نسبت داده می‏شود که عبارت از پدران او یا شاخه‏ای از پدرانش است یا کمالی روحانی یا جسمانی می‏باشد ، و اشتقاق ادب از مأدب است و آن فراخواندن مردم به غذاست و مقصود از آن در این جا همان است که از معنای ریاضت در قسم اوّل فهمیدی ، و آن این است که شناختی هر گاه برای نیروی حیوانی که در انسان سر چشمه ادراکها و کارهای جزیی است ملکه اطاعت از دستورات نیروی عقلانی نباشد مانند حیوانی است که تربیت نشده باشد و شهوت و خشم این حیوان او را فرا می‏خواند و این دعوت بر حسب این است که نیروی خیال و واهمه آن دو ( شهوت و خشم ) را بر می‏انگیزاند به آنچه متذکّر می‏شوند ، و بر حسب آنچه حواس ظاهری ، آن دو ( شهوت و خشم ) را به امور ملایم و مطابق میل حیوان می‏کشاند پس حرکات گوناگون حیوانی را بر اساس آن عوامل انجام می‏دهد و در به دست آوردن مقاصد خود بر نیروی عقلانی حاکم و مسلّط می‏شود در نتیجه به صورت نفس امّاره در می‏آید و نیروی عاقله فرمانبردار او می‏شود امّا اگر نیروی عقلانی را با جلوگیری کردن امور خیالی و موهومی و احساسها و کارهایی که نیروی شهوت و خشم را به کار ناشایست بر می‏انگیزد ادب کند ، و به آنچه خواسته عقل عملی است مجبور نماید به صورتی در می‏آید که فرمانبردار او شود و در خدمت آن قرار گیرد و دستوراتش را اطاعت کند و زیر سایه پرچمهایش حرکت نماید و معنای نیکویی ادب به این صورت محقّق می‏شود .

و چون مطالب یاد شده را شناختی باید بدانی که اگر چه آدمی در منسوب بودن به پدران و ریشه‏های کریم مباهات می‏کند لکن دانستی که این افتخار ، بالیدنی خیالی است که نشان دوست داشتن دنیای فناپذیر می‏باشد و مستلزم آن است که به کمال یا کمالاتی شرافت یابد که برای کسی که بدان شرافت دست یافته است حاصل نشده ( گذشتگانی که آدمی به علم و قدرت و شوکت آنها فخر می‏کند ) بلکه در میان گذشتگان کسانی که به آن شرف منسوب بوده‏اند از خودشان تجاوز نکرده است بلکه بزرگوارانه‏ترین ریشه و تباری که آدمی بدان منسوب می‏شود ادب است چون موجب خیر همیشگی است و انسان را به خوشبختی پایدار می‏رساند ، و بلندی مقام و بزرگی حقیقی بدان حاصل می‏شود ، دلیل این که امام ( ع ) کلمه را به لفظ کرم اختصاص داد نه چیز دیگر این است که حضرت در این جا تبار و ریشه را توضیح می‏دهد ، و عربها ریشه‏ها و پدرانی را که فرزند نجیب تربیت می‏کنند به کرم اختصاص می‏دهند .

پس درباره کسی که از او کارهای خوب سر می‏زند و او را سابقه اصیل و ریشه‏ای در آن خیر باشد می‏گویی : او دارای ریشه‏ای کریم است ، و این عمل کار پدران بزرگوار اوست ، به همین خاطر امام ( ع ) در این جا آن را به لفظ کرم اختصاص داد نه شرف و عزّت و دیگر الفاظ و علّت این که امام ( ع ) ادب را اختصاص داد نه کمال علمی یا دیگر کمالات بزرگ را این است که هر گاه ادب آن گونه که شایسته است تحقّق یابد باقی کمالات را به همراه دارد ، و نسبت دادن به آن مشهورتر است چون به طبیعت عموم مردم نزدیکتر می‏باشد .

پس دانستی که کریمترین درجات تبار درجه نیکویی ادب است . و خدای تعالی توفیق دهنده است تا آدمی به زیور ادب آراسته شود ، و خداست که از او کمک گرفته می‏شود .

کلمه دوّم گفتار آن حضرت ( ع ) : بالبرّ یستعبد الحرّ .

با نیکی کردن ، آزاد مرد به بردگی در می‏آید .

شارح گوید : برّ نیکی کردن است و معنای حرّ را دانستی و مقصود از آن در این جا رها بودن از ریسمان بندگی است و یستعبد یعنی کسی را به عنوان بنده می‏گیرد به این سبب که معنای بندگی در او هنگام نیکی کردن محقّق می‏شود و آن فروتنی و اظهار کوچکی کردن است و برای این که هدف مطلوب از دادن بها در خریدن بنده تنها بهره‏وری از خدمت و کارهای اوست و همچنین هر گاه به شخص آزادی بطور کامل احسان شود گاهی بهره‏وریش به سبب آن احسان یا بهره او دنیوی است مانند خدمت و فرمانبرداریش و کارهایی که انجام می‏دهد ، یا اخروی است که همان نزدیک شدن به خدای تعالی و فرمانبردن از دستورات دین و واداشتن بر آن است ، و گاهی عمومی‏تر از بهره بردن است مانند احسانی که از لطف الهی بر افراد لایق و آماده صادر می‏شود اما علّت آن فرمانبرداری و ثبوت بندگی این است که امر سودمند و لذّت‏بخش را درک می‏کند و نیروی شهوانی که خواستار درک ملایم از آن امر سودمند است بر انگیخته می‏شود و تصوّر این که فروتنی و خاکساری در محقق شدن آن امر سودمند تأکید می‏کند یا انتظار نیکی بیشتر دارد یا پاداشی برای آن نیکی و احسان می‏باشد یا امری همگانی‏تر از آن است مانند فروتنی عارفان به خاطر آگاهی که نسبت به کبریایی و بزرگی ذات حق دارند و دلیل این که امام ( ع ) در این جا مخصوصا حرّ را یاد کرد این است که شخص آزاد که از بندگی و نسبت دادنش به بندگی کسی بدش می‏آید هر گاه با نیکی بنده شود ، شخصی که حرّ نیست سزاوارتر است که با نیکی برده شود و این نوع گفتار از باب خلاصه گویی بسیار پسندیده می‏باشد ، و ممکن است که حرّ در این جا بر کسی که دارای فضیلت حریّت است حمل شود بنابر این در اختصاص دادن حرّ به یاد کردن توجیه دیگری است و آن این است که : هر کس در باطنش فضیلت حریّت باشد و مورد احسان قرار گیرد ناگزیر است بدان اقرار کند و اشاره می‏کند که آن نیکی پاداش متقابل ندارد پس ذلیل و خاضع و از آن منفعل می‏شود به گونه‏ای که معنای بندگی درباره او محقق می‏شود و آن بر عکس کسی است که در او این فضیلت ( حریّت ) وجود ندارد چون گاهی مال را به حق از راه خودش نمی‏گیرد پس اگر بطور کامل بدو نیکی شود ممکن است که اقرار به پاداشی نکند . پس فروتنی از او سر نمی‏زند و بندگی درباره او محقّق نمی‏شود پس حرّ به این معنی به جهتی از اوّلی اخصّ و از جهتی اعمّ و کلّی‏تر می‏باشد ، دلیل اخصّ بودنش این است که در حرّ به معنای نخست ، گاهی فضیلت حریّت هست و گاهی نیست و دلیل اعمّ بودنش این است که هر کس دارای فضیلت حریّت باشد گاهی بنده است و گاهی بنده نمی‏باشد .

در این کلمه هشدار بر نیکویی نیکی و تشویق به آن می‏باشد چون عادت کردن به نیکی موجب می‏شود که آدمی از دوست داشتن مال منصرف شود و تندی نیروی شهوانی را در طلب مال بشکند و لازمه‏اش فضیلت کرم و بسیاری از فضایلی است که از شاخه‏های ملکه عفّت می‏باشد با خیرات مختلفی که در آن موجود است مانند این که همّت مردم نیکوکار جمع می‏شود و نازل شدن رحمت و برکت را بر صاحب بخشش از خدا می‏خواهند و ذهن بیشتر نیکوکاران و بخشندگان در آغاز عادتشان به کار خیر و احسان منفعل می‏شود مانند شکر و ستایش و اظهار ذلّت مردم برای آنها و فروتنی و خدمت به آنان ، ناگزیر امام ( ع ) هشدار می‏دهد بر خوبی نیکی به این که یادآوری فرموده است که نیکی کردن سبب و عامل بنده شدن آزادگان می‏باشد پس اگر شخص نیکوکار از آن متأثّر شود برایش بزودی روشن می‏گردد که در نیکی چه قدر خیرات وجود دارد که لازم است به دست آید و این درخت پسندیده چه مقدار میوه گوارا دارد که پاکیزه و چیدنی است ، و خدا سر پرست توفیق است .

کلمه سوّم گفتار آن حضرت ( ع ) : الجزع عند البلاء تمام المحنة .

بی تابی در هنگام مصیبت آزمایش کامل است .

شارح گوید : قبلا دانستی که جزع بیماری نفسانی است که با تصوّر از دست دادن محبوب یا فوت شدن خواسته عارض می‏شود و بلا در این جا به معنای امتحان به وسیله کار ناخوش آیند است اگر چه گاهی هم امتحان به کار خیر می‏باشد چنان که گفته می‏شود امتحان کرد او را امتحان نیکویی و همچنین محنت نیز آزمایش به کار نامطبوع می‏باشد ، و مقصود از این کلمه توضیح این مطلب است که هر کس برایش آزمایش به امر مکروهی مقدّر شده است به حکم ذات حق مورد آزمایش قرار می‏گیرد و به سبب آن نفسش متالم شود ، آن تألم امتحانی دیگر است که باید خود را آماده آن کند علاوه بر امتحان اول که دفعش از خودش واجب بود و بخواهد که برایش مسلّم و مقدّر نشود و امتحانی کامل باشد ، و لازمه این کلمه نهی از بی تابی است چون امام ( ع ) توضیح داد که شخص جزع کننده که با جزع از امتحان می‏گریزد مانند همان بلا را با بی تابیش به طرف خود کشانیده است .

سپس باید بدانی که سبب جزع آزمندی بر به دست آوردن لذّتهای جسمانی و تمایل بر باقی ماندن شهوتهای بدنی و افسوس بر از دست دادن آنهاست و کسی که می‏پندارد لذّتهای به دست آمده برایش ماندنی و ثابت است بر آن لذّات جسمانی مورد علاقه‏اش بی تابی می‏کند و همه چیزهایی را که از دست داده و در طلب آنهاست ناگزیر باید به دست آورد و ملک او شود و همه این امور ( پندارها ) یاد شده نشان بی خبری و غرور او می‏باشد چون اگر با چشم بصیرت خود ، حقّ را بنگرد و به باطن خالص خویش توجّه کند و با خود منصفانه رفتار کند خواهد دانست که همه آنچه در جهان طبیعت است بی ثبات و بی دوام است و آنچه با دوام است همان است که در عالم بالا می‏باشد پس در امر محال طمع نمی‏کرد و آن را نمی‏طلبید و هر که طمعش را از چیزی قطع کند و از نبودن آن غمگین نشود بلکه در خواسته‏های بی عیب بکوشد و همّتش را منحصر به کسب دوست داشتنیهای ماندنی کند و از آنچه طبعا پایدار و ماندنی نیست روی بگرداند و هر گاه چیزی از آنها به تبع برایش حاصل شود در جای خودش بنهد و از آن به اندازه‏ای که ناگزیر است در دفع کردن دردهای معیّن و مشخّص ( آمار شده ) یعنی گرسنگی و برهنگی و ترک فزون خواهی و مباهات کردن به آن اکتفا کند ، و با خود از زیاده جویی آن سخن نگوید و مانند آنها را آرزو نکند تا هر گاه از آن جدا شود بر آن افسوس نخورد چون هر گاه آن کار را بکند ایمن می‏شود و بیتابی نمی‏نماید و به سعادت اخروی و درجات والا می‏رسد ، و هر که در آن سفارش نیاندیشد خویش را به آنچه یاد کردیم درمان نکند همواره در بی تابی است ، چون در هر زمانی خواسته‏ای از او فوت می‏شود و محبوبی را از دست می‏دهد زیرا این حالت از لوازم جهان طبیعت می‏باشد .

و هر که طمع داشته باشد که آنچه تباه شدنی است تباه و فاسد نشود . طمع در امر محال کرده و پیوسته در نا امیدی است ، و شخص نومید همواره غمگین و غمگین در بدبختی دائمی به سر می‏برد و هر که جامه خشنودی که عادت خوبی است برتن کند و راضی باشد به آنچه می‏یابد و بر چیزی که از دست می‏دهد اندوهگین نشود همواره خوشبخت و شادمان است و خشنودی خدا بزرگترین نعمتهاست ، و رستگاری بزرگی می‏باشد .

باید بدانی که بی تابی امر طبیعی و ضروری نیست بلکه چیزی است که انسان خیال می‏کند و خود آن را ایجاد می‏کند چون اگر طبیعی و ذاتی باشد از او جدا نمی‏شود در صورتی که گاهی از او جدا می‏شود و به حالت رشک و شادمانی بر می‏گردد و آن امری مشهود است چنان که بسیاری از افراد را می‏بینیم که فرزندان و عزیزان و دوستان و یاران را از دست می‏دهند و سخت بر آنها بی تابی می‏کنند سپس در آن حالت باقی نمی‏مانند و به حالت شادمانی و رشک و شگفتنی و خنده باز می‏گردند .

و همچنین کسانی را که مال و ساخته شده‏ها و به دست آورده‏های خوب را از دست داده‏اند می‏بینیم که پس از بی تابی زیاد بر فقدان آنها همه را فراموش می‏کنند و به حالت

شادمانی بر می‏گردند در این صورت بی تابی از عوارض بر طرف شدنی است که به شخص خاصّی اختصاص ندارد پس بعد از آن که شخص خردمند بر حقیقت بی تابی و عوامل آن و این که بنابر آنچه یاد کردیم جزع به شادمانی بر می‏گردد آگاه شد عذری برایش وجود ندارد .

بار خدایا سلامت ماندن از کیفرت را به ما عطا کن و اگر بلایی بر ما مقدّر فرمودی به ما شکیبایی الهام فرما ، و پرده‏ای که بر عیبهای ما افکنده‏ای بر ندار و خشنودیت را بر ما افاضه فرما ، و برای ما رهبری و هدایت یافتن در کارمان را آماده گردان ۱ .

کلمه چهارم گفتار آن حضرت ( ع ) : رحم اللّه امرء قال خیرا فغنم او سکت فسلم .

خدای بیامرزد مردی را که سخن خیری بگوید و بهره ببرد یا سکوت کند و سالم بماند .

شارح گوید : غنیمت همان فئ است « غنیمتی که در جنگ گرفته می‏شود » ، و امام ( ع ) در این جا آن را در به دست آوردن ستایش و پاداش و غیر آن از خوبیها به کار برده است ، دلیل این که گفتار ، خیر نامیده شده این است که هر چه وسیله‏ای برای کار خیر باشد خیر است ، اگر چه نسبت به آنچه وسیله خیر است امر عرضی باشد ، مقصود امام ( ع ) از این کلمه این است که با دعای مورد اطمینانش خواستار نزول رحمت الهی می‏شود و آن دعا در مورد بنده‏ای که زبانش را نگاه دارد و اختیار آن را به عقل دهد که جز به خیر سخن نگوید ، ردّ نمی‏شود و روشن شود که بهترین سخن آن است که مربوط به اصلاح کردن امر معاد [ ۲ ] یا چاره اندیشی زندگی باشد به گونه‏ای شایسته که قانون عدالت در آن رعایت شود و این فضیلت عدالت که پیش از این بیان شد خواسته شد چون هر گاه چنان کند سخن گفتن از ساکت ماندن برایش بهتر است زیرا با آن کار بهره دنیا و آخرت برایش حاصل می‏شود و خوشبختی دو جهان را به دست می‏آورد سپس امام ( ع ) در آن مطلبی گنجانده است که هر کس نمی‏تواند قصد سخن خیر کند بلکه در سخنش هنگام تکلم به جایی می‏رسد که به گفتار دروغ و نادرست و بیهوده و آزار دهنده و غیر آن که رذیلت است می‏رسد ، سخنانی که خیری ندارد و نشأت گرفته از اندیشه نیست و دوام ندارد و فقط از استوار نبودن عقل و کم خردیش سر می‏زند ، چون بجاست که سخن را طوری به کار برد که جهات مصلحت در آن باشد پس از سخن گفتن ساکت شود چون با خاموشی سلامتی دنیا و آخرت را به دست می‏آورد و سلامتی یکی از دو بهره می‏باشد ، امّا سلامتی در دنیا به این دلیل است که بیشتر از کسانی که ادّعا دارند عقلشان کامل است و به همه فضیلتها منسوب می‏باشد خورشید پاکی بر جانهایشان می‏تابد و وجود آنان به آرایش حق شادمان می‏شود پس نیروهای حرکت دهنده را رها می‏کنند و رازهایشان را در الفاظ و رموزی آشکار می‏نمایند که فهم مردم عالم از آن ناتوان می‏باشد و معتقدند که با ظاهر دین مخالفت دارد در نتیجه زبانهایشان همچون داس شاخ و برگ هستی آنان را بدرود و سخنان آنان موجب کشته شدنشان شود و اگر خاموش می‏ماندند و پرده‏های آن رازها را نمی‏دراندند البتّه آنچه به آنان رسیده ، نمی‏رسید ، و هر گاه حالت خردمندان و راز داران الهی چنان باشد پس چه گمان می‏بری به باقی مردم عوام و کسی که به آداب شرعی تربیت نشده و آزمایشهای مفید اخلاقش را نرم نکرده است پس برای آنان و امثال آنها سزاوار آن است که یک حرف هم نگویند چون بیشتر سخنشان بدون تفکر و اندیشه است و اگر از روی اندیشه هم باشد اندیشه‏ای فاسد است ، امّا سلامتی در آخرت این است که هر شخصی از آنچه یاد کردیم یعنی سخنی که از درجه اعتبار ساقط است خاموش بماند و با ساکت ماندنش از به دست آوردن صفات پست و صورتهای کاستی زا و ناقص [ ۳ ] با تمرین کردن آن سخن و عادت کردن به اجرا و گفتگوی آن سالم بماند و از کیفر آخرت در امان ، و در سخن همه پیامبران و حکیمانی که در حکمت رسوخ کرده‏اند خاموشی ستوده شده است تا از سخن گفتن به آنچه بهره‏ای ندارد و به گوینده‏ای خیری نمی‏رسد بپرهیزد و پافشاری بر لزوم سکوت کرده‏اند بویژه در برابر شاهان و آنهایی که توان و قدرت کیفر گرفتن دارند چون در سخن گفتن گول زدن نفس است مگر کسی که ملکه سخن گفتن خیر برایش حاصل شده باشد .

توضیح ستایش سکوت از چند جهت می‏باشد :

۱ پیامبر خدا فرمود : هر که خود را از شرّ زبان و شکمش نگاه دارد بهشت را برایش ضامن می‏شوم ، این سخن دلیل بر آن است که برای زبان در دور کردن آدمی از بهشت سهمی است چون نفس با عادت کردن زبان به صفات بد که شایسته نیست چیزهایی کسب می‏کند که موجب دوری از بهشت می‏شود و پیامبر ( ص ) فرمود : هر که خاموشی گزید رهایی یافت .

۲ یکی از حکیمان گفته است : ملازم سکوت باش که در آن سلامتی است ، و از سخن گفتن بپرهیز که در آن پشیمانی است .

۳ یکی از حکیمان گفته است : بهترین زیور دانشمندان خاموشی است .

۴ یکی از حکیمان گفته است : سودمندترین چیزها برای آدمی این است که بر ضرر خود سخن نگوید و آن این است که از سخن آزار دهنده بپرهیزد در این صورت نیاز به اندیشیدن دارد .

۵ یکی از شاهان رم گفته است : هرگز بر سخنی که نگفته‏ام پشیمان نشدم ، و بر سخنی که گفته‏ام فراوان نادم شده‏ام .

۶ یکی از حکیمان عرب در این مورد گفته است : هر که زیاد حرف بزند در گفتارش به یاوه گویی افتد [ ۴ ] یعنی بسا باشد که به هذیان گرفتار شود .

۷ اکثم بن صیفی گفته است : پر حرف مانند کسی است که در شب هیزم جمع کند و دلیلش آن است که ممکن است مار یا کژدم او را بگزد و شخص پر حرف نیز چنین است و بسا باشد که در پر گوئیش گرفتار نیش خشم مردم شود .

۸ اکثم نیز گفته است : افراد خاموش دوستی دیگران را به دست می‏آورند .

۹ لقمان حکیم گفته است : خاموشی حکمت است و عمل کننده به آن اندک می‏باشد .

۱۰ یکی از حکیمان گفته است :

اگر بر خاموشیم یک بار پشیمان شدم بر سخن گفتنم بارها پشیمان شده‏ام و دیگری گفته است : ای آدمی زبانت را نگهدار تو را نگزد چون زبان مانند اژدهایی است . حکیمان بر این که پرگویی از نظر حکمت خداوندی مطلوب نیست استشهاد کرده‏اند بر این که ابزار شنیدن و دیدن از ابزار سخن گفتن بیشتر است بدین سبب سخن گویی کمتر مطلوب می‏باشد ، و احادیث و مثلهایی که در آن مورد رسیده بسیار است لکن سزاوار است بدانی که سخن خیر که خالی از زیان باشد و مورد احتیاج ، از کسی که جای سخن گفتن را بشناسد و عقلش به اموری فرمان دهد که شایسته است بدان تکلّم شود بهتر از سکوت می‏باشد چون نتیجه خاموشی پسندیده پاکسازی روان از آلودگیهای صورتهای پست است و آن ، خیری است عدمی و عرضی و نتیجه سخن خیر به دست آوردن صورتهای حاصله و صفات بهتر است و آن امری وجودی و ذاتی می‏باشد و امر وجودی ذاتی در وجود سزاوارتر از امر عدمی و عرضی می‏باشد ، و همان طور که می‏دانی سخن ، به ستوده و نکوهیده تقسیم می‏شود خاموشی هم به خوب و بد تقسیم می‏گردد ، و همان گونه که گوینده سخن ناروا مورد ملامت واقع می‏شود شخص ساکتی که سکوت بیجا می‏کند نیز نکوهش می‏گردد چنان که امام ( ع ) در جای دیگر فرموده است : خیری در سکوت کردن در داوری نیست چنان که در سخن گفتن از روی نادانی خیری نمی‏باشد جز این که حکیمان بسیار تشویق بر ملازمت سکوت و کم گویی کرده‏اند چون خطر سخن گفتن قویتر و بیشتر است بدان سبب نکوهش برای شخص پر حرف لازمتر می‏باشد ، بنابر این بر تو روشن شد کسی که از سخن خیرش بهره می‏برد و آن که با سکوت شایسته‏اش سالم می‏ماند ، به دعای مستجاب امام ( ع ) که چیزی مانع آن نمی‏شود شایسته نزول رحمت خداوند رحمان و عنایت پروردگار می‏گردد ، و خدا سر پرست توفیق است .

کلمه پنجم گفتار آن حضرت ( ع ) : الاعتذار تذکیر با الّذنب .

پوزش خواهی یادآوری گناه است .

شارح گوید : اعتذار پوزش خواهی از کسی است که بر او ستم رفته باشد ، و عذر از بین رفتن اثر جرم با یادآوری است تا آشکار شود که عقیده داشتن به علّت آن اثر ( گناه ) مطابق با واقع نمی‏باشد و آن از گفتار عرب گرفته شده است ، عرب گوید : اعتذرت المنازل ( منزلها محو شد ) اذا درست یعنی هر گاه خانه‏ها خراب شود ( اثری از آنها باقی نماند ) و مقصود این است که توضیح دهد تکرار پوزش خواهی یاد آور شدن شخص مظلوم از گناهی است که نسبت به او انجام گرفته است و بیان این حکم این است که گوییم : ترک کردار یا گفتاری که با انجام آن نیاز به عذرخواهی می‏شویم واجب است پس اگر نیاز به عذرخواهی بود باید کوشش شود که در خلوت از آن شخص عذرخواهی شود بی آن که در آنجا کسی باشد که در پذیرش عذر بدو نیاز باشد که همان شفیعان و واسطه‏ها می‏باشند چون عذرخواهی میان مردم از اموری است که در میان مردم از روی کار زشت شخص پوزشخواه پرده بر می‏دارد با آن که بنابر پوشاندن کار زشت می‏باشد و سبب شکسته شدن آزرم و بر طرف شدن پرده حیا از چهره و رفتن شرم از حدقه چشم و موجب ستم در دیدار و دیگر انواع بدیها می‏شود سپس پوزشخواه بکوشد که بیش از یک بار عذر نخواهد و به همان بسنده کند چون در تکرار شدن عذر خواهی بدیهایی است ، از آن جمله آگاه شدن مردم بر کار زشتی است که سرزده و نیاز به پوزش دارد ، بدی دیگر یادآور شدن کسانی است که آن جرم را از پوزشخواهی نخست فهمیده‏اند و این که شخص پوزشخواه را آزار می‏دهند .

بدی دیگر که دشوارترین آنهاست یاد آوردن شخص مورد پوزش از گناهی است که درباره او واقع شده است و تحریک دشمنی و کینه او نسبت به شخصی که پوزش می‏خواهد ، و به سبب همین دشواریش امام ( ع ) آن را اختصاصا یاد فرموده است ، در این کلمه هشداری است بر این که به خاطر عوامل یاد شده با تکرار نکردن پوزش ، ادب نشان دهد و مقصود اصلی از این کلمه همان است و آن از بهترین نیکوییهای سخن و جامعترین آداب بزرگوارانه می‏باشد ، و خدا سر پرست هدایت است .

کلمه ششم گفتار آن حضرت ( ع ) : النصح بین الملاء تقریع .

نصیحت در میان جمع سرزنش می‏باشد .

شارح گوید : نصح و نصیحت هشدار دادن آدمی بر امور خیری است که به دنیا و آخرتش ارتباط دارد و ممکن است از آن بی خبر باشد ، و تقریع خشن و سخت سخن گفتن و نکوهش و ملامت می‏باشد منظور از این کلمه ادب کردن نصیحتگر به ادبی است که برای جلب همدمی شایسته است ، این همدمی سبب دوستی و الفت می‏شود که ما لزوم تحصیل آن را بیان کردیم به این دلیل که از آداب نصیحت کردن آن است که با شخص مورد نصیحت نرم سخن گوید و با او مدارا کند و با صدای آهسته و در خالی‏ترین جاها و پنهانترین حالات نصیحت کند و نسبت به او مهربانی نماید . و کلماتی که دور از موضوع مورد نصیحت است بگوید و به کنایه نه روشن و آشکار سخن گوید که آن رساتر است ، و برایش مثال بزند زیرا مثال از مطلب آشکار نیکوتر می‏باشد ، خلاصه آنچه موجب شادمانی روح و به وجود آمدن همدمی می‏شود بیان کند و به تدریج آن کار را انجام دهد تا به مقصود برسد سپس در آن فرو رود ، و اگر کنایه و مثال زدن در یک مجلس و روشن بیان کردن منظور در مجلس دیگر باشد درست‏تر است . چون مطلب بالا معلوم شد ، باید بدانی که نصیحت کردن در حضور جمع مخالف با رفق و مداراست و بر ذهن شنونده گران می‏آید و نیروی خشم او را تحریک و در طبع او نفرت ایجاد می‏کند ، چون مردم آگاه می‏شوند که او در چه چیز نیاز به نصیحت و هشدار دارد و بسا می‏شود که سبب بر انگیخته شدن نیروی خشمش ، فراگیرتر از آنچه که ما یاد کردیم باشد به این دلیل که احتمال می‏رود کاری که نصیحت بدان تعلّق گرفته است از اموری باشد که انجام آن را پنهان نکند و هر گاه در آن کار رفیقش را آشکارا نصیحت کند نیروی خشمش بر انگیخته شود چون اگر سخن خیر خواهانه را با درشتی به او بگوید موجب می‏شود وی باور کند که مردم عقل او را ناقص می‏دانند و فکر او را کوچک می‏شمارند از این لحاظ که به آن کار دست نیافته است و نیاز دارد که در میان آنان مورد سخن درشت واقع شود ، پس از آن نظر تنفّر پیدا می‏کند ، و به همین دلیل لازمه این کلمه هشدار بر منع از نصیحت کردن به این شکل مخصوص است ، و خدا سرپرست توفیق است .

کلمه هفتم گفتار آن حضرت ( ع ) : الشّفیع جناح الطالب

[ ۵ ] . شفیع بال جوینده است .

شارح گوید : شفیع کسی است که چیزی برای دیگری می‏خواهد . گویا در بر آوردن حاجتش پس از آنی که تنها بوده با او جفت می‏شود ، و گفتن لفظ بال که ویژه پرنده است بر حسب اصل لغت بر شخص شفیع مجازی نیکو از باب استعاره و تشبیه می‏باشد ، مناسبت تشبیه این است که چون بال پرنده وسیله‏ای است که آنچه را نیاز دارد با آن می‏طلبد و از هر چه لازم است بگریزد می‏گریزد شفیع نیز وسیله‏ای برای شخص مورد شفاعت است تا آنچه را می‏خواهد به دست آورد ، و از هر چه گریختنی است رها شود .

در این کلمه هشدار و تشویق شفیع است تا برای شفاعت در اموری که شایسته است بکوشد و تشویقی برای حاجتمند است بر این که دل برادران را حفظ کند و آنان را برای زمان نیازمندی ذخیره نماید تا در خواسته‏ها به ایشان متوسّل شوند ، امّا در مورد اوّل برای این است که شفاعت عاملی از عوامل حاصل شدن مقصود برای شخص خواستار است ، پس شفیع در موجود شدن این خواسته شرکت دارد مانند بال پرنده که ابزاری است و به وسیله آن مقصود پرنده حاصل می‏شود ، و به همان سبب آن دو در جزا شریکند به دلیل فرموده خدای تعالی : کسی که شفاعت نیکی کند او را از آن بهره‏ای است و کسی که شفاعت بدی کند او را از آن بهره‏ای است ۶ و نیز شفاعت از عوامل انس و دوستی و بر آمدن حاجتها و گرفتاریهایی است که از مردم بسیار و گردهم آیی آنان خواسته می‏شود ، پس هر که شفاعت را ترک کند مانند شخصی است که در برابر لطف خداوندی و حکمت پروردگاری کسالت نشان دهد ، و آن دلالت دارد بر این که کوشش در شفاعت از موجبات نزدیکی و وسیله‏هایی برای قرب به آفریننده و معبود می‏باشد خداوندی که سخت قدرتمند است ، امّا مورد دوّم آشکار است ، و توفیق از خداست .

کلمه هشتم گفتار آن حضرت ( ع ) : المسؤول حرّ حتی یعد

[ ۷ ] . مرد مسؤول آزاد است تا زمانی که وعده دهد .

شارح گوید : معنای حرّ را پیش از این دانستی و مقصود از آن در این جا کسی است که از قید بندگی رها باشد و در مقابل آن بنده است ، و در این جا مقصود این است که مرد مسؤول از بندگی آزاد است تا زمانی که در مورد حاجتی وعده نداده است و چون وعده داد همان وعده از عوامل بندگی او می‏شود بیان این حکم آن است که انسان متّصف به صفت آزادگی نسبت به کارهایی که از او خواسته می‏شود سه حالت دارد به این دلیل که یا آنچه از او خواسته می‏شود می‏بخشد یا به کلی نمی‏بخشد یا به بخشش وعده می‏دهد ، بنابر دو صورت اول آزاد است ، و بنا بر صورت سوم بنده است ، و اطلاق بندگی بر او مجاز است برای کسی که به قید بندگی بسته است و توضیح مناسبت تشبیه پیش از این در گفتار حضرت ( ع ) « با نیکی شخص آزاد بنده می‏شود » گذشت و بر آن توضیحی می‏افزاییم و می‏گوییم :

چون از صفات بنده است که در هر زمانی مولا از او می‏خواهد تا آنچه را بر عهده‏اش هست یعنی خدمتها و کارهایی که انجامش بر او واجب است بجای آورد بر شخص وعده دهنده نیز بنده اطلاق می‏شود چون این صفت در او ثابت است به این دلیل که از طرف سائل در هر زمانی خواسته می‏شود تا آنچه بر عهده دارد که همان انجام کارهایی است که بر او واجب است انجام دهد یعنی حاجتها و کارهای مهمّ برادران و دوستان را بر آورده سازد پس در بندگی وعده‏ای که داده می‏ماند تا این که با ادای آن حق رشته بندگی را بگسلد ( از گردن بردارد ) پس در این صورت با پیوستن به آزادی خواستار حریّت شود ، امّا آزادی او در دو صورت اوّل برای این است که صفت یاد شده ( مورد سؤال واقع شدن ) درباره او ثابت نشده است ، و باید بدانی که بر آوردن امر درخواست شده در صورتی که ممکن باشد برتر از وعده دادن می‏باشد ، امّا نسبت به سؤال کننده برای این است که منتظر بودن ، مرگ سرخ است ، و امّا نسبت به آن که از او سؤال شده به این لحاظ است که نسبت به سائل بخشش کرده است از آن جهت که نیروی عقلانیش به ملکه شرم و بخشندگی و دیگر فضایل آراسته شده بر خلاف وعده دادن چون وعده دادن به آنچه بر آوردنش ممکن است دلالت می‏کند بر این که نیروی شهوانی عقل را به خود جذب کرده و می‏تواند آن را در مورد شئ درخواست شده به شک اندازد که آیا آن خواسته را بر آورد یا ردّ کند . پس وعده دادن بطور کلی برتر و سزاوارتر از منع کردن است چون محروم ساختن بداست و موجب قطع رابطه و جدایی می‏شود که با خواسته ذات حق که گردهم آیی مردم و زیاد شدن آنهاست مخالفت دارد به علاوه با عادت کردن به ردّ سایل شرم و حیا می‏رود و صورت خشن و جفا کار می‏شود و وفای به وعده برتر از تخلّف وعده است چون لازمه‏اش نبودن فضیلت آزادی و وفا و نکوهش دنیوی است که از صفت پست بخل و دیگر صفات پست که همراه اوست عارض می‏شود ، با آن که خردمندان اتّفاق نظر دارند که بر آوردن وعده داده شده و وفا کردن به آن نیکوست و در مثل آمده است :

آزاد مرد آنچه را وعده داد بر آورد از عوف بن نعمان شیبانی نقل شده که در جاهلیّت گفته است : اگر از تشنگی بمیرم نزد من محبوبتر از آن است که با خلف وعده بمیرم و در مثل جاری است : وفای به پیمان در نزد خدا ارزش دارد ، و در قرآن در ستایش اسماعیل ( ع ) آمده است : اسماعیل در وعده‏ای که می‏داد راستگو بود ۸ ، از عبد اللّه بن عمر نقل شده که او به مردی از قریش وعده داد که دخترش را تزویج او کند چون مرگش فرا رسید نزد او فرستاد و دختر را به عقد او در آورد و گفت : بر من ناخوشایند بود که خدای را دیدار کنم در حالی که یک سوّم نفاق در من باشد ، و منظورش دروغ بود چون در واقع خلف وعده کردن دروغگویی است ، چون دو رویی در دین سه جزء دارد ، ۱ در دل از دین خارج شود ، ۲ خودنمایی کردن در کارها به اعتقاد این که درست می‏باشد ، ۳ دروغ گفتن و آن گفتار زبانی است که با اعتقاد مطابق باشد .

منافقان هر گاه مؤمنان را ملاقات کنند گویند ایمان آوردیم و چون با شیاطین خود خلوت کنند گویند ما با شماییم فقط ما آنها را ریشخند می‏کنیم ۹ ، هر گاه دورویان نزد تو آیند گویند گواهی دهیم که تو پیامبر خدایی و خداوند می‏داند که تو فرستاده اویی و خدا گواهی دهد که دو رویان دروغگو می‏باشند ۱۰ .

چون گفتار زبانی آنها با باورهای فاسدی که در دل دارند مطابقت ندارد در این صورت دروغگویی یک سوّم نفاق است و آن از نظر فساد نیرومندترین اجزا می‏باشد چون زیانی که از آن روی می‏دهد به دیگری می‏رسد و دو جزء دیگر چنان نیست و گفتار پیامبر ( ص ) بر این مطلب حمل می‏شود : دروغگویی سر چشمه دو رویی است .

ای برادر از آنچه یاد کردیم آگاه شدی که عمل کردن به وعده‏ها واجب است تا به وسیله آن از بندگی کسی که به او وعده داده‏ای به سوی آزادی رها شوی زیرا این بندگی بیشتر و نیرومندتر است چون گناه در مورد آخرت است و بندگی حقیقی چنان نیست و خدا سر پرست توفیق است .

کلمه نهم گفتار آن حضرت ( ع ) : اکبر الاعداء اخفاهم مکیدة

بزرگترین دشمنان دشمنی است که مکرش پنهانتر است .

شارح گوید : مکیده فعیله و از کید است که همان حیله و نیرنگ می‏باشد ، و منظور از این قضیّه توضیح این مطلب است که هر دشمنی مکرش پنهانتر و در حیله‏گری نظری دقیقتر داشته باشد بزرگترین دشمنان است یعنی در دشمنی بلند مرتبه‏تر از همه دشمنان می‏باشد و در میان همه دشمنان پرهیز و حفاظت از او سزاوارتر است ، به این دلیل که دانستی دشمنی کینه‏ای واقعی می‏باشد که دشمن با آن می‏کوشد همه عوامل آزار دهنده شخص مورد کینه را فراهم آورد و کارهای بدی را که ممکن است نسبت به او انجام دهد دوست می‏دارد و هر گاه چنان باشد می‏گوییم : هر که بر پنهان کردن مکر و نیرنگ تواناتر باشد بر فراهم آوردن عوامل آزار دهنده دشمنش قویتر است و هر که چنان باشد از نظر حیله‏گری بزرگترین دشمنان است نتیجه می‏گیریم که هر کس حیله گریش پنهانتر باشد بزرگترین دشمنان است ، صغرای قضیّه روشن است چون کسی که حیله آشکار می‏کند تا دشمنش را بیازارد کمتر به پیروزی می‏رسد زیرا آن دشمن از نیرنگش آگاه می‏شود و از او پرهیز می‏کند ، امّا کبرای قضیّه به این دلیل صادق است که بزرگترین دشمنان معنی ندارد مگر در مورد کسی که تواناتر بر کیفر و انتقام گرفتن باشد پس درستی این قضیه با دلیل ثابت است .

و باید بدانی که حفظ کردن خود اگر چه از تمام دشمنان باشد واجب است چون حکیمان اتفاق نظر دارند که برای خردمند سزاوار نیست که دشمن را کوچک بشمارد اگر چه کوچک باشد چون هر که چنان کند مغرور شده و هر که مغرور شود سالم نمی‏ماند لکن حفظ کردن خود از کسی که در حیله‏گری و مکر نظرش دقیق است مهمتر و توجّه به کار او لازمتر است زیرا اگر او دور باشد از برگشتنش در امان نیست و اگر نزدیک باشد از حمله ناگهانیش ایمن نمی‏باشد ، و اگر از یک سو تو را رها کند از حمله‏اش در امان نیستی و اگر تو دور اندیش باشی از فریب و مکر او احساس ایمنی نمی‏کنی چنین دشمنی اگر چه زیرک شمرده می‏شود جز این که صفت خوب هوشیاری را به طرف افراطش تغییر داده است که همان خباثت و پلیدی می‏باشد و دانستی که این صفت از صفات پست نفسانی است و دارنده این صفت پست زیرک و با جربزه نامیده می‏شود ، و در این کلمه هشدارهای خیر خواهانه است بر این که در تشخیص بزرگترین دشمنان مواظبت کند و نسبت به آن که نیرنگش پنهانتر است بیدار باشد و از دشمنی او بپرهیزد و در چگونگی دور کردن و دفاعش چاره‏اندیشی کند و در این زمینه مطالعه باب چهارم کتاب کلیله و دمنه [ ۱۱ ] را سفارش می‏کنم تا از دقّت کردن در آن بهره‏های زیاد ببری ، و خدای تعالی نجات بخش از دشمنانش است و خداوند در کمک کردن کفایت است ، هر که را خواهد یاری می‏کند و او بسیار نیرومند و عزیز است .

کلمه دهم گفتار آن حضرت ( ع ) من طلب ما لا یعنیه فاته ما یعنیه .

هر که بجوید آنچه را که به کارش نمی‏آید آنچه را که به کارش آید از دست بدهد .

شارح گوید : منظور این کلمه آن است که آدمی را بر طلب کردن کارهایی که خیرش در آنهاست تشویق کند بدین گونه که هر دو طرف یعنی دنیا و آخرتش را اصلاح کند .

در مورد زندگی دنیا آنچه پایداری بدن و ماندن نوع بشر بدان وابسته است به دست آورد و چیزهای زیادی که لزومی ندارد رها سازد امّا در مورد آخرت در به دست آوردن کمالات عملی و فضیلتهای اخلاقی که وسیله رسیدن به خوشبختی دائمی و دست یافتن به نعمتهای همیشگی است بکوشد و چون مطالب یاد شده روشن شد گوییم : کارهایی که یاد کردیم و گفتیم طلب آن بر آدمی ضروری است همان کارهایی است که به کار او می‏آید یعنی لازم است که بدانها توجّه کند و کارهایی است که نسبت به آن کارها فضیلت محسوب می‏شود ولی به کارش نمی‏آید چون بیرون از نیاز اوست و نسبت به کارهایی که او را کامل می‏کند زاید می‏باشد پس هر گاه فرض شود که او سر گرم کارهایی شده است که نباید به آنها توجّه می‏کرد محقّقا به کاری پرداخته است که به کارش نمی‏آید و به سبب آن آنچه به کارش می‏آید از کفش می‏رود چون زمانی را که می‏بایست در به دست آوردن کمال مورد نیازش صرف کند در آنچه به کارش نمی‏آید صرف کرده است چون اگر وقتش چندین برابر عمرش می‏بود برای برخورداری از نیروهای کامل و بیرون شدن از حال استعداد به فعلیّت و ظهور خارجی کفایت نمی‏کرد و چون به آنچه به کارش نمی‏آمده سرگرم شده است کمالی را که به کارش می‏آمده از دست داده در همان زمانی که خود را مشغول کاری کرده که به کارش نمی‏آمده است .

و باید بدانی که این کار بیرون شدن از خواسته خرد و نهادن چیزها در غیر جای خود می‏باشد و آن گذشتن به طرف ستمی است که طرف افراط دادگری است و آن خسرانی آشکار می‏باشد ۱۲ بگو آیا به زیانکارترین افراد در کارها آگاهیتان دهم ؟ آنان که کوشش‏شان در زندگی دنیا تباه شد و می‏پندارند که کار نیکو انجام می‏دهند ۱۳ .

کلمه یازدهم گفتار آن حضرت ( ع ) : السّامع للغیبة احد المغتابین .

شنونده غیبت یکی از غیبت کنندگان است .

شارح گوید : غیبت سخن گفتن در مورد آبروی آدمی است در حال غایب بودن او سخنی که اگر در روبرویش گفته شود طبعا از آن متنفّر می‏شود ، و سامع کسی است که با خشنودی و گذشت غیبت را بشنود ، چون شنونده مطلق فرا گیرتر از شنونده است .

زیرا گاهی شنونده نیّت گوش دادن دارد و گاهی چنان نیست بلکه بدون قصد شنیدن می‏شنود همچون کسی که از جایی می‏گذرد و غیبتی را می‏شنود و غیر آن ، و شنونده فراگیرتر از شنونده‏ای است که با میل می‏شنود چون شنونده گاهی راضی به شنیدن نیست بلکه منتظر است تا غیبت کننده خاموش شود حال این سکوت به منظور پاسخ دادن به شنونده باشد یا برای غرضی دیگر ، در این صورت اطلاق کردن لفظ ( سامع ) بر ( مستمع ) به صورتی مخصوص مجاز و از باب اطلاق کردن لفظ عامّ بر خاص می‏باشد ، و غیبت به دروغ و راست تقسیم می‏شود ، و به هر دو صورت یا به گونه‏ای است که اگر غیبت کننده مرتکب آن شود از دین بیرون می‏شود یا چنان نیست که کلا ، چهار قسم می‏شود :

۱ ) غیبت دروغ که غیبت کننده با آن از دین خارج می‏شود ،

۲ ) غیبت دروغ به گونه‏ای که غیبت کننده از دین خارج نمی‏شود ،

۳) غیبت راست بطوری که از دین خارج نمی‏شود ،

۴) غیبت راست به گونه‏ای که به سبب آن از دین خارج می‏شود ،

سه قسم اوّل نکوهیده است و هر که بدان مشغول شود مورد لعن و نفرین است ،

امّا در دو قسم اوّل به این دلیل مشمول لعن می‏شود که سخنش دروغ آزار دهنده در بردارد که سبب آلوده شدن نفس به ملکه دروغ می‏شود ، امّا در مورد قسم سوّم برای این است که بیهوده و بی فایده است و علاوه بر آن سرگرم شدن به سخنی است که به کار او نمی‏آید و موجب اذیّت دیگری می‏شود که نتیجه‏اش دوری و جدایی و کینه‏ورزی می‏گردد که با مقصود ذات حق مخالفت دارد چنان که آن را توضیح دادیم .

امّا قسم چهارم اگر چه نکوهیده است چون سرگرم چیزی شده که به کار بیشتر مردم نمی‏آید جز این که تنها دین آن را مجاز دانسته برای این که در بعضی حالات دارای خیر و مصلحت است امام ( ع ) فرمود : شخص فاسق را غیبت نباشد . یعنی غیبت کردن شخص فاسق رواست دلیل این مصلحت آن است که بیشتر اوقات کسی که کار زشتی انجام می‏دهد که طبیعتش از روبرو شدن با آن نفرت دارد سخنان زشتی که در باره او می‏گویند به او می‏رسد و در دنیا راز نهانی را که از آشکار شدنش حیا می‏کرد و بدش می‏آمد شایع می‏شود و به خاطر آن در دنیا نکوهش و ننگ و در آخرت افسوس و کیفر بدو می‏رسد در نتیجه به خاطر بیزاری طبیعی از افشای گناهش از انجام آن عمل زشت بر می‏گردد و آن را به کار پسندیده تبدیل می‏کند در نتیجه غیبت شخص فاسق سببی می‏شود که او را به سوی خدا فراخواند ، و هر که دعوت خدا را اجابت نکند پس عاجز کننده در زمین نیست و جز او دوستانی برایش نمی‏باشد آنان در گمراهی آشکارند ۱۴ .

هر گاه مطالب یاد شده را دانستی باید بدانی که منظور از این کلمه توضیح آن است که احکام یاد شده که در سه قسم اول غیبت شامل غیبت کننده می‏شد در این قسم نیز شاملش می‏شود در این قسم نیز کسی که غیبت را می‏شنود از روی خشنودی و کمک غیبت کننده است ، چون هر دوی آنها در رضایت از غیبت مشترکند و ذهنشان از تصوّرات نکوهیده‏ای که شایسته نیست متّاثر می‏باشد اگر چه با هم اختلاف دارند در این که یکی گوینده و دیگری پذیرنده و شنونده است لکن هر یک از آن دو دارای ابزاری است یکی دارای زبانی است که ترجمان نفس است و آن آلوده به تصوّرات دروغ شده و تصمیم بر دروغگویی گرفته است امّا دیگری دارای گوشی است که نفس ، آن آثار را با انتخاب بد خود پذیرفته است و به آن انس گرفته و عادت کرده است پس در جوهر نفس او زهر کژدمهای باطل جایگزین شده است و بدان لحاظ گفته شده است : شنونده با گوینده شریک است ، پس ای برادر از بحث ما آنچه لازم است بشنوی بشنو امید است پس از این آنچه سزاوار نشنیدن است نشنوی ، و خدا سر پرست باطنهاست و هر که را خواهد به راه راست هدایت می‏کند .

کلمه دوازدهم گفتار آن حضرت ( ع ) : الرّاحة مع الیأس .

در نومیدی آسودگی است .

شارح گوید : راحت لذّتی است که به سبب آرامش از حرکتهای خستگی‏زا حاصل می‏شود چه آن حرکتها حسّی یا عقلی باشد ، و نا امیدی از چیزی بریدن طمع از آن است چون پس از آن که باور داشته به دست آوردن آن ممکن است معتقد شده است که امکان ندارد آن را به دست آورد ، و منظور این است که توضیح دهد آسودگی لازمه نومیدی است و آن امری روشن است چون حرکتهای نفسانی که بدن را متوجّه می‏سازد تا مطلوب را به دست آورد پابر جاست تا وقتی که نفس به دست آوردن آن را ممکن می‏داند و چون بر نفس روشن شد که به دست آوردن آن ناممکن است ناگزیر می‏باشد که حرکت در طلب تحصیل آن را قطع کند و رنج حرکات نفس را برای به دست آوردن آن مبدّل به آسایش کند که نتیجه آرامش از آن حرکتهاست ، در این کلمه هشدار می‏دهد که حرص و طلب کردن چیزی را که بهره‏ای ندارد و به صاحبش جز آزار و کراهت چیزی نمی‏رسد رها کند ، مگر کارهایی که در کار معاد اصلاحش لازم است مانند زیاده طلبی در مال دنیا و به دست آوردن کمالات خیالی چون راحت مطلوب می‏باشد و به سبب آن ترک حاصل می‏شود پس لازم است که آن ترک واجب باشد چون تمام آن کارها به منزلت زهرهایی است که اگر دفع و درمان نشود فرجام و خیمی در پی خواهد داشت [ ۱۵ ] و در این مورد مثلی از سرور فرستادگان ( ص ) رسیده است . و انّ ممّا ینبت الربیع لما یقتل حبطا او یلم [ ۱۶ ] همانا از گیاهانی که در بهار می‏روید .

کلمه سیزدهم گفتار آن حضرت ( ع ) : من کثر مزاحه لم یخل من حقد علیه او استخفاف به .

هر که بسیار شوخی کند از دو حال بیرون نیست یا مورد کینه واقع می‏شود یا تحقیر می‏گردد .

شارح گوید : مزاح به ضمّ میم شوخی کردن است و آن امری نسبی است ، و حقد ، خشمی ثابت است چون صورت شخص آزار دهنده در خیال ثابت می‏باشد و عقیده هم ندارد که کیفر گرفتن در نهایت آسانی یا در کمال دشواری است فایده این که قید ثابت را برای کینه آورده است این است که اگر چنان نباشد صورت شئ آزار دهنده در خیال ثابت نمی‏شود و نفس شوق به انتقام پیدا نمی‏کند فایده این که به آسانیش اعتقاد ندارد آن است که اگر معتقد به آسان بودن آن شود چنان است که انتقام حاصل شده است و شوق زیاد برای به دست آوردن ایجاد نمی‏شود به همین سبب است که در شاهان کینه باقی نمی‏ماند ، و فایده اعتقاد نداشتن به دشواریش آن است که اگر چنان باوری حاصل شود مانند امری ناممکن می‏شود و نفس از اشتیاق به حاصل کردن آن کوتاهی می‏کند و بدان سبب است که کینه‏ای در دل تهیدستان نمی‏ماند ، امّا مقصود از سبک شمردن و کوچکی و پستی مقام آن است که توضیح دهد کسی که بسیار شوخی کند حال او نسبت به آن که با وی شوخی و نزاع می‏کند از دو صورت بیرون نیست یا بر او کینه می‏گیرد یا مورد استخفاف واقع می‏شود و این قضیّه متصلّه‏ای است که مقدّم آن چنین است : هر کس بسیار شوخی کند و تالی آن قضیّه که لازم آن است قضیّه منفصله مانعة الجمع و مانعة الخلّو است توضیحش آن است که دو نفر که با هم شوخی می‏کنند یا هر دو بزرگوارند یا هر دو پستند یا یکی از آن دو بزرگوار و دیگری پست می‏باشد امّا در صورت اوّل شوخی میان آن دو کینه دائمی ایجاد می‏کند و با این حال نسبت به یکدیگر استخفافی روا نمی‏دارند چون هر دو به شرافت هم معتقدند امّا در صورت دوّم شوخی موجب می‏شود که آن دو یکدیگر را کوچک و سبک بشمارند و در آن جا کینه‏ای وجود ندارد یا به این سبب که تسلّط و سبک شمردن و جرأت یکی بر دیگری جانشین انتقام گرفتن او شده است ، یا به این دلیل که هر یک از آن دو باور دارند که انتقام گرفتن دشوار می‏باشد ، امّا در صورت سوّم به این علّت است که شوخی میان آن دو سبب سبک شمردن یکدیگر می‏شود نه کینه امّا در مورد شخص شریف به این سبب است که کار شخص ضعیف را کوچک و انتقام گرفتن از او را آسان می‏شمارد در نتیجه برایش نسبت به او خشمی نمی‏ماند ، امّا در مورد شخص ضعیف به این دلیل است که استخفاف او نسبت به شخص شریف و تسلّطش بر او از آن جهت است که نفسش بر او جری می‏باشد و همین موجب می‏شود که آن را انتقام پندارد یا برای آن است که باور دارد انتقام گرفتن از او دشوار است و برایش کینه‏ای باقی نمی‏ماند پس با بیان مطالب یاد شده ثابت می‏شود که کینه و سبک شمردن نه با هم جمع می‏شوند و نه قابل ارتفاعند ، توضیح ملازمه آن است که شخصی که بسیار شوخی می‏کند حرکتش موجب جنبیدن نیروی خشم شخص مورد شوخی می‏شود و با جنبش خشم یکی از دو لازم یاد شده پدید می‏آید . پس باید بدانی که شوخی گاهی پسندیده و گاهی نکوهیده است ، شوخی پسندیده آن است که از نظر مقدار متوسّط باشد و کسی را که شوخی می‏کند از نظر کمیّت و کیفیّت به امر ناپسند نکشاند ، و در شوخی حدّ متوسّط را رعایت کند اگر چه این کار بر اثر چیرگی نیروی شهوانی دشوار می‏باشد چون وقتی این نیرو در حال شوخی در بیشتر مردم بر انگیخته شود کمتر به عقل رجوع می‏کنند شوخی زیاد و از حدّ اعتدال بیرون می‏رود و سبب می‏شود که به شوخی کننده به تندی نگریسته شود زیرا آگاهی مردم بر این نکته که مزاجها در پذیرفتن و نپذیرفتن شوخی و این که طبیعت آنها زود متأثّر می‏شود چون نیروی خیال آنان در تصوّر شئ آزار دهنده تند و کند می‏باشد تفاوت دارد لیکن رعایت حدّ اعتدال شوخی ممکن است و در عین ممکن بودن تفاوت وجود دارد و آن از کسی سر می‏زند که فضایل علمی و عملی را کامل کرده است و نیروی شهوانیش در اسارت نیروی عقلانیش می‏باشد و پیامبر ( ص ) شوخی می‏کرد امّا جز سخن حق چیزی نمی‏فرمود و امیر مؤمنان ( ع ) نیز چنان بود ، و نکوهش حضرت ( ع ) از زیاد شوخی کردن در این کلمه دلیل بر آن است که آن بزرگوار به اندازه‏ای که ستوده بوده شوخی می‏کرده ، و دلیل این که حدّ متوسّط شوخی ستوده است آن است که شوخی از عواملی است که سبب انبساط نفس می‏شود و آن موجب انسی می‏گردد که سبب دوستی می‏شود که سابقا وجوب آن را توضیح دادیم و محبّت خواسته خداوند متعال است در این صورت مقدار کمی شوخی کردن از فضایل اخلاقی به شمار می‏آید و موجب کامل شدن نفس است . امّا شوخی نکوهیده آن است که مزاح کننده بدان آغاز می‏کند و نمی‏داند که کجا قطع می‏کند در نتیجه از مرز میانه‏روی ، به آنچه شایسته نیست خارج می‏شود و پیوسته درباره صاحبش زیاد می‏شود تا این که نیروی خشمش به حرکت می‏آید و یکی از چیزهایی که یاد کردیم روی می‏دهد ، و تمام آنها موجب ترس می‏شود که ترس هم موجب قطع رابطه و جدایی می‏گردد که مخالف انس و دوستی است پس ضدّ آنچه یاد کردیم ( محبّت ) که خواسته خداوند متعال است حاصل می‏شود پس بر کسی که نمی‏داند کجا شوخی را قطع می‏کند لازم است که از آن بپرهیزد و گفته آن گوینده را یاد بیاورد : بسا کینه‏ای که شوخی موجبش می‏شود و سخن دیگری : با شخص بزرگ شوخی نکن که بر تو کینه می‏گیرد و با شخص پست شوخی نکن که بر تو جری می‏شود ، و گفته شاعر :

از شوخی بپرهیز ، بپرهیز ، زیرا شوخی بسیار به بدی فرا می‏خواند و شر می‏آفریند و شگفت بی پایان از کسی است که امیر مؤمنان ( ع ) را به شوخ بودن عیب کرد .

و گفته است : اگر در آن حضرت شوخ طبعی نبود ؟ چگونه این انتقاد از او پذیرفته می‏شود چون این عیبجویی اگر به این خاطر است که حضرت به اندازه متوسّط شوخی می‏کرد که دانستی آن اندازه پسندیده است در این صورت این عیبجویی لازمه‏اش نهی از کار پسندیده است و آن جایز نیست ، و اگر عیبجویی به این سبب است که امیر مؤمنان ( ع ) بیش از اندازه مجاز شوخی می‏کرده و به آنچه سزاوار نیست وارد شده پس معتقد است که آن حضرت اندازه شوخی را که باید در آن جا بایستد و شوخی را قطع کند نمی‏شناخته است با این که این مطلب که آن حضرت در دو نیروی علمی و عملی کاملترین افراد بشر بعد از پیامبر است به تواتر رسیده است و نیز آن حضرت سرچشمه دانشهای یقینی و اخلاق پسندیده‏ای است که از دریای مواج علمش دانشمندان بزرگ اسلام که راسخ در علم‏اند سیراب می‏شوند و نیز زاهدان خداشناس والا مقام ، چنان که نسبت به آن حضرت این مطلب مشهور و در ذهن مردم جایگزین و ثبت شده است با آنچه از آن حضرت در نکوهش شوخی زیاد در این کلمه و غیر آن صادر شده است و آنچه از آن حضرت در ردّ عیبجویان وی به مزاح کردن نقل شده است و این که آن حضرت آن را تکذیب کرده است و آن گفتار او در بدگویی عمرو بن عاص می‏باشد : به مردم شام می‏گوید که من مردی شوخ و بسیار بازی گوش هستم ، و به شوخی و بازی ممارست دارم ، نادرست سخن گفته و به این گفتار گناهکار است ، آگاه باشید که بدترین گفتار دروغ است ، و سخنی که عمرو به زبان می‏راند دروغ می‏باشد ، ( با هر که ) وعده کند خلاف آن رفتار نماید ، و در پرستش خود پرگویی می‏کند ، و سؤال می‏شود و بخل می‏ورزد ( در جواب ) ، و به پیمان خیانت می‏کند ، و از خویشان دوری می‏نماید ، و چون در میدان جنگ حاضر شود « برای تهیج فساد و افروختن آتش جنگ » چه بسیار امر و نهی و زبان بازی می‏کند تا وقتی که شمشیرها به کار نیفتاده‏اند ، و آن گاه که شمشیرها از غلاف بیرون آمده جنگ شروع شد بزرگترین حیله و نیرنگش آن است که عورت خود را به مردم نشان دهد [ ۱۶ ] ، بدانید به خدا سوگند یاد مرگ مرا از شوخی و بازی باز می‏دارد و فراموشی از آخرت عمرو را از گفتار حق مانع می‏شود ، او با معاویه بیعت ننمود مگر به شرط آن که عطیّه و بخششی بدو دهد و برای دست برداشتن او از دین رشوه کمی ( حکومت چند روزه مصر را ) به او بخشید . ۱۷ .

و هر که منصف باشد و نفس خود را از پیروی هوا و پیمودن راه عناد باز دارد می‏داند که این کلمات ( در مورد شوخی ) از آن حضرت صادر نشده است با آن که خود آنچه را زشت می‏شمارد انجام داده باشد .

و در شناخت برتری شخصی که عیبجویی شده ناقص بودن عیبجویی یاد شده ( عمرو عاص ) کفایت می‏کند چون اخلاق پست و کارهای زشتی که حضرت برایش یاد کرده است در او هست و بدانها مشهور می‏باشد زیرا کسی که در او صفات زیر جمع شده باشد یعنی بسیار دروغگو باشد ، خلف وعده کند ، حسود باشد ، و در پرسش پرگویی نماید ، در پیمان خیانت کند ، و از خویشاوند قطع رابطه نماید ، و علاوه بر آن خود پسند باشد به خاطر این که در جنگها به خود گمان دروغ دارد که فرمان دهنده و منع کننده و زبان باز است با آن که شایسته هیچکدام از آنها نیست و هر گاه شمشیرها از غلاف بیرون آید لباس ترس بر خود می‏پوشد بسیار می‏گریزد و حمله نمی‏کند و راه نجات او از نابودی به این است که به بدترین و زشت‏ترین صورت ، صفت پست پلیدی و حیله‏گری را آشکار کند و آن برهنه کردن عورتش ، در دفع کردن شمشیر آن حضرت بود که جز کافر یا مشابه کافر با آن کشته نشده است تا آن جا که آن جریان مثلی شده است که تا روز جزا در ضمن خبرها و اشعار یاد می‏شود شاعری گفته است : چنان که روزی عمرو بن عاص شمشیر آن حضرت را با برهنه کردن مقعدش بر گرداند [ ۱۸ ] به علاوه نفاق و کفری که از او ظاهر شده که دینش را به معاویه فروخت .

و هر گاه عیبجوی آن حضرت ( ع ) این کاستی را دارا باشد که موجب کمال خسران می‏شود در شناخت حال او و دروغ بودن گفتارش تو را کفایت می‏کند و نتیجه آن برتری و شرافت شخصی است که عیبجویی شده ، ابو طیّب شاعر گفته است : هر گاه نکوهش من از سوی شخص ناقصی به تو برسد خود گواهی به برتری [ ۱۹ ] من می‏باشد و دشمن هر گاه افسار هوایش را در آزار کردن کسی که با او دشمنی می‏کند رها سازد در وارونه جلوه دادن فضیلتها به صورت رذیلتها می‏کوشد و کارهای درست او را به صورت نادرست نشان می‏دهد بویژه دشمنی که از روی حسادت و توأم با کینه باشد و آن کینه از نزاع و کوشش در راه خدا در دشمن ایجاد شده باشد ، و نیستند بسیاری از مردم اگر چه توبه گروندگان حریصی ۲۰ .

و بیشتر ایشان به خدا نمی‏گروند ، مگر و ایشان مشرکانند ۲۱ .

کلمه چهاردهم گفتار آن حضرت ( ع ) : کفی بالظّفر شفیعا للمذنب .

برای شخص گنهکار شفاعت پیروزی تو بر او کفایت است .

شارح گوید : معنای پیروزی بر تو روشن شد و معنای دیگرش توانایی داشتن بر دشمن و دست یافتن بر اوست و منظور این کلمه تشویق بر این است که وقتی بر صاحب گناه پیروزی حاصل شد رعایت ادب شود به این که پیروزی بر او را با ترک آزار او جفت کند و این رعایت ادب چون به صورت عادت در آید نتیجه ملکه‏ای است که حلم نامیده می‏شود و به صورت ملکه‏ای در می‏آید که گذشت نام دارد ، سپس آن حضرت لفظ شفیع را بر معنای پیروزی اطلاق فرموده با آن که حقیقت آن دو با هم مباینت دارند چون شفیع همانطور که می‏دانی کسی است که با شخص گنهکار در رها شدن از جریمه‏اش همراه می‏شود پس از آن که تنها بوده است ، و ظفر و پیروزی معنای دیگری دارد در این صورت می‏دانی که اطلاق شفیع بر ظفر مجازی و از باب استعاره و تشبیه است .

توضیح مناسبت این است که شفیع همانطور که هدفش مهربانی و مدارا کردن و پوزشخواهی و تحمّل منّت از کسی است که از او شفاعت می‏خواهد ، بر طرف ساختن چیزهایی است که در شخص مورد شفاعت گمان می‏رود و این گمان را شخصی که نزد او شفاعت می‏شود به شخص مورد شفاعت می‏برد و در خاطره اوست یا بر طرف ساختن بعضی از آن گمانهاست و خلاصه چیزی است که به وسیله آن نیروی خشم از حرکت در راستای آزار گنهکار و کیفر گرفتن از او آرام می‏شود همچنین پیروزی هر گاه حاصل شود کینه را از میان می‏برد و نیروی خشم شخص پیروز را در حرکت برای کیفر گرفتن می‏شکند این شکستگی نیروی خشم یا بدین سبب است که وهم و خیال که شوق انتقامجویی را بر اثر تصوّر شخص آزار دهنده تحریک می‏کرد بر طرف شده است یا بدین دلیل است که شخص پیروز در حال پیروزیش عقیده دارد که آزار شخص دشمن اندک و دشمنی او درباره او بی اثر می‏باشد و چون این تشبیه نیکو یا حسّی آشکار شد ظاهر می‏شود که این مجاز از نیکوترین استعاره‏هاست در این صورت ظفری که به معنای شفیع است ، شفیعی را که محتاج شفاعت است در چشم پوشی از گناه و در گذشتن از خطایش کفایت می‏کند و علاوه بر سرّ فایده شفاعت کردنش که گفتیم با عادت کردن به آن برایش ملکه حلم حاصل می‏شود او را فایده دیگری است و آن این است که شفاعت کردن پیروزی در شخص غالب نیز سبب از میان رفتن کینه از سوی شخصی است که بر او پیروزی حاصل شده است در نتیجه گذشت از او و کیفر نگرفتن از وی سبب می‏شود که معتقد گردد از شخص عفو کننده بدو نفع می‏رسد و آن سبب می‏شود که او را به شخص پیروز متمایل سازد و موجب شود که دشمنی به دوستی و ترس به خو گرفتن و جدایی به مهربانی و کینه و دشمنی به محبّت تبدیل شود ، و روشن شد که تمام مطالب یاد شده خواسته خداوند تعالی‏ست تا مردم گردهم آیند و زیاد شوند در این صورت ظفر را همین بس که شافع و نگهدارنده ادب شکننده خشم حافظ انسان از نابودی و سبب انس و دوستی است که خشنودی پروردگار در آن است ، و خدا سرپرست توفیق است .

کلمه پانزدهم گفتار آن حضرت ( ع ) : رب ساع فیها یضره .

بسا کوشنده در چیزی که برایش زیان دارد [ ۲۲ ] .

شارح گوید : کوشش گاهی ذاتی و گاهی عرضی است ، امّا کوشش ذاتی در به دست آوردن چیز سودمند است به اعتقاد بهره‏ای که بدان لذّت ببرد یا لذّت زود و دنیوی مانند کوشش در به دست آوردن بهره‏های دنیوی که حسّ از آن لذّت می‏برد ، یا لذّت آینده و اخروی است مانند کوشش در به دست آوردن لذّتهای ماندنی و خیرات همیشگی که موجب کمال و سعادت نفس می‏شود ، امّا کوشش عرضی گاهی به طرف سود و گاهی به طرف زیان می‏باشد ، در مورد اوّل یا کوشش برای بهره حاضر است مانند کسی که چاهی را می‏کند و بر گنجی دست می‏یابد ، یا به طرف بهره ماندنی است مانند کسی که در راه به دست آوردن مالها می‏کوشد و به استادی بر خورد می‏کند که او را به دانش رهنمون می‏شود استادی که به راههای دانش بیناست و به وسیله او به راه راست هدایت می‏گردد .

مثال دوّم یا کوشش به طرف زیان است مانند کسی که چاهی می‏کند و ماری او را می‏گزد یا موجب می‏شود که در آن بیفتد یا کوشش به طرف زیان آینده است مانند کسی که در به دست آوردن دانش می‏کوشد و به استادی گمراه کننده و نادان برخورد می‏کند و با شبهات القایی او نادانی به دست می‏آورد در نتیجه سر افکنده در تاریکیها باقی می‏ماند ، در ضمن این اقسام یاد شده اقسام دیگری به اعتبارات دیگر وجود دارد جز این که آنچه را یاد کردیم در توضیح خواسته ما کفایت می‏کند ، چون مطالب یاد شده را دانستی بر تو روشن می‏شود که هر کس در چیزی بکوشد که برایش زیان داشته باشد جزیی از کلّ است نسبت به [ ۲۲ ] این کلمه در نهج البلاغه در وصیّت امیر مؤمنان ( ع ) به فرزندش امام حسن ، روایت شده است و شارح ( ره ) آن جا شرح کرده است.

« از راه مثال زدن حضرت مجتبی را نیز بر دوری کردن از کوشش و پایداری در طلب کردن مصالح ، به گفته‏اش « رب ساع فیما یضّره » در طلب کردن مصلحتها پس اصل ، کوشش کننده و فرع شخص مخاطب و علّت ، کوشش است و حکم زیان بردن است » .

تمام افراد کوشایی که چیزی را می‏جویند ناگزیر امام ( ع ) در این جا لفظ « رب » را که به معنای اندک است به کار برده است ، و این کلمه بر واجب بودن بیداری و پرهیز از کوشش و جدیّت در تشخیص کوشش سودمند و زیانبخش دلالت دارد و نیز بر لازم بودن قانون عدل در شناختن چگونگی رفتن به راه راست است چون گاهی باطل در واهمه بیشتر مردم به صورت حق جلوه می‏کند ، و دروغ در بیشتر از دهانها که بیرون می‏آید شبیه به راست می‏باشد ، و خدا سرپرست هدایت است .کلمه شانزدهم گفتار آن حضرت ( ع ) : روحوا القلوب فانّ القلب اذا اکره اعمی .

دلها را آنچه بدان عادت کرده برگردانید چون هر گاه دل به آنچه ناخوش آیند اوست ملزم شود نابینا می‏گردد .

شارح گوید : مقصود از قلب نفس است و اکراه ملزم کردن به چیزی است که مکروه و ناخوش آیند می‏باشد روحوها یعنی نفس را از آنچه بدان عادت کرده است برگردانید ، این کلمه از گفتار عرب گرفته شده است : روّح ابله هر گاه شامگاهان شترش را از چرا به منزل برگرداند ، و عمی رفتن بینایی از دو چشم با هم است و این کلمه از نوع ادب کردن اصلاحی است برای کسانی که به راه علم و عمل می‏روند و مقصود از آن کلمه این است که نیروهای بدنی ابزار نفس در رسیدن به مقصودهایی است که وابسته به بدن می‏باشد و بدون تردید آن نیروها تمام شدنی است پس بر کارهای نامتناهی توانایی ندارد و هر گاه نفس آن نیروها را بسیار متوجّه به دست آوردن آن کارها کند در این صورت در آن نیروها ناتوانی و خستگی حاصل می‏شود که سبب باز ایستادن نفس از کار می‏شود چون ابزار نفس ناتوان و خسته شده است و بسا هست که در نفس میل و علاقه‏ای بماند اگر چه ابزارش ناتوان و نیروی فکریش خسته شده است جز این که در چنان حالتی شایسته است که نفس را در مواظبت کردن بر عین آن کار به کوشش وادار نکنی چون اگر چنان کنی نیروی فکریش که چشم نفس است و با آن مطالب مهمّ را می‏بیند ضعیف و ناتوان می‏گردد پس نورش بر طرف می‏شود و آن معنای نابینایی است و دیگر گشودن آن چشم و برگرداندن آن روشنی برای نفس ممکن نیست مگر با دشواری چون طبع انسان تنفّر دارد که دوباره شئ آزار دهنده را تصور کند و در قوّه واهمه بیاورد ، و از این مطلب روشن شد که اطلاق کردن معنای نابینایی بر آنچه ما آن را یاد کردیم به خاطر شباهت آشکاری که با بحث ما دارد استعاره‏ای نیکوست پس برای کسی که در به دست آوردن مطالب فکری می‏کوشد سزاوار است که نفس خویش را مغلوب نسازد و آن را مجبور نکند در کارهایی بکوشد که از به دست آوردن آن ناتوان است بلکه نفس را باز گرداند چنان که صاحب شتر شترش را بر می‏گرداند این بازگرداندن نفس به خاطر رعایت مصلحت او و نگهداریش از نابینایی به وسیله اکراه است چنان که خداوند شتر ، شتر خود را که در بیابان می‏چرد مواظبت می‏کند و آن را از خسته شدن نگهداری می‏نماید چون پس از آن که او را برگرداند و دوباره به چرا ببرد نشاطش کاملتر و میلش به خاطر تجدید شدن قدرت و نشاط نیروها صادقتر می‏شود ( اشتهای صادق به خوراک دارد نه کاذب ) . اگر کسی بگوید : که دو اشکال متوجّه این تفسیر می‏شود :

۱ ) محقّقا بازگرداندن دو طرف می‏خواهد باز گرداننده و باز گرداننده شده و نفس نمی‏شود که باز گرداننده خود باشد و چون نفس باز گرداننده است لازم است که باز گردانده شده غیر از خود نفس باشد ؟

۲ ) اکراه نیز و طرف می‏خواهد اکراه کننده و اکراه شده ، و این تصوّر که نفس اکراه کننده خود باشد نادرست است ؟ گوییم که : پاسخ از اشکال اول این است که باز گرداننده نفس خود نفس است از آن نظر که مصلحت آن را تعقل می‏کند و بازگردانده شده نیز همان نفس است به این اعتبار که در حالت ناتوانی نفس ، ابزار او ضعیف است و به آن مطلب در کتاب آسمانی اشاره شده است : ای مؤمنان خودتان و خاندانتان را از آتش دوزخ نگاه دارید ، زیرا آن که به نفس نگهداری را می‏دهد خود نفس است از آن لحاظ که مصلحتش و آنچه را انجامش لازم است تعقل می‏کند ، و آن که نگهداری را می‏گیرد نیز خود نفس است از آن جهت که نفس به آنچه مصلحتش در آن است تمکّن و قدرت دارد و آن منافات با اوّلی ندارد « یعنی دهنده و گیرنده اگر چه نفس است امّا به دو اعتبار می‏باشد » . و پاسخ اشکال دوّم این است که اکراه کننده نفس ، خود نفس می‏باشد از آن نظر که آنچه را شایسته انجام دادن است تعقل می‏کند و اشتباه خود را ادراک می‏نماید پس اکراه شده نیز خود نفس است از آن جهت که قدرت بر تصرّف دارد .

فایده اگر قلوب را بر نیروهای فکر کننده به اعتباری و بر نیروی متخیّله به اعتباری دیگر حمل کنیم و بازگرداننده آن نیروها را بر نفس ناطقه حمل نماییم و اکراه کننده را بر نفس و اکراه شده را بر آن نیروها حمل کنیم و نابینایی را بر بهره نبردن نفس از نیروها و ندیدن نفس مطالب مهم را به خاطر خستگی و ملال آن حمل نماییم تا آن حمل شایستگی داشته باشد که مقصود امام علیه السلام یا نزدیک به مقصودش باشد ، و خدا سر پرست توفیق است .

کلمه هفدهم گفتار آن حضرت ( ع ) : الادب صورة العقل .

با ادب بودن صورت خرد است .

شارح گوید : معنای ادب و عقل روشن شد ، و امّا صورت گاهی اطلاق می‏شود و مقصود از آن در ظاهر چیزی است که در شکل و هیأت مشاهده می‏گردد و صورت شخصی نامیده می‏شود و در صورت در اصطلاح گروهی گفته می‏شود و مقصود از آن جوهری است که حلول می‏کند در محلّی که نگاهدارنده چیزی است که در آن حلول می‏نماید و در مکان حاصل می‏شود در صورتی که مقرون به بمکان باشد و صورت طبیعی نامیده می‏شود و محلّ آن مادّه نامیده می‏شود و آنچه از صورت طبیعی و محل آن ترکیب می‏گردد جسم طبیعی نامیده می‏شود ، و گاهی مقصود از صورت چیزی است که به وسیله آن ، انواع جسم مختلف می‏شود پس از آنی که در صورت جسمی همگانی مشترکند و آن صورت نوعی نامیده می‏شود امام ( ع ) در این جا لفظ صورت را مجازا بر ادب اطلاق فرموده است ، و مناسبتر آن است که آن مجاز از نوعی باشد که ما صورت شخصی نامیدیم و جهت مناسبت میان آن دو این است که صورت شخصی چون وسیله‏ای است که بدان هر شخص شخصی را می‏شناسد و بیننده آن بعضی اشخاص را از بعضی دیگر جدا می‏سازد و خیال او آن را ثبت می‏کند همچنین ادب سببی است که کار صاحبش را روشن می‏کند و به بودن ادب در او استدلال می‏شود بر این که آمادگی برای بخششهای الهی که عقل اوست در او موجود می‏باشد و به وسیله تفاوت ادب بر تفاوت خردها و مغایر بودن بعضی آنها با بعضی استدلال می‏شود چنان که به وسیله تفاوت داشتن صورتها در زیبایی و زشتیشان بر مختلف بودن اشخاص و مغایر بودن آنها استدلال می‏گردد .

و هر گاه مناسبت آن مجاز نیکو بر تو ظاهر شد و به معنای مجازی پسندیده نگریستی محقّقا از سر منشأ آن بر دریایی مشرف شده‏ای که قابل شنا کردن نیست و صورتی نهایی را درک کرده‏ای که از میان رفتنی نیست ، در این کلمه هشداری است بر این که رعایت قانون ادب ضروری است و از وجود عقل پرده بر می‏دارد و آن را به اثبات می‏رساند ، و خدا هر که را خواهد به رحمت خویش مخصوص می‏گرداند [ ۲۳ ] و او توفیق دهنده است .

کلمه هجدهم گفتار آن حضرت ( ع ) : الیأس حرّ و الرّجاء عبد .

نومیدی آزاد است و امید بنده است .

شارح گوید : رجاء انتظار به دست آمدن مقصود است ، یأس امید نداشتن به چیزی است که شایسته است بدان امیدوار بود پس می‏گوییم ( شارح ) : منظور این نیست که حقیقة برای خود نومیدی صفت آزادگی است و نه برای امید صفت بندگی است بلکه مقصود شخص امیدوار و مأیوس می‏باشد در این صورت به کار بردن این دو لفظ به معنای ناامیدی و امیدواری بر حسب مجاز است و از باب به کار بردن نام متعلّق بر خود متعلّق می‏باشد و منظور این است که توضیح دهد شخصی که به چیزی امید دارد یا امیدش به خدای متعال است یا به یکی از افراد بشر می‏باشد این شخص تا زمانی که نفسش انتظار چیزی را دارد که بدو امید بسته است پیوسته در برابر شخصی تا زمانی که نفسش انتظار چیزی را دارد که بدو امید بسته است پیوسته در برابر شخصی که بدو امیدوار است فروتنی و اظهار کوچکی می‏کند ، از او دفاع می‏نماید و در کارهایی که به صلاح و خیر اوست می‏کوشد و در خشنود ساختن او به همه انواع خشنودی تلاش می‏کند و نسبت بدو اظهار فروتنی و دوستی می‏نماید و در آن تلاشها تحمّل سختیها می‏کند آن سختیها عبارت است از نکوهش و غیر آن تا آن جا که در امیدواریش به عالم پنهانیها او را مردی می‏یابی که به درگاه خدا زاری و دعا می‏کند و بسیار به زیارت مسجدها و جاهایی می‏رود که انسان را به خدا نزدیک می‏کند و بر خود نذرهایی را واجب می‏گرداند که به آنچه امید می‏دارد برسد و بندگی کردن جز آن معنایی ندارد زیرا فروتنی و اظهار ذلّت در این جا به کاملترین صورت ممکن وجود دارد ، امّا توضیح این که شخص نومید آزاد است ، روشن است ، چون کسی که امیدش از چیزی قطع شده است گردنش از ریسمان ذلّت و فروتنی در مقابل کسی که بدو امیدوار است رها می‏باشد ، اگر چه به کار بردن لفظ آزاد و بنده بر شخص امیدوار و نا امید نسبت به کسانی که این دو کلمه برای آنها وضع شده است مجاز می‏باشد .

در این جا نظر دیگری است : و آن این است که آزاد بر کسی گفته می‏شود که دارای فضیلت نفسانی باشد که با آن از راه خودش مال به دست می‏آورد ، و آنچه لازم است در راه خودش می‏بخشد ، و از به دست آوردن مال از غیر راه خود جلوگیری می‏کند ، و در مقابل آن عبد و بنده به کسی گفته می‏شود که ضدّ این فضیلت را دارا باشد یعنی صاحب صفت پست باشد و روشن است که اوّل ( حرّ ) توانایی بر تصرّف یاد شده دارد بر حسب این که نفس امّاره را مغلوب می‏کند و آن را فرمانبردار نفس مطمئنّه می‏کند ، و دوم ( عبد ) محقّقا بر آن توانایی ندارد چون نفس امّاره بر نفس مطمئنه چیره شده و آن را به خواسته‏های پست و لذّتهای جسمانی کشانیده است ، پس هر گاه چنان باشد بر تو ظاهر می‏شود که چون شخصی که به شئ از میان رفتنی امید می‏بندد نیروی شهوانی‏اش عقلش را به طمع بستن در چیزی که شایسته طمع بستن نیست می‏کشاند و نیز به انتظار داشتن چیزی که شایسته انتظار نیست و روا نمی‏باشد که بدان سرگرم شود رهبری می‏کند ناگزیر بنده می‏باشد چون معنای بندگی در او به ثبوت رسیده است و آن صفت پستی است که از پیروی شهوت صادر شده است ، و محقّقا شخص نومید چون امیدش قطع شده و طمعش از این اشیا بر طرف شده است دلیل بر آن است که نیروی عقلانیش مغلوب هوایش شده و هر زمان که چنان شود نفس او آن فضیلتی را که نامش آزادی است به دست آورده است پس ناگزیر آزاد می‏باشد ، و اعتبار نخست آشکارتر و مشهود است ، و دوّمی به نظر دقیقتر می‏آید ، و خدا سرپرست توفیق است .

کلمه نوزدهم گفتار آن حضرت ( ع ) : من لانت اسافله صلبت اعالیه .

هر که زیر دستانش نرم باشند زبر دستانش سخت باشند .

شارح گوید : مقصود از اسافل مخرج غایط و دو طرف آن می‏باشد که انتهای رانهاست و در گوسفند به آن دنبه گفته می‏شود ، و منظور از لین خنثی بودن است که همان نرمی و شکستگی است امّا نه به صورت کلّی چون مطلق نرمی که یاد کردیم لازمه‏اش سختی زبر دستان نمی‏باشد بلکه به صورتی مخصوص است و آن این است که آن حالت در مباشرت مردان باشد و به خاطر شهوتی که بر او عارض شده به آن جا بیاید و شهوت او را به آمدن آن جا فرا بخواند و صاحب این کار خنثی نامیده می‏شود چون سستی از لوازم آن کار است زیرا صاحب این شهوت بیشتر به طبیعت زنان تمایل دارد بویژه در سرزمینهای گرمسیر مرطوب پس اطلاق کردن خنثی بر این شهوت از باب اطلاق اسم لازم بر ملزومش می‏باشد امّا اعالی صورت و زبان و چشم است ، و مقصود از سختی آنها نپذیرفتن اشاره نیست چون اشاره پذیری آنها آشکار است بلکه مقصود خشکی و درشتی معمول است که از نبودن آزرم و شرم صادر می‏شود چنان که در کلمه بعد از این کلمه خواهی شناخت امّا سبب در تحریک این شهوت نیروی خیال کردن لذّت در این کار است که موجب تحریک شهوت با قدرت می‏شود ، و بسیاری اسباب مادی برای شهوت و قوی بودن آن در بعضی مزاجها است .

پس گاهی آمادگی برای این تأثیر پذیری و خیال از اصل و ریشه‏اش ملازم با وجود شخص است در نتیجه او را از دوران کودکی و پیش از کامل شدن شهوت می‏بینی که در سخن گفتن حالت خنثی دارد و مانند زنان نرم سخن می‏گوید و بیشتر برای مثل این شخص امید رستگاری می‏رود ، و گاهی آن آمادگی عارضی است که یا از عادت کردن به آن کار است که اوّل آن از روی جبر یا اختیار پدید آمده است پس حرکت از آن آمادگی به طرف آن کار و انجام دادن آن سریع می‏باشد امّا توضیح این که تالی این قضیّه لازم مقدّم می‏باشد این است که چون آن کار در عرف مردم و در میان اهل عالم زشت‏ترین کاری است که آدمی انجام می‏دهد و تظاهر کردن به آن عمل مستلزم خاموش شدن نور ملکه شرم از صورت انجام دهنده آن است که نتیجه‏اش درشتی صورت و خشکی حدقه چشم ( رفتن حیا ) است ناگزیر سختی اعضای زبرین لازم و همراه نرمی اعضای زیرین است چنان که بزودی در کلمه‏ای که بعد از این کلمه می‏آید توضیح و شرح بیشتری خواهیم داد و شناختی که این کلمه هشداری به همراه دارد بر این که انجام این کار زشت است به این سبب که صفات پستی که به همراه این کار است زشت می‏باشد و واجب است از آن صفات رذیله دوری کنیم و نفس را از آنها پاک سازیم ، و خدا باطنهای ما را از صفات بد پاک کند که او سرپرست هر نعمتی است ، و توفیق و نگهداری از اوست .

کلمه بیستم گفتار آن حضرت ( ع ) : من طعن فی عجانه قلّ حیاؤه و بازا لسانه .

هر که در عجان ( انتهای قضیبش ) زده شود شرمش اندک و زبانش پلید باشد .

شارح گوید : مقصود از این کلمه نزدیک به کلمه پیش از آن می‏باشد پس امام ( ع ) از طعن که در اصل زدن با نیزه و هر جسم تیز و راست که در حکم نیزه است از روی مجاز به زدن قضیب تعبیر فرموده است .

و مناسبت تشبیه آشکار است و در این مورد یکی از هتاکّان می‏گوید : ای مردم هر که برایش اسبی است باید بر آن سوار شود در حالی که مردم در خوابند و زینی را که تنگ ندارد محکم کند و باید با نیزه‏ای بزند که سرش نرم است [ ۲۴ ] عجان ، نامی برای انتهای قضیب می‏باشد در پشت دبر و حضرت ( ع ) مجازا دبر را بر آن اطلاق کرده است این مجاز از باب اطلاق کردن نام مجاور شئ بر آن شئ می‏باشد بداءة سخن زشت است ، و دلیل این که عجان را اختصاصا ذکر کرده است و اطراف دبر را یاد نکرده این است که در این لطیفه و نکته باریکی است و آن این که علّت لذّت بردن مفعول از آن کار فقط اصطکاک قضیب فاعل لواط با انتهای قضیب مفعول است و همان عجان مفعول است ( وسط آلت و دبر ) که لازمه‏اش جنبش شهوت و سبب انزال می‏شود و بقیه اطراف قضیب این طور نیست به همان لحاظ امام ( ع ) آن را مخصوص به ذکر قرار داده و غیر آن را یاد نکرده است ، امّا توضیح ملازمه میان دو جزء این قضیّه شرطیّه آن است که چون دبر پست‏ترین و زشت‏ترین جای آدمی است و سرشت انسان بر پوشاندن آن است زیرا بشر ذاتا هر چیزی را که آشکار شدنش زشت و در میان مردم پستی و نقص شمرده می‏شود می‏پوشاند ، و نیز آشکار ساختن شئ زیبا و شتاب در کامل کردن هر چیزی که کمال و فضیلت شمرده می‏شود ذاتی اوست ، پس هر گاه انسانی را فرض کنی که به این کار متصف شود به سبب این که اسباب آن پدید آمده است ، ( اقدام به لواط دادن کند ) چون نیروی شهوانیش برای انجام آن بجنبد عقلش مغلوب شهوتش می‏شود و در فرمانبری از شهوت آن را به پذیرش کاری سوق می‏دهد که در میان مردم به زشتی مشهور است و به آنچه بر اساس فطرتش از آن تنفّر دارد که عبارت است از ننگ و زشتی و دشنام واقعی و نکوهش زشت در میان مردم و به آن خو می‏گیرد و آن را انکار نمی‏کند و از آن تنفّر ندارد بلکه بسا می‏شود که به هیأت زنانی در می‏آید که بر اساس اصل طبیعت مورد وطی واقع می‏شوند ، و آن را نیکو می‏شمارد و بدان خو می‏گیرد و هر گاه چنان شود نفس خویش را به خاطر ترس از نکوهش و پرهیز از انجام دادن زشت‏ترین کار بد و مشهور شدنش به آن کار از روی خشنودی و محبت ، محدود نمی‏سازد ، در این صورت بی شرمی در صورت و چشم و زبان برایش حاصل می‏شود چون در روبرو شدن با کار زشت روح نفسانی کشش پیدا می‏کند و پیوسته بر حسب عادت و طولانی شدن مواجهه آن کشش زیاد می‏شود تا آن جا که برایش شعور ترس از نکوهش نمی‏ماند ، و از روبرو شدن با دشنام متأثر و شرمسار نمی‏گردد ، پس بر تو آشکار شد که از دادن مخصوص از محلّ یاد شده ( لواط دادن ) کمی حیا لازم می‏آید ، امّا بذائت نتیجه کمی حیاست ، و چون این صفات پست و تاریکیها که از نبودن این فضیلتها پدید می‏آید طبعا انسان از آن گریزان است و آن کار ( لواط ) سبب همراهی آن رذایل است این کلمه امام ( ع ) هشدار بر پرهیز از نزدیک شدن و دوری از آن را تا آن جا که ممکن است در بر دارد ، و خداست که از او کمک در خواست می‏شود .

کلمه بیست و یکم گفتار آن حضرت ( ع ) : السّعید من وعظ بغیره .

خوشبخت کسی است که از دیگری پند گیرد .

شارح گوید : سعادت در لغت میمنت و فرخندگی است و مقصود از آن در این جا دست یافتن آدمی است بر کمال ذاتی که برایش متصوّر است ، اتعّاظ منزجر شدن از چیزی است که انسان را از پیشگاه خداوند دور می‏سازد و با کمال مطلوب ناسازگاری دارد ، باید بدانی که این قضیّه یک شرطیّه متصّل می‏باشد .

بدین بیان : هر که به غیر خود پند داده شود محقّقا نیکبخت است ، و توضیح ملازمه این است که ما بیان کردیم که در علّتهای عالیه که خیرات را افاضه می‏کنند کاستی وجود ندارد و به آنها کوتاهی و محرومیّت نسبت داده نمی‏شود بلکه ریشه به دست نیامدن کمال و تأخیر آن کاستی ذاتی است که در شخص مستعّد می‏باشد یا آماده نبودن او برای دریافت خواسته‏هایش است تا آن جا که نفس هر گاه آمادگی کامل برای کاری پیدا کند موجب می‏شود که از علّت تامّه‏اش به او برسد و هر گاه چنان باشد پس باید بدانی که اتّعاظ منزجر شدن نفس از پیروی کردن نیروهای بدنیش می‏باشد که شیطانهای بدن هستند تا به موارد نابودی وارد نشود و به صفات پست آلوده نگردد و قانون عدالت را که حدّ میانی دو طرف افراط و تفریط است در آنچه آن نیروها او را بدان می‏کشاند و آرزوهای بیهوده ای که دارد رعایت کند پس هر گاه فرض کردیم که نفس با نگرش به دیده بصیرت به مال بی ارزش این دنیا چنان انزجاری بیابد بی تردید آمادگی به دست آورده است که لازمه آن رسیدن به نیکبختی همیشگی است ، و لباس امنی که او را از زهر کژدمهای لذات فانی دنیا حفظ کند در زیر لباس زبرین خود پوشیده است ، امّا این که آن پندگیری از دیگری است برای این است که هر موجود ممکنی ( ممکن الوجودی ) دلیل روشنی بر حکمت ذات حق است و برهانی و شاهدی بر نهایت توجّه پروردگار می‏باشد پس در هر چیزی برای وجود حق نشانه‏ای است و آن نشانه دلیل وحدانیّت اوست [ ۲۵ ] و هر گاه نفس بر نشانه رحمت یا خشم خدا آگاه شود برایش آشکار می‏گردد که خواسته او چیزهایی که نیروهای بدنیش به آنها مایل است نمی‏باشد و آنچه بدان روی می‏آورد هدف نیست در این صورت از فرمانبرداری آن نیروها روی می‏گرداند و از پیروی آنها که به قانون عدالت زیان می‏رساند منزجر می‏شود و بی تردید ملازمت آن قانون آدمی را برای پذیرش خوشبختیهای همیشگی آماده می‏سازد این کلمه به روایت و صورت دیگری وارد شده است و آن صورت دیگر این است : السعید من اعتبر بغیره .

بنابر این روایت تقدیر سخن چنین است : من اعتبر بغیره ، پس اگر اعتبار را به پندگیری تفسیر کنیم میان دو روایت تفاوتی جز در لفظ وجود ندارد ، و اگر اعتبار را به تجاوز و تعدّی تفسیر نماییم چنان که پیش از این گفتیم در توضیح لازم برای ملزوم که ثابت شدن خوشبختی برای شخص پند گیرنده است نیاز به حدّ وسطی که پندگیری است خواهیم داشت ، امّا مقدّمه نخست ، این است که شخص پند گیرنده هر گاه بر طبق فرمان الهی بنگرد :

بگو ای پیامبر به آنچه در آسمانها و زمین است بنگرید ۲۶ پس پند گیرید ای صاحبان دیده ۲۷ و بطور کامل شرایط نگرش را رعایت کند آن نگرش مستلزم تجاوز و رسیدن به مقصود است چون کل در بر دارنده جزء می‏باشد و هر گاه مقصود به صورت خود حاصل شود سبب می‏شود که نیروی عقلانی کامل گردد و با آن می‏تواند نیروهای بدنی را مغلوب سازد و آن را به مسالمت و کمک بر به دست آوردن خواسته‏های حقیقی بکشاند .

امّا کبرا ( مقدمه دوّم ) توضیحش در روایت نخست گذشت و بر فرض درستی این روایت این کلمه شایستگی دارد که در همان قسم اوّل داخل شود و در آن هشداری است بر وجوب پند پذیری چون خوشبختی ذاتا مطلوب آدمی است و پندگیری که وسیله آن است ناگزیر واجب می‏باشد ، و خدا سرپرست توفیق است .

کلمه بیست و دوّم گفتار آن حضرت ( ع ) : ربّ امل خائب .

بسا امید دارنده‏ای که نا امید شونده باشد .

شارح گوید : امل امیدواری است ، و خیبه به دست نیامدن خواسته پس از کوشیدن در تحصیل آن است و منظور از این کلمه هشدار بر این است که آرزوها را در جای خود باید نهاد چنان که شایسته است و به گونه‏ای که سزاوار می‏باشد زیرا در آن آرزوها چیزهایی است که به آنها دست نمی‏یابد اگر چه آرزومند با آن روبرو شود و نفس خود را در آن خوار گرداند و براستی دانستی که بزرگترین تلاش از نظر نا امیدی تلاش و امیدی است که مربوط به کارهای فنا پذیر باشد که لذّتش از میان می‏رود و افسوسش باقی می‏ماند پس ای برادر شهوتت را به یک طرف افکن و با چشم بصیرتت بنگر که آرزویت را در کجا می‏نهی زیرا بزودی با خواست خدا آن را خواهی دید .

امّا این که امام ( ع ) ربّ را که اقتضای کمی دارد در آغاز کلمه قرار داده برای این است که شخص آرزو دارنده بیشتر آرزوها را متوجّه اموری می‏کند که درباره او ممکن است و شایستگی آن را دارد چون آنچه امکان و شایستگیش درباره او تصوّر نمی‏شود آن را آرزو نمی‏کند و هر گاه بیشتر اوقات آماده باشد برای آنچه آرزو می‏کند بر حسب شایستگی که برای آن آرزو دارد بدان دست پیدا می‏کند چه آن آرزو نسبت به خدای متعال یا به یکی از انسانها باشد ، امّا نسبت به خدای تعالی پس لازم است که وقتی آرزومند شایسته خواسته‏اش باشد به آن نایل آید و خدا بر او ببخشد چون در بخشنده مطلق ( خدا ) توقفی در بخشش نیست اگر دریافت کننده جود ، در پذیرشش کامل باشد ، و امّا نسبت به افراد بشر اگر چه عوامل نا امیدی از طرف پذیرنده و آن که از او پذیرفته شده بسیار است لکن بیشتر اوقات با کوشش شخص آرزومند و شایسته قرار دادن خود برای مورد آرزو آنچه بدان امید بسته به وقوع می‏رسد و بدان سبب گفته شده : هر که تلاش کند و بکوشد می‏یابد ، و رسیدن به اموری که ممکن است بیشتر اوقات ممکن می‏شود اگر چه با دشواری باشد ، و به دست آمدن آن اگر چه دور به نظر آید روا می‏باشد ، و هر گاه چنان باشد نا امیدی آرزومندان نسبت به رسیدن به آرزوهایش کمتر می‏باشد ، امّا عوامل آن ناامیدی اموری جزیی و عواملی اتّفاقی است که نیروهای بشری نمی‏توانند آن را حفظ کنند اگر چه آرزومند در نظر آنها مستحق و شایسته و آن که بدو امید می‏رود بر حسب عرف و عادت بخشنده است به همان سبب امام ( ع ) قضیّه را با ربّ آغاز فرموده است که خبر می‏دهد افراد نا امید نسبت به آرزوهایشان کم هستند ، پروردگارا ما را با نرسیدن به آرزوهایمان مأیوس مفرما و با کارهای بدمان رسوا مگردان ، و نسیم رحمتت را بر ما افاضه فرما ، و مزه عفوت و شیرینی مناجاتت را به ما بچشان که تو بسیار بخشنده‏ای .

کلمه بیست و سوّم گفتار آن حضرت ( ع ) : ربّ طمع کاذب .

بسا طمعی که دروغ باشد .

شارح گوید : ماهیّت طمع را شناختی ، امّا دروغ گاهی بر خبرهای گوینده که با اعتقادش مطابقت ندارد گفته می‏شود و بر آنچه از اعتقادات که با اعتقاد وی مطابق نیست اطلاق می‏گردد پس گفته می‏شود : گمان دروغ و خیال دروغ ، و چون طمع در بعضی از صورتها مستلزم به دست آمدن چیزی است که در آن طمع شده امام ( ع ) بر آن دروغ اطلاق فرموده و این از باب اطلاق کردن اسم لازم بر ملزومش است و در این جا مقصود توضیح آن است که طمع دروغ بر حسب دلالت مطابقی اندک است و بر حسب دلالت التزام وا داشتن بر آن است که طمعها را در جای خود باید نهاد و هدف اصلی هم همان است .

ـ توضیح اوّل : آن است که غالبا طمع متوجّه امری می‏شود که ممکن می‏باشد از هر که خود را شایسته رسیدن به آن گرداند و اعتقاد به حاصل شدن آن یک بار علمی و یک بار گمانی و بار دیگر خیالی می‏باشد ، در اعتقاد بر خاستن از علم دروغ نیست و بیشتر اوقات در اعتقاد ظنّی نیز دروغی وجود ندارد و اعتقاد خیالی نیز گاهی مطابق با واقع می‏باشد ناگزیر مطابق نبودن طمعی که از آن اعتقادات سر چشمه می‏گیرد و دروغ بودنش کمتر است به همان سبب امام ( ع ) قضیّه را با ربّ آغاز فرموده است .

ـ توضیح دوّم : این است که کلمه مستلزم هشدار بر زشتی طمع داشتن به امور فانی شدنی است چون خواستن آن امور با منتهی شدن به رستاخیز مشتمل بر دروغ بودن اعتقاد حصول آن می‏باشد بطوری که کوشش در آنچه مورد طمع است بیهوده می‏باشد و بازگشت آن به زیان است پس شایسته است که شخص طمع کننده در به دست آوردن مکانهای طمعش که برایش بهره دارد ثابت باشد ، و خدا توفیق دهنده است .

کلمه بیست و چهارم گفتار آن حضرت ( ع ) : ربّ رجاء یودی الی الحرمان .

بسا امیدی که به محرومیّت کشانده می‏شود .

شارح گوید : حرمان مصدر است از گفتار تو ، محروم کردم فلانی را از بخشش هر گاه به کلّی او را از عطا و بخشش منع کنی ، مقصود در این جا شرح این مطلب است که امیدواریی که بر حسب عادت سبب حاصل شدن خواسته است گاهی اتّفاقا موجب محرومیّت امیدوار می‏شود و توضیح آن این است که امید یا به خدای تعالی است یا یکی از افراد انسان و در هر دو صورت گاهی سبب محرومیّت می‏شود امّا از طرف خداوند پس صورت آن امیدواریی است که برایش حاصل شده برای شکوهمند شدن یا مال و ثروت ثابت ، پس حرص و آز بر او چیره می‏شود و آرزوی زیاد شدن ثروت او را به سفر کردن در دریاها و بیابانهای بی آب و علف می‏کشاند و در قضای الهی نابودی او معیّن شده و موجب می‏شود که بکلّی صاحب آن آرزو محروم شود اگر چه تلف شدن او ذاتا خواسته و مقصود ذات پروردگار نمی‏باشد ، امّا محرومیّت از طرف افراد بشر صورتش آن است که امیدوار ، آهنگ یکی از نیکوکاران کند به این امید که بدو چیزی ببخشاید پس حرص و طمع در جستجوی چیز ناممکن یا تقاضای چیزی که طبیعت از تقاضای آن تنفّر دارد غالب می‏شود پس این کار نیروی خشم را بر می‏انگیزاند و بکلّی موجب منع آن خواسته می‏شود بطوری که اگر به کمتر از آن اکتفا می‏کرد و آسانتر از آن را می‏خواست به او داده می‏شد و از آن ممنوع نمی‏گردید و چون این حالات نسبت به امیدی که به حاصل شدن خواسته کشانده شود و رسیدن به چیزهایی مورد امید ، کمتر وجود پیدا می‏کند ناگزیر امام ( ع ) قضیّه را با ربّ آغاز فرمود .

و در این کلمه نیز هشداری بر این است که باید امیّد را در جای خود چنان که سزاوار است و به گونه‏ای که شایسته است گذاشت تا از آن ، ملکه آزادی حاصل شود ، و نیز امیدی که از مجرای طبیعی خودش خارج شود مستلزم محرومیّت است که طبیعت از آن نفرت دارد ، و خدا سر پرست توفیق است .

کلمه بیست و پنجم گفتار آن حضرت ( ع ) : ربّ ارباح [ ۲۸ ] تؤدّی الی الخسران . بسا سودهایی که به زیان کشانده می‏شود .

شارح گوید : رنج زیادتی است که از تصرّف کردن در مقداری از مال که به قصد تجارت بیرون شده و سرمایه نامیده می‏شود حاصل می‏گردد و ضدّ آن خسران است که همان کاستی است که به سبب تجارت کردن در آن مقدار مال بیرون شده ( سرمایه ) حاصل می‏شود و مقصود این است که بعضی از سودها سبب زیان می‏شود و این مقصود و تصوّر آن را ثابت می‏کند . و باید بدانی که لفظ ربح اگر چه در معنایی که یاد کردیم حقیقت است امّا گاهی مجازا بر به دست آوردن شناختها و دانشهای واقعی و کمالات نفسانی اطلاق می‏شود و سرمایه این تجارت معقولات اوّلی و ثانوی است بر اساسی که تاجر تصرّف نماید و آن عقلی است که در او وجود دارد و بیرون آوردن سودها که همان نتایج است از مقدّمات و استدلالها و حقایقی که از حدود و رسوم گرفته می‏شود ، به دست می‏آید ، مناسبت تشبیه میان آن دو این است که در هر یک از آن دو سرمایه مادی و معنوی با تصرّف کردن در اصل مال فزونی حاصل می‏شود ، و لفظ خسران نیز چنین است یعنی همان طور که خسران در نقصانی که در سرمایه حاصل می‏شود حقیقت است مجازا بر خللی که در ترتیب دادن حدود و براهینی که سرمایه مجازی است حاصل می‏شود نیز اطلاق می‏گردد و هر گاه آن مطلب را دانستی می‏گوییم : گاهی سود خیالی که متعلّق به مال می‏باشد سبب زیان به معنای مجازی نیز می‏شود و مقصودم از سبب در این جا علّت نیست زیرا یکی از دو امر متقابل علّت دیگری نمی‏شود ، چون یکی از آن دو با دیگری جمع نمی‏گردد در حالی که علّت و معلول با هم جمع می‏شوند ( بلکه انفکاک معلول از علّت تامّه محال است ) بلکه مقصود آن است که سود . خیالی سبب عرضی است و آماده کننده و علّت زیان چیز دیگری می‏باشد .

مثال برای سبب بودن بهره ظاهری برای زیان ظاهری آن است که به وسیله حسّ مشاهده شده که مردی با هفده دینار به هندوستان سفر کرده و پیوسته آمد و رفت می‏کند و در مدت کمی آن بهره‏ها به هفده هزار دینار می‏رسد آن گاه تصمیم به ماندن در وطن می‏گیرد و نفس امّاره‏اش که او را به بدی بسیار امر می‏کند با او به نزاع می‏پردازد که بیرون رود و حرص هم در فزون خواهی بر او چیره می‏شود پس بیرون می‏شود و دیری نمی‏گذرد که دریا بر کشتی به هیجان و تلاطم می‏آید و غرق می‏شود و برهنه از آب بیرون می‏آید و دسترسی بر آنچه به دست آورده ندارد پس آن بهره‏ها حرص او را بر خواستن و کوشیدن و زیاد کردن مال به هیجان آورده و سبب معدّ برای حاصل شدن حرکاتی می‏شود که با آنها این زیان روی می‏دهد ، و مانندهای آن بسیار است . مثال سبب شدن سود ظاهری برای زیان اخروی این است که هر که سرگرم به دست آوردن سود تجارتهای مالی باشد و بدن خود را لاغر و عمر خودش را در سفرها و معامله‏ها فانی کند و نفسش مشتاق شود و در رشته خواهشها وارد گردد و صفحه سینه‏اش را با ملکه‏های پست چرکین و آلوده سازد پس به ضد بهره مجازی که با آن بهره حقیقی جمع نمی‏شود دست پیدا کند پس آن بهره‏های خیالی برای نفس صاحب این تجارت علّتهای معدّه می‏شوند تا به اضداد بهره مجازی متصفّ شود و عواملی گردد که به زیان کشانده شود .

و چون کشاندن آن علل معدّه به زیان در برابر کشاندنش به بهره‏های خیالی و حقیقی کمتر است یا به سلامت ماندن از زیان کلّی که انسان را در پست‏ترین جاهای دوزخ می‏افکند وجود کمتری دارد ناگزیر امام ( ع ) این کلمه را نیز با ربّ آغاز فرموده است .

پس بر خردمند لازم است که سودهایی را که به زیان می‏کشاند از غیر آن بشناسد تا با دوری کردن از آن از افتادن در درّه‏های خواری و وارد شدن در جهنم سالم بماند سلامتی که بهره فراوان در پی و شادمانی همیشگی را به همراه دارد ، چون آن بهره وجود دارد اگر چه اندک است ، و بر خداست که به راه راست و به سودمندترین و پاک‏ترین و پر برکت‏ترین تجارتها هدایت فرماید ، و او ما را بس است و نیکو وکیلی است .

کلمه بیست و ششم‏گفتار آن حضرت ( ع ) : فی کلّ اکل غصّة ، و مع کلّ جرعة شرقة .

در هر خوردنی یک بار گلو گرفتنی است و با هر آب نوشیدنی یک بار آب به گلو ماندنی است .

شارح گوید : اکلة یک بار خوردن است ، و غصّه به فتح غین یک مرتبه از گفته تو « غصّ فلان بالماء پر شد گلویش از آب و از آن نگذشت ( فرو نرفت ) » می‏باشد و امّا غصّه با ضمّ غین استخوان است جرعه آب و از هر مایعی نوشیدن مقداری است که نیروی جاذبه آن را دفعه دفعه جذب می‏کند ، و شرق دردی است که در موقع آب خوردن از نفوذ کردن آب در غیر مجرای طبیعی گلو یعنی در مجرای تنفّس « نای » عارض می‏شود .

مقصود از این کلمه توضیح آن است که لذّتهای دنیوی از آلودگی به دردها خالص نمی‏باشد ، و از کدورت بدیها صافی نه ، و محقّقا آنچه در دنیا خیر و لذّت شمرده می‏شود با دقّت نظر رهایی از درد و آسودگی از رنج می‏باشد ، این خلاصی و آسودگی دائمی و مداوم نیست بلکه درد و رنج در پی دارد و بیماری به همراه ، پس امام ( ع ) اکله و جرعه را کنایه از لذّتهای دنیوی آورده است چون مستلزم لذّت است و غصه و شرقه را کنایه از درد آورده است چون آن دو مستلزم درد می‏باشند این اطلاق از باب اطلاق اسم ملزوم بر لازمش در دو موضع می‏باشد و آن نیکو مجازی است و دلیل این که امام ( ع ) این دو نوع را به خصوص از میان دیگر انواعی که لذّت و درد به همراه دارند یاد کرده است این است که خوردن و آشامیدن بیشتر از دیگر انواع لذّت وجود دارد ، و در این کلمه هشداری است بر تو ای برادر به حال این لذّتهای حاضر چون آن لذّتها مخلوط به دردها و آلوده به گناهان است پس خدای تو را توفیق دهد با چشم بصیرت به شباهت و مناسبت میان لذّات دنیوی و لذّتهای بی عیب ماندنی بنگر اگر چه بر آنها تا زمانی که در این عالم دنیایی مطلع نمی‏شوی مگر به اندازه‏ای که پوشیده شده به پوست و پرده خیال و به لذّتهای حاضر در امثال ، زیرا تو میان آن دو تفاوت بسیار و فاصله زیادی می‏بینی ، و اگر عقلت را برهنه از خیالت کنی و برایت امکان آن کار باشد میان آن دو مقایسه‏ای نمی‏یابی و مناسبت میان آن دو وجود ندارد ، و خدای متعال حکم به خوشبختی می‏کند و کسی است که پیشگاهش بهترین جای ورود است .

کلمه بیست و هفتم و بیست و هشتم گفتار آن حضرت ( ع ) : اذا حلت المقادیر ضلّت التدابیر . و اذا حلّ القدر بطل الحذر .

هر گاه قضاهای الهی فرود آید تدبیرهای آدمیان گم شود و چون قضای الهی نازل شود ترسیدن و پرهیز کردن بیهوده گردد .

شارح گوید : مقادیر جمع مقدور است و آن امری است که از سوی خدا مقدّر و تعیین شده است ، و ضلال ضایع و نابود شدن است ، و تدابیر جمع تدبیر است و آن چرخاندن اندیشه است در انجام کارها به صورتهایی که بهره‏اش بیشتر و به حال آدمی سازگارتر باشد .

در این جا نیاز به تفسیر کردن قدر داریم و چون تفسیر آن وابسته به تفسیر قضا می‏باشد نیازمندیم هر دو را با هم تفسیر کنیم .

پس می‏گوییم : حکیمان گفته‏اند : چون همه صورتهای موجودات چه کلّی و چه جزیی آنها که بی نهایت است تحصل دارد از آن جهت که خدای متعال آنها را ابداع فرموده و در عالم عقلانی نقش بسته است ، و چون مادّه ، آمادگی پذیرش دو صورت مادّی را ندارد ابداع آنها به صورت مادی محال است ، چه رسد به ابداع صورتهای نامتناهی در آنها و عنایت الهی ایجاب کرده است تا مادّه را به ابداع آن صورتها در آن ، و بیرون آوردن آنچه در ماده است از پذیرش صورت کامل نماید و از قوّه به فعلیّت در آورد به حکمت ظریف خویش زمانی نامتناهی از دو طرف مقدّر فرموده که در آن زمان آن امور یکی پس از دیگری از قوه به فعلیّت در آید پس آن صورتها در تمام آن زمان در موادّ خود موجود و مادّه بدان صورتها کامل می‏شود ، و هر گاه آن مطلب را دانستی باید بدانی که قضا اسم است برای موجود شدن همه موجودات در عالم عقلانی و بطور اجمال به روش ابداع هستند .

قدر عبارت از وجود صورتها در موادّ خارجی آن به صورت تفصیلی یکی پس از دیگری می‏باشد و به آن دو ( قضا و قدر ) در قرآن کریم اشاره رفته است : و هیچ چیز نیست جز آن که گنجهایش در نزد ماست و جز به اندازه معین آن را فرو نفرستیم ۲۹ و هر گاه چنان باشد ، پس می‏گوییم : منظور از این کلمه آن است که مقدارها که همان وجود موجودهای مادّی است هر گاه پدید آید و قائم به مادّه شود و فعلیّت یابد و اموری ناخوش آیند به طبیعت آدمی باشد مانند اموری که مادّه آنها ضدّ زندگی است یا اموری دیگر که بدانها زیان بیند و از واقع شدن آنها آزاد شود زیرا اندازه‏گیریهای او و جولان دادن اندیشه‏اش به وسیله نیروی عملیش در چگونه نگهداری و سلامت ماندن از آن آزار بر حسب توهمّش که خیال می‏کند بر کارهایش تسلّط دارد و می‏تواند حالات خود را از آفتها سالم نگهدارد و به وسیله پرهیز کردن قدرت دارد خود را از آفات نگهدارد ، با آن که چاره اندیشیها در این صورت بیهوده و باطل می‏باشد و از آنها بهره‏ای برده نمی‏شود چون حکمی که داده به این که توان نگهداری دارد حکمی خیالی بوده است تا آن جا که اگر به عقلش رجوع کند خواهد دانست که مقدارها اموری نهانی‏اند و آنها را حالاتی غیر از عقول است که از آن حالات هیچ تدبیری حفاظت نمی‏کند و به راه نجات از آنها مطلّع نمی‏شود اگر چه بر مثل آنچه دفع کردن آن مکروه در زمانهای گذشته ممکن بوده مطلّع باشد چون نیروی آدمی از درک تفصیلی عوامل روی دادن کارهای ناخوش آیند عاجز است و از آن مطلب دانستی که در هنگام روی دادن امر مکروه پرهیز بیهوده است زیرا پرهیز که همان نگهداری و حراست از واقع شدن کارهای ناخوش آیند است بر حسب جولان دادن اندیشه عملی نیز در چاره کردن و رهایی از واقع شدن نسبت به آدمی است و دانستی که آن کار در موقع وارد شدن تقدیر الهی سودمند نمی‏باشد پس جولان اندیشه عملی بیهوده است .

ـ تنبیه :

این بحث تو را به فرو رفتن در گناهان و بسیار خواهی در کارهای هلاک کننده وادار نکند ، پس هر گاه بر آن ایراد شود آن را به قضا و قدر حواله کنی و بپنداری که به وسیله آن حواله دادن از کیفر رها می‏شوی زیرا تو در این صورت از اشتباه کنندگانی که به سبب آن خطاها جزو نابود شوندگانی بلکه سزاوار است که کلا فرمانها و منعهای شرعی را بپذیری و به مقتضای آنها عمل کنی و بدانی که ایجاد کننده‏ات ( خدا ) به تو نیرو و خردی داده و تو را به کاری که ذاتا و نسبت به ذهنت ممکن می‏باشد فرمان داده است پس بر حسب آن امکان تکلیف بر تو وارد است نه بر حسب آنچه در علم اوست و محقّقا کیفر آدمی مترتّب بر خطایش می‏باشد آن خطا ، حرکاتی است که به ظاهر بدو منسوب است و شایسته نمی‏باشد و به اعتقاد قطعی خودش بر آنچه در جوهر نفسش ممکن شمرده می‏شود قدرت دارد چون جایگزین شدن صفات پست و رسوخ کردن آنها در او امری است که ملازم جوهر آن ملکات می‏باشد و آن ، آتش افروخته خداست که بر دلها چیره شود ۳۰ ، و همچنین است آنچه در پی آن ملکات از عذاب شدن همیشگی به سبب آنها وجود دارد و تو با نظر کردن در نفس خویش عقیده قطعی داری که می‏توانی برای رهایی از آن صورتهای پست چاره اندیشی کنی بدین گونه که در به دست آوردن ضدّ آنها بکوشی ، و این که بکلّی آن صفات پست بر تو عارض نشود . امّا این که تو آن را به تقدیر نسبت دهی تکلیف تو نیست علاوه بر این که بدیهایی که برای تو روی داده است مقصود ذاتی از آن بدیها فضایل نمی‏باشد از آن جهت که سلب کردن خیری که از فضایل در تو موجود است امکان ندارد و گرنه تو ، تو نمی‏باشی . پس اگر به قلبت خطور کند آنچه گفته می‏شود که : کیفر بر اموری که واجب و ضروری است ستم است و زشت می‏باشد و واجب است خدای تعالی را از آن منزّه بدانی پس بدان که سخن ظلم و زشتی آن و دادگری و نیکویی آن عقایدی پسندیده است و سبب مشهور شدن و پدید آمدنش در میان همه مردم به این دلیل است که مصالح آنها و منظم شدن امورشان را در بر دارد نه این که بدیهی باشد در این صورت بنای احکام خدای متعال بر آن لازم و استوار نیست .

کلمه بیست و نهم گفتار آن حضرت ( ع ) : لیس العجب ممّن هلک کیف هلک انّما العجب ممن نجا کیف نجا .

شگفت نیست از آن که هلاک شده که چگونه هلاک شده است شگفت از کسی است که نجات یافته ، چگونه رهایی یافته است [ ۳۱ ] .

شارح گوید : امام ( ع ) در این کلمه اشاره می‏کند به این که سزاوار نیست که شگفتی حاصل شود از چگونه نابود شدن کسی که در آخرت به وسیله عوامل هلاکت نابود می‏شود بلکه سزاوار است که از چگونگی رهایی رها شوندگان شگفت حاصل شود ، و علّت این حکم این است که چون آدمی دارای نیروهای سه گانه است که بر حسب آنها از او کارهای اختیاری سر می‏زند و به سبب آن نابود می‏شود یا مالک می‏گردد و آن نیروی ناطقه و شهوانی و خشم است و بر مردم در بیشتر حالات منحرف شدن از حالاتی است که شایسته است مردم بر آن حالات باشند و این حالات به زبان پیامبران ( ع ) از آنان خواسته شده است و آن انحراف به سبب فرمانبرداری از دو نیروی شهوت و خشم و فرو رفتن در چیزهایی است که آن دو نیرو به مقتضای طبیعتشان در آن فرو رفته‏اند و نیروی عقلانی را به خواسته‏های آن دو می‏کشاند ، و آن از چیزهایی است که آدمی را از روی آوردن به قبله حقیقی باز می‏دارد و از وابسته شدن به ریسمان رهایی ممانعت می‏کند پس ناگزیر شگفت آوردن از چگونگی هلاکت افرادی که نابود می‏شوند شگفتیی بیجاست زیرا عوامل نابودی فراوان و در میان مردم بسیار موجود است ، و زیاد بودن وجود معلول تابع زیاد بودن وجود عوامل آن می‏باشد .

و چون دانستی که درجات خوشبختی نامتناهی است پس باید بدانی که درجات نابودی و بدبختی نیز نامتناهی می‏باشد و مقصود ، از نابودی نابودی همیشگی نیست زیرا آن نوع نابودی ویژه انحراف مخصوصی می‏باشد یعنی آن انحرافی که موجب شود ملکات پستی که همراه جوهر نفس شود و در نتیجه به وسیله آن کیفر دوام پیدا کند بلکه قصدمان از هلاکت چیزی همگانی‏تر از آن می‏باشد تا هلاکت قطع شدنی و موقّت در آن داخل شود و از نظر وجودی بیشتر از رهایی باشد ، و آنچه بسیار و معتاد باشد سزاوار نیست مورد شگفتی واقع شود ، و شگفت از چگونگی رهایی نجات یافتگان تعجبّی بجا می‏باشد و به خاطر کم بودن عوامل نجات و ناتوان بودن آن در میان مردم ناپسند نیست .

در این کلمه اشاره به واجب بودن احتیاط و حفظ خویش و دور اندیشی در به دست آوردن عوامل رهایی و کوشیدن در آن است چون رهایی با آرزو به دست نیاید و با سستی حاصل نشود ، و پندگیری از سوی توست ، و خدای متعال سرپرست آماده کردن توست برای آنچه او شایسته است ، و او توفیق بخش است .

کلمه سی‏ام گفتار آن حضرت ( ع ) : الاحسان یقطع اللّسان .

نیکی کردن زبان را قطع می‏کند .

شارح گوید : لفظ قطع به حقیقت بر جدا شدن پیوستگی جسم به وسیله ابزار برنده مانند کارد و غیر آن گفته می‏شود ، و امام ( ع ) در این جا مجازا در جلوگیری کردن سخن زشتی که از زبان نکوهش کننده بیرون می‏آید به کار برده است و این که نیکی ، آن جدایی را در زبان انجام نمی‏دهد بلکه به سبب آن زبان از حرکت کردن به سخنی که شایسته نیست منع می‏شود ، و جهت مناسبت این است : همان طور که هدف از قطع شدن زبان به وسیله ابزار برنده ترک سخن می‏باشد همچنین است هدف از ساکت شدن آن به وسیله بخشش ، و این از زیباییهای استعاره است امّا علّت این حکم را می‏گوییم : نیکی کردن دو قسم است ذاتی و عرضی .

احسان ذاتی همان است که از نیکان فاضل سر می‏زند به دلیل این که روش زندگیشان ستوده و دوست داشتنی است پس آنان خودشان و کارهایشان دوست داشتنی است و از خودشان شادمانند و دیگران از آنها در شادمانی‏اند ، و بر هر کس واجب است که با آنان پیوند برقرار کند و با آنها دوستی نماید ، پس آنها دوستان خویشند و مردم دوستان آنهایند ، و هر که سیرتش این باشد او را می‏یابی که به مردم از روی قصد و غیر قصد احسان می‏کند چون کارهایش دوست داشتنی و گواراست و دوست داشتنی گوارا برگزیده و مطلوب می‏باشد ، و هر گاه چنان باشد ناگزیر کسانی که به او رو می‏آورند و اطرافش را می‏گیرند بسیارند ، و هر که را چنین حالتی باشد سرزنش و نکوهش بدو نمی‏رسد بلکه زبانها در مورد او بریده می‏شود و همیشه زبان در ثناگویی او تازه و در سپاسگزاری او در حرکت می‏باشد چه رسد به این که او را نکوهش کند و این همان احسانی است که باقی می‏ماند و قطع نمی‏شود ، و افزون می‏گردد و کاهش نمی‏یابد ، و به وسیله آن برادری واقعی و دوستی بی قید و شرط به وجود می‏آید ، امّا احسان عرضی آن است که نه برای صاحبش عادت است و نه اخلاق او می‏باشد و بی تردید این احسان منقطع است و دوستی که از آن پدید می‏آید دوستی عارضی است و دوام آن دوستی وابسته به دوام آن احسان می‏باشد و باقی است تا وقتی که آن باقی است و از سوی احسان کننده و شخص مورد احسان زیاد و کم می‏شود ، چون دوستی احسان کننده بیشتر از دوستی شخص مورد احسان است ، و آن را در مورد وام دهنده ووام گیرنده در نظر بگیر خواهی یافت که وام دهنده دوستیش نسبت به وام گیرنده بیشتر است و بسا هست که برایش دعا کند تا زنده بماند و نعمت و ثروت کافی بر او ریزش کند اگر چه همه اینها بدین خاطر است که به حقّش برسد و مالش به او بر گردد نه به خاطر دوستی خالص که به او دارد ، امّا برای وام گیرنده این همّت نیست و این دعا را نمی‏کند لکن میلش به نیکی و دوستی او بیشتر از دوستی احسان کننده است .

هر گاه آن مطالب یاد شده را دانستی پس چنین احسانی اگر چه زبان را قطع می‏کند جز این که این قطع دائمی و پی در پی نیست بلکه موکول به تداوم احسان می‏باشد ، و گاهی برای این احسان کننده پیش می‏آید که وقتی مردم بفهمند و مطلّع شوند که احسانش عارضی است زبانهایشان قطع نمی‏گردد .

باید بدانی که احسان اوّلی ( ذاتی ) اگر چه مقصود اصلی از این کلمه است جز این که احسان دوّمی نیز مقصود می‏باشد ، زیرا بر آن هم صدق می‏کند که قطع کننده زبان است .

آنگاه باید بدانی که احسان چنان که زبان را قطع می‏کند سبب انس گیری و دوستی می‏شود چنان که شناختی احسانی را که سبب به دست آوردن سعادت دنیا و آخرت می‏شود ، و علّت استحقاق یافتن دو مقام است ، و سبب دوستی آفریدگار و رسیدن به بارگاه مقدّس اوست چنان که در قرآن مجید بدان اشاره شده است : خدا نیکوکاران را دوست می‏دارد [ ۳۲ ] . و محقّقا خدا با نیکوکاران است ۳۳ . به وسیله احسان آزادگان بنده می‏شوند چنان که زبان افراد شرور قطع می‏گردد .

شاعر گفته است : به مردم نیکی کن تا دلهایشان را بنده سازی پس مواردی که احسان انسان را به بندگی کشانده طولانی است [ ۳۴ ] . و بر عاقل سزاوار است که با کسی که مورد محبّت خداست ملازم باشد چون او محبوب خداست ، و با کسانی باشد که با خدایند ، و همان طوری که خدا نام محسن و نیکی کننده را برای خود برگزیده او هم نام محسن را برای خود برگزیند ، پس هر که با خدا باشد محقّقا در جوار حق جائی به دست می‏آورد ، و هر که محبوب خدا باشد به همه هدفهایش می‏رسد ، و هر که اخلاق خدا را داشته باشد مستحق

کلمه سی و یکم گفتار آن حضرت ( ع ) : احذروا نفار النّعم فما کلّ شارد بمردود .

از رمیدن نعمتها بپرهیزید که نه هر رمیده‏ای باز آورده شود .

شارح گوید : نسبت دادن نفرت و جدایی به نعمتها حقیقت است و امام ( ع ) آن دو را در این جا مجازا در نعمتها به کار برده است و مناسبت تشبیه این است که آن دو مستلزم جدایی در هر دو جا می‏باشد ، و مقصود از این کلمه پرهیز دادن از جدایی نعمتهاست که عبارت از جدا شدن از کمالات خیر می‏باشد و به وسیله جدایی از اسباب کمالات روی می‏دهد و هشدار دادن به وسیله سالبه جزئیّه است و آن گفتار آن حضرت است : « فما کلّ شارد بمردود » هر رمیده‏ای باز نگردد ، علاوه بر این که نعمتها پس از جدا شدنشان گاهی به شما باز نمی‏گردد زیرا همانطور که رواست شتر فراری بر نگردد در این صورت واجب است که از جدایی آن بپرهیزند و از خطر زیادی که در آن است خودشان را نگاهدارند .

اگر اشکال کنی : نعمتها اموری است که از سوی بخشنده آن بخشیده می‏شود پس بازگرداندن آن روا و ضبط و نگهداری آنها ناممکن است پس در تکلیف داخل نمی‏باشد زیرا بسیاری از مردم مالهایشان را حفاظت می‏کنند و در ضبط آن می‏کوشند و آن کار جز بر رمیدن و زوال مال چیزی نمی‏افزاید ؟

جواب می‏دهم : مقصود از پرهیز کردن از نابودی مالها و فرمان به نگهداری آنها نگهداری به وسیله جمع و ضبط کردن نیست بلکه شاید مقصود از نگهداری آن اموال به پراکندن است زیرا آدمی هر گاه آن گونه که سزاوار است مال را پراکنده کند و به صورتی که شایسته است انفاق نماید و آن استواری را تأکید و آن آمادگی را به وسیله سپاسگزاری و ستایش بر بخشنده آن نعمت آن طور که شایسته است تایید کند و در آن قانون عدالت را رعایت نماید برای آن اثر فراوانی در آماده کردن نفس برای پذیرش عنایت الهی در باقیماندن آن نعمتها و تداوم آن بخشش خواهد بود ، و هر گاه شخصی که به او انعام شده هیچ یک از آن کارها را انجام ندهد و در آن نعمتها بر خلاف خواسته عدل عمل کند باقی نمی‏ماند بلکه می‏گریزد مانند شتر فراری که پس از گریختن امید بازگشتش نمی‏رود .

اگر اشکال کنی : آیا دلیل اقامه نشده است بر این که مخالفت با آنچه مورد علم

کلمه سی و دوّم گفتار آن حضرت ( ع ) : اذا وصلت الیکم اطراف النّعم فلا تنفّروا اقصاها بقلّة الشکر .

هر گاه کرانه‏های نعمتها به شما برسد پس با کم سپاسی غایت و اواخر آن را مرمانید .

شارح گوید : اطراف النّعم اوایل نعمتهاست و اقصای نعمتها اواخر آن می‏باشد ، مقصود از این کلمه هشدار بر این مطلب است که دوام یافتن نعمتهای عطا شده به آن است که سپاسگزاری دوام یابد و توضیح آن این است که دانستی دوام یافتن شکر از روی نیّت درست و حرکت دادن زبان به یاد خدا با اعتقاد خالص افزونی نعمتها را مستمر می‏سازند چنان که دوشنده شیر از پستان مستمر می‏باشد چون دوام یافتن شکر و آنچه به معنای آن است که همان زاریها و درخواستهای عاجزانه و عادت کردن به آنها عواملی است که نفس را آماده می‏کند تا رسیدن انواع خیرها دوام یابد ، و هر گاه وجود شکر سبب وجود و باقی ماندن نعمتها و پیوسته شدن اواخر آن به اوایلش شود نبودن شکر یا کمی آن سبب عرضی است که با وجود آن موجب از میان رفتن نعمتها و کمی ثبات آن می‏شود و پی در پی آمدن نعمتها را قطع و نظام آنها را مختل می‏سازد ، نه از آن نظر که در افاضه کننده نعمتها کوتاهی باشد ، چون او از کاستی بدور و بخشنده‏ترین بخشندگان است ، فیض او کامل و کرمش همگانی است بلکه هیچ بخششی را با بخشش او نتوان سنجید و بخشش بنده را با بخشش او نسبتی نمی‏باشد بلکه پذیرنده نعمت توان دریافت نعمت را ندارد چون کوتاهی کرده و در به دست آوردن وسایل قدرت بر دریافت نعمت چون زاری و دعا و سپاسگزاری و ستایش کردن نکوشیده است ، امّا نسبت دادن تنفیر و گریختن به آنان از آن نظر است که با کمی شکر موجب از بین رفتن نعمتها شده به صورتی عارضی چنان که دانستی پس ناگزیر امام ( ع ) تنفیر را به آنان نسبت داده است . و باید بدانی که در این جا نیز لازم است شکی را که در کلمه پیش از این کلمه یاد کردیم وارد سازیم و آن شک این است که آنچه خدا واقع شدن و واقع نشدنش را می‏داند بالضّرورة برای خدا معلوم است بنابر این در سپاسگزاری و ستایش فایده‏ای متصوّر نیست چون در پاسخ این اشکال همانطور که پیش از این دانستی باید بگوییم رواست که مدح و سپاسگزاری در دوام یافتن و پیوسته بودن مشروط باشد چنان که قبلا بیان کردیم و معلوم شد که چگونه سپاسگزاری وسیله‏ای برای فرود آمدن نعمتهای الهی و علّت پیوستگی و دوام آنهاست و خداوند در قرآن بدان اشاره فرموده است :

اگر سپاسگزار باشید نعمتتان را افزون کنم ۳۶ ، و کمی شکر و قطع شدن سپاس نعمت موجب قطع شدن نعمت و شایستگی عذاب می‏شود چون نفس با سرگرم شدن به کارهای ضدّ سپاسگزاری و روی گرداندن از آن آلوده می‏شود و خداوند بدان اشاره فرموده است : اگر ناسپاسی کنید کیفرم سخت است ۳۷ و نیز فرموده است : هر که سپاسگزار باشد سپاس او به نفع خودش می‏باشد ۳۸ یعنی سود سپاسگزاری به خودش باز می‏گردد یعنی آماده پذیرش بخششهای خوب حق می‏شود اگر شما خدای را می‏پرستید او را سپاسگزاری کنید ۳۹ بنابر این سپاسگزاری کاملترین عبادتی است که نفس با آن پاک و شایسته خشنودی ذات حق می‏گردد ، و راه یافتن به درخواست آنچه خدای را خشنود می‏سازد کار خداست ، که او سرپرست توفیق است .

کلمه سی و سوّم گفتار امام علیه السلام : اکثر مصارع العقول تحت بروق الاطماع

بیشترین جاهایی که خردها بر زمین می‏افتند جایی است که طمعها پدید می‏آیند .

صرع فلان فلانا ، وقتی گفته می‏شود که مثلا احمد بر محمود غالب آید و او را بر زمین بیافکند . مصارع ، جمع مصرع است و اسم مکان و محل وقوع فعل می‏باشد . منظور از مواضع افتادن خردها ، مواضعی است که عقول به خطا می‏روند .

مقصود از درخشیدن طمع آن است که آدمی می‏پندارد ، به دست آمدن اموری که از آنها بهره می‏برد برایش ممکن است ، در نتیجه علاقمند به فراهم آوردن آن می‏شود . منظور امام علیه السلام در این جا هشدار دادن به انسان است که وقتی طمعها بر او ظاهر می‏شوند استوار و مقاوم باشد تا بدانها مایل نگردد و جز به طمعهایی که شایسته است به گونه‏ای شایسته نزدیک نشود . حضرت این نکته را یاد آور می‏شود که سر چشمه و آغاز بیشتر اشتباهات عقل ، کشش نیروی شهوانی به طرف خواسته‏های خود است با این اعتقاد که آنها را به دست می‏آورد.

در این جا دو مجاز نیکو به کار رفته است : مجاز در ترکیب و مجاز در اسناد .

۱ ) مجاز در اسناد : محلّ بر زمین افتادن ، به عقول نسبت داده شده با آن که در حقیقت بر زمین افتادن مخصوص مادّه و جسم است و با این تعبیر به فریب خوردن و اشتباه کردن عقل و انجام شدن حرکت آن بر خلاف قانون اشاره شده است . مناسبت تشبیه در این مجاز این است که چون خرد بر راه راست پایدار نماند و قانون عدالت را که در زبان ذات حق به رعایت آن مأمور و ملزم است ملازمت نکند بلکه یک بار شهوت و دیگر بار خشم و غضب او را منحرف نماید و نیروی واهمه آن را به بازی بگیرد و در نتیجه گامهای خرد از وسط واقعی ( جاده مستقیم ) به طرف پستی بلغزد که آن پستی زمین و آتش است در مقایسه با آسمان بهشت و فضیلت عدالت ، ناگزیر بر خرد صدق می‏کند که بر زمین افتاد ، و برای آن ، جاهای سقوط و افتادن می‏باشد .

۲ ) نسبت دادن بروق به طمعها و اسناد هر یک از آنها به دیگری . باید بدانی که برق در اصل ، بر افروخته شدن درخششی است که از ابر دیده می‏شود و ما حقیقت آن را معیّن می‏کنیم تا مناسبت مجاز و تشبیه آشکار گردد .

بنابر این می‏گوییم : بخاری که از زمین به هوا می‏رود جسمی لطیف و از جنس آب و زمین است و حرارت و حرکتی که بر اثر ترکیب شدن آن حاصل می‏شود سخت در بخار تأثیر می‏گذارد در نتیجه ترکیب و مزاج بخار شبیه روغن می‏شود و ناچار با برخورد کردن به ضعیفترین عامل بر افروزنده ، بر افروخته می‏گردد . تا چه رسد که سخت به حرکت در آید . و هنگامی که ابرها پراکنده می‏شوند و با شدّت به یکدیگر برخورد می‏کنند ( اصطکاک ) مادّه یاد شده ( جسم شبیه به روغن ) بر افروخته می‏شود و این بر افروختگی همان برق می‏باشد .

پس از روشن شدن این مطلب و با توجه به این که پیش از این معلوم شد که طمع ، کشش نیروی شهوانی به تحصیل کردن خواسته‏هاست ، بر این اساس که می‏پندارد در آن بهره و لذّت وجود دارد و باور هم دارد که به آن دست می‏یابد . این امور برای نفس تحقق نمی‏یابد مگر پس از آن که آمادگی پیدا کند تا از دهنده حقیقی یعنی ذات حق به کار انداختن آن استعداد را دریافت نماید و به وسیله اشراق ، آن پندارها را از تابشگاه استعداد آن موادّ بپذیرد و بر حسب این جریان ، مواد یاد شده آماده شوند تا به سبب این اشراق و تابش بر افروخته و مشتعل شوند .

بنابر این همان‏طور که آن فروزش و تابش ویژه ، از ابر ، عامل جنبش میل و طمع مردم بر فرود آمدن باران می‏شود تابش این تصورات و ظهور آنها در دل طمعکار سر آغاز جنبش نیروی شهوانی انسان به طرف خواسته‏هایش می‏شود .

به خاطر همین مشابه بودن است که نسبت دادن بروق به طمعهای آدمی صحیح می‏باشد . دلیل این قضیه بعد از آنی که بر اصول و قواعد گذشته مسلّط باشی بسیار روشن است .

چون پیش از این معلوم شد که عاملی که نفس را در صفات رذیله که لازمه‏اش نقصان است غوطه‏ور می‏سازد منحرف شدن یکی از دو نیروی شهوت و خشم و پیروی نفس از عقل می‏باشد که در این صورت نفس به اقتضای طبیعتش به وسیله عقل به دو طرف افراط و تفریط منحرف می‏گردد . مقصود از محلّ سقوط و افتادن عقل ، در کلام امام علیه السلام همین حالت می‏باشد .

در این جا نکته باریکی است و آن این که حضرت ( ع ) محل سقوط را در میان جهات ششگانه تنها به جهت تحت ( زیر ) اختصاص داده است و این خود روشنترین دلیل است بر این که آن حضرت بر رموز و نکته‏ها مطلّع بوده و بطور کامل اسلوب سخن و مناسبتهای مجاز و تشبیه مستحسن را می‏دانسته است .

امام علیه السلام به دو دلیل مصارع و محل افتادن‏ها را به جهت تحت ( زیر ) اختصاص داده‏اند :

۱ ) محل افتادن خردها معلول و نتیجه درخشش طمعهاست و معلول پست‏تر از علت و علّت برتر می‏باشد ، مسبّب و معلول نسبت به علّت ، پایین و مادون محسوب می‏شود . و مقصود از جهت ، جهت فیزیکی و حسّی نیست بلکه جهت عقلانی منظور می‏باشد .

۲ ) چون بروق طمعها نشانه‏هایی برای صاحب طمع ، در به دست آوردن بهره و لذّت است تا آن جا که نتیجه‏اش سقوط و افتادن خرد می‏باشد . بروق طمعها راهنمای سقوط خردهاست . و بدون تردید ، دلیل و راهنما از مدلول و هدایت یافته آشکارتر و در ذهن وجود آن برتر و پیشتر است . پس شایسته است که مدلول یعنی سقوط خردها نسبت به دلیل و راهنمای آن که طمعهاست پایین‏تر باشد . سرپرست راهنمایی و توفیق ، خدای منان است .

کلمه سی و چهارم گفتار امام علیه السلام : من ابدی صفحته للخلق هلک .

هر که کرانه روی خود را برای مردم آشکار سازد هلاک شود .

شارح گوید : منظور از صفحه شئ جانب و کرانه آن است ، و ابدی یعنی آشکار ساخت . هلاک در اصل ساقط شدن است و هر که از حالتی سقوط کند که در حقیقت آن حالت کمال و خیر باشد ، نابود است .

باید بدانی که این کلمه در سخن امام علیه السلام تتمّه‏ای دارد که معنای آن را توضیح می‏دهیم . هر که کرانه روی خویش را بر مردم آشکار کند پیش مردم نادان نابود و بی اعتبار شود . در این صورت بر تو آشکار می‏شود که منظور امام علیه السلام این است که : هر کس خویشتن را نیکو قرار دهد در برابر مردم نادان که ارزش خود را نمی‏شناسند و از صفت پست نادانی خویش آگاه نیستند . و نیز از نقصانی که نتیجه نادانی است بی خبرند و بر آنان تنگ بگیرد در آشکار ساختن و یاری حق ، و شمشیر تعصّب را در مورد حق به رویشان بکشد و آنان را بر سلوک در راه عدالت وادار سازد بی آن که خشونت خود را با نرمی بیامیزد و سخت‏گیری را با نرمی درهم آمیزد ، در میان آنها به هلاکت می‏رسد . به او توجّهی نمی‏کنند و ضایع می‏شود . و این نادانان به خاطر نشناختن ارزش حق به او روی نمی‏آورند . و چون به اهدافی که شایسته است بروند آگاهی ندارند ، بلکه به انجام دادن ضدّ آن خو گرفته‏اند ، از طرفدار حق می‏گریزند و با او به دشمنی می‏پردازند . چون غالبا حقی که وی نادانها را به آن وا می‏دارد با هدفهای فاسد آنان مخالفت دارد و بسا اتفاق می‏افتد که این جانبداری از حق به کشته شدن و نابودی او منجّر می‏گردد یا انواع آزارها بر او وارد می‏آید چون از چشیدن تلخیهای حق سخت اذیّت شده‏اند ( به زعم خودشان مقابله به مثل می‏کنند ) ، این شخص حامی حق ، نسبت به نادانان و متفاوت بودنشان در پذیرش حق و نپذیرفتن آن ، ضعیف و ناتوان می‏باشد .

این کلمه از آشکارترین دلیلهایی است بر این که امام علی علیه السلام از همه مردم راههای تدبیر را بیشتر می‏شناخت و از نظر سیاست و کشورداری بهترین مردم بود و در اصلاح امر دنیا و آخرت نیرومندترین آنان بود . در حالی که برای گردآوری میان کرانه‏هایی که یکدیگر را جذب می‏کنند توانایی بسیاری داشت چون با این کلمه مورد بحث می‏آموزد که چگونه شایسته است که آدمی حق را آشکار سازد .

زیرا بعد از آن که ثابت شد کسی که حق را کتمان می‏کند و با آن که می‏تواند در همه موارد یا بعضی از آن ، آن را اجرا کند به آن عمل نمی‏نماید ، جزو هلاک شدگان است .

همچنین باید بداند کسی که حق را بطور کلی آشکار می‏سازد و نادانان با غرضهای فاسدشان در برابر او قرار دارند نابود می‏شود . بنابر این سلامت ماندن تنها ، در آمیختن اظهار حق با پنهان کردن آن و مخلوط ساختن آشکار توأم با مداراست . و نیز اعمال خشونت با نرمی و رخصت دادن به نادانان با سکوت در برابر آنان ، وقتی است که حق با باطل بیامیزد . و مصمّم شدن در برابر نادانان و اقدام به یاری کردن حق در مقابل آنان بر حسب این است که عقل مصلحت‏های جزیی مربوط به فرد فرد و زمان معین را تشخیص دهد . و خدا سرپرست توفیق است .

کلمه سی و پنجم گفتار آن حضرت علیه السلام : اذا املقتم فتاجروا اللّه بالصدقه :

چون گرفتار فقر شدید با صدقه دادن با خدا معامله کنید .

املاق به معنای تهیدستی و نیازمندی است ، و متاجرة ، داد و ستد در کسب است و منظور از این کلمه واداشتن و تشویق به عبادت ویژه است که همان صدقه دادن در موقع نیازمندی است به اندازه‏ای که ممکن می‏باشد . چون صدقه اگر چه به نصف خرما باشد بهره زیادی در دنیا و آخرت دارد و به وسیله آن عوضهایی به دست می‏آید که با سپاسگزاری نتوان تلافی کرد و قابل شمارش نیست .

در مورد اوّل به این دلیل است که شخص تهیدست که نیازمند به آسانی در زندگی است غالبا باید حریص باشد و به خاطر احتیاج زیاد به آنچه در دست دارد و از ترس این که نتواند نظیر آن را به دست آورد آن را باید نگهدارد . اکنون فرض کنید چنین شخصی آنچه در دست دارد یا مقداری از آن را با آن که خود بدان نیازمند است صدقه دهد ، این عمل دلیل بر این است که شخص یاد شده دارای ملکه عفّت می‏باشد که پیش از این معلوم شد که نفس به وسیله عفّت آمادگی پیدا می‏کند تا نتایج دعاها را دریافت دارد و در خواسته‏های ممکن خود ، تضرّعات و زاریهایش پذیرفته شود . و همچنین نفوس مردم به صاحب این صدقه ( فقیری که در کمال احتیاج صدقه می‏دهد ) بسیار جذب می‏شود . و میل طبیعی افراد بویژه اگر به آن کار شناخته و مشهور گردد ، بدو متمایل می‏شود و بیشتر اوقات صدقه دادن او موجب فراوانی روزی او می‏شود و علّت دادن جایزه و بخشش بدون بر می‏گردد . و پیش از این دانستی که هر که با خدا معامله کند زیان نمی‏برد .

در مورد دوّم : محقّقا خداوند این صدقه با توجه به فرض نیازمندیش به آن ، هر گاه آن را ببخشد خود دلیل آن است که به این نکته شناخت دارد که هیچ تجارتی سودمندتر از معامله با خداوند نمی‏باشد و لازمه آن ، معرفت وی به خداوند است و با این حال چون نیروی شهوانی را مغلوب و آن را از بخل ورزیدن در بخشش ما یحتاج خود ، منع کرده است و در برابر نیروی شهوانی مقاومت نشان داده و میل نفس را به خواسته‏هایش درهم شکسته نفس چنین شخصی آمادگی پذیرش انوار فراوان و نعمتهای بسیار می‏شود که نمی‏تواند سپاسگزاری کند .

خداوند در قرآن به این مطلب اشاره فرموده است : هرگز به نیکی نمی‏رسید تا از آنچه دوست می‏دارید انفاق کنید ۳۹ و اگر خدا را وام نیکو دهید آن را بیفزاید و شما را بیامرزد و خدا سپاسگزار و بردبار است ۴۰ گفتار خداوند ، آنچه در راه خدا بدهید به شما بطور کامل پرداخت شود و ستم نمی‏شوید ۴۱ و مانند این اشارات در قرآن و سنّت بسیار است و با این حال در صدقه دادن انسی که موجب دوستی میان مردم است به دست می‏آید . این محبّت خواست مردم می‏باشد . و عنایت الهی را در به دست آوردن خوشبختی دنیا و آخرت و کامل شدن رستگاری را به خود متوجّه می‏سازد . و توفیق دهنده خداست .

کلمه سی و ششم گفتار آن حضرت علیه السلام من جری فی عنان امله عثر باجله :

هر که در عنان آرزوی خویش برود ناگاه به اجل خویش در افتد .

منظور امام علیه السلام از جری فی عنان امله : آرزوهای دراز است که موجب کم توجّهی به قبله واقعی ( خداوند ) و مطالب بلند و لغزیدن به طرف اجلی است که خداوند زمان جدا شدن نفس را از بدن می‏داند که همان امر حتمی است و مرگ نامیده می‏شود . پس امام علیه السلام عنان و افسار را به آرزو تعبیر کرده و آن را به سوارکاری که افسار اسبش رهاست تشبیه فرموده است . و لغزش به طرف اجل از این باب است که آن را به چیزی که باعث لغزش انسان می‏شود از قبیل سنگ یا چوب تشبیه کرده است ، و تمام این امور مجازهای نیکو ، در اسناد و تشبیه‏های لطیف می‏باشد . چون حرکت نیروی شهوانی به طرف خواسته‏ها به اعتقاد حصول آن به راه رفتن اسب شباهت دارد و نفس که آن نیرو را به کار می‏گیرد و در آن تصرّف می‏کند به سوار شدن اسب شبیه است . جز این که این نیرو اسب عقلانی است و توان نفس در حفظ آن نیرو با حفظ نکردن آن شبیه به رها بودن افسار اسب می‏باشد ، و نسبت دادن حرکت به آن ، نسبتی درست و صحیح است چون جنبش و جریان به سوارکار نسبت داده می‏شود ، اگر چه نسبت آن به اسب سوار عرضی و برای خود اسب ذاتی است ، همچنین کسی که در اختیار آرزویش حرکت می‏کند ، حرکت بدو نسبت داده می‏شود جز این که حرکت ذاتی از نیروی شهوانی است ، و برای نیروی عقلانی عرضی می‏باشد ، و شخصی که در اختیار آرزوست و در آن گرفتاری یاد شده قرار گرفته که گزیری از آن ندارد شباهت دارد به ایستادن مردی که بر روی سنگ یا چوبی حرکت می‏کند و می‏افتد که آن را لغزش می‏نامند چون هر دو با هم آزاری را برای هر که در آن قرار گیرد به همراه دارد ، و پس از آن که این مجازها را دانستی و به مناسبت زیبای آنها آشنا شدی ، معنای این کلمه را به وضوح در می‏یابی .

امّا این که امام علیه السلام این حکم را ( هر که در اختیار آرزویش حرکت کند به طرف اجلش می‏لغزد ) که هدف هر انسان بلکه هر حیوانی است به کسی اختصاص داده است که در اختیار آرزویش حرکت می‏کند نه کسانی که آرزوها و دنیا را کوچک می‏شمارند ، به این دلیل نیست که هر کس آرزو را کوچک شمارد از این حکم بیرون است .

بلکه مقصود امام علیه السلام آن است که هشدار دهد به آن که آرزوی دراز دارد و به سبب آن از غایت وجودی خود و آنچه خدا از او خواسته غافل می‏شود و برای این است که او را از خواب غفلت زدگان بیدار کند و به آنها بفهماند که آنچه از او خواسته شده ، فرو رفتن در خواسته‏اش نیست به این که در پی تقاضای خود حرکت کند . چون آرزوها و تقاضاهای او ناگزیر زوال پذیر و موجب لغزش به طرف مرگی است که برای حیوان حتمی است . پس شایسته است که در پی آرزویی روان شود که بر اساس قانون عدل باشد که در زبان قرآن و سنّت خاتم پیامبران مطلوب است . و بهره فراوان را در توجّه کردن به ما سوای آن قرار دهد که عبارت از به دست آوردن خوشبختی ماندنی و خیرات همیشگی است . و خداوند به هر صاحب استعدادی کاملترین کمالات را عطا می‏کند و توفیق دهنده اوست .

کلمه سی و هفتم گفتار آن حضرت ( ع ) : لا تتکل علی المنی فانّها بضائع النوکی

بر آرزوها متکّی مشو که آن سرمایه نادانان است .

شارح گوید : منی جمع منیّه است و آن شئ است که مورد آرزوست مانند این گفتار : ان سعدی لمنیّة المتمّنی ( خوشبختی من آرزویی است خواستنی ) و بضایع جمع بضاعت است که مقداری از مال می‏باشد که به تجارت بر انگیخته می‏شود . و نوکی جمع انوک و به معنای احمق است . مقصود از این کلمه این است که نفس را از سرگرم شدن به خواستن آرزوها باز دارد چون این سرگرمی گاهی پدید می‏آید و پیوسته رو به فزونی می‏رود تا نفس گرفتار ملکه وسواس شود و از نقش بستن نور حق روی گرداند و صفحه خیال از پذیرش خوابهای صاف و بی عیب و الهامهای خالص باز ماند . سپس امام علیه السلام بر زشتی آن هشدار می‏دهد که آن آرزوها سرمایه نادانان است تا نفوس خردمندان را از به دست آوردن این سرمایه و به کارگیری آن در کسب و تجارتشان متنفّر سازد . چون خردمند بر خود نمی‏پسندد که حرکات و کارهای احمق را انجام دهد .

این که امام علیه السلام ، بضاعت را بر آرزو اطلاق فرموده است استعاره‏ای نیکوست چون افرادی که عقل ناقص دارند و برایشان ملکه منتقل شدن به معقولات ثانی وجود ندارد و در اصلاح کردن دنیا و آخرتشان ناتوانند غالبا خواهان و آرزومند چیزهای تخیّلی غایب یا نا ممکن می‏باشند این اموری که به دست آمدنش غیر ممکن است و به آرزو می‏خواهند از تخیّلاتشان که از ضبط قوه‏ای که نیروهای عقلانی آنها از آن نشأت می‏گیرد ، ناتوان می‏باشد . این ضعف دو عامل دارد : ۱ ناتوانی منشأ نیروهای عقلانی و نیرومندی سلطه قوه واهمه بر آنها . ۲ یا منشأ نیروهای عقلانی مختل می‏شود و شایستگی آن برای اداره عقل و تصرّف کردن در آن کاهش می‏یابد .

در این صورت گویا این آرزوها کالاهای آنان است که انتظارش را می‏کشند . و همان طوری که بازرگان چشم به راه است تا سرمایه‏ای را که برای کسب و تجارت فرستاده به دستش برسد . این افراد آرزومند که انتظار بی مورد دارند آرزومندند که به خواسته‏ها و خوشیهای گوناگونی که رسیدن به آن را قطعی می‏پنداشتند دست یابند . این آرزوها آن چنان در نظر آنها قطعی بوده است که آنان را از انجام کارهایی که برای خودشان مهمّ بوده است مانع شده است چه رسد که به کار دین و واجبات آن که موجب نزدیک شدن به خداست بپردازند .

بنابر این بر خردمندی که به راز این سرمایه پی ببرد و از زیان آن آگاه شود ، لازم است از آن روی بگرداند و اندیشه‏اش را به بهره‏ور شدن از گوهرهای عقلانی و سودهای ارزنده نفسانی خالص گرداند و بدان اختصاص دهد . چون تجارت سودمند همین است و از پیروی شیطان خود ، در زیبا جلوه دادن سرمایه‏های یاد شده بگریزد . زیرا هر که سرمایه‏اش چنین خیالاتی باشد هیچ شبی را صبح نکند جز این که در اسارت شیطان است و در کسبش دچار خسران و همواره چشمش از دریافت حقایق ناتوان است . و دست خردش نمی‏تواند میوه‏های بهشت را بر دارد . ای کاش فلان شخص را به عنوان دوست خود بر نگزیده بودم . ۱ مرا گمراه کرد از تمسّک به قرآن پس از آن که قرآن بر من آمد . و شیطان آدمی را خوار می‏سازد . سرپرست حفظ و نگهداری از همه لغزشها خداوند منّان است .

کلمه سی و هشتم گفتار آن حضرت علیه السلام لا شرف اعلی من الاسلام

هیچ شرفی برتر و والاتر از اسلام نیست .

شرف ، بلندی و برتری است و اسلام در لغت به معنای مطیع بودن و از نظر اصطلاح دینی تسلیم بودن در برابر اوامر و نواهی شرعی و پذیرفتن آنها و به اندازه توان و کوشش به کار بستن آنها می‏باشد . و پیش از این دانستی که هدف نهایی از اسلام رسیدن به خدای یکتا و دست یابی به نشیمنگاه صدق است .

محقّقا رسیدن به ذات حق و دست‏یابی به جایگاه صادقان بسته به صیقل دادن آینه‏های دل افراد ناقص از زنگار باطل است تا صفحه دلهایشان صاف گردد و برای نقش پذیری صور حقایق آماده شود . و پیش از این دانستی که تا مانع که همان کدورتهاست بر طرف نشود صفا و جلا به دست نمی‏آید .و آنچه مانع جلای دلهاست دو نوع می‏باشد : مانع برونی و مانع درونی .

۱ ) مانع برونی : طرد کردن هر چه غیر خداست از راه راست و این که غیر حق را از درجه اعتبار ساقط بداند و درون را از سرگرم شدن به غیر خدا منزّه و بدور دارد ، زهد حقیقی همین است .

۲ ) مانع درونی : آن است که نفس امّاره را به فرمان نفس مطمئنّه در آورد تا انگیزه‏های شیطانی به نا امیدی ، زیان را از او بر طرف سازد و دل آدمی را برای پذیرش خشنودی حق خالص گرداند .

و پیش از این چگونگی به زیر فرمان در آوردن نفس امّاره و عوامل و هدف آن را شناختی و آن چه بطور خلاصه موانع را بر طرف می‏سازد فرموده خدای سبحان است : « امّا آن که از پروردگار خویش بترسد و خویشتن را از هوسها باز دارد » . بنابر این ترس از خدا رها کردن غیر خداست و باز داشتن نفس خویش ، مقهور ساختن نیروهای نفس می‏باشد تا هر گاه خودش از موانع یاد شده تهی گردد نور مقدس الهی در این صورت بر قلبش بتابد . اگر کسی اشکال کند و بگوید : قبول نداریم که آنچه گفتید معنای اسلام باشد چون می‏دانیم که پیامبر ( ص ) هر که را شهادتین می‏گفت و بر طبق آن هم عمل می‏کرد مسلمان می‏دانست اگر چه ویژگیهایی که شما یاد کردید نمی‏داشت چون هیچ یک از عربهای خشن و خشک که به اسلام روی می‏آوردند و اظهار اسلام می‏کردند چیزهایی را که شما یاد کردید تصوّر نمی‏کردند و نیز اگر اسلام همان است که شما گفتید در میان مردم مسلمانی نخواهد بود مگر همانهایی که افراد خودشان هستند و به اتّفاق نظر مسلمین این سخن باطل است .

در پاسخ آن اشکال گوییم : اسلام دو معنی دارد ۱ ظاهری ۲ حقیقی ، و آنچه ما درباره‏اش بحث کردیم اسلام حقیقی بود و آنچه تو می‏گویی اسلام ظاهری است و بی شکّ به دارنده این گونه اسلام مسلمان گفته می‏شود .

جز این که اطلاق اسلام بر ظاهر و حقیقی بر حسب اشتراک لفظی است . چون آن دو از نظر معنی با هم تباین دارند . پس آن که دارای اسلام ظاهری است اگر چه مسلمان نامیده می‏شود لیکن اسلام او به حالش نفعی ندارد و اسلامش اسلامی که برترین شرافتها باشد نخواهد بود . پیامبر ( ص ) فرمود : خداوند به صورتها و کارهای شما نمی‏نگرد بلکه به دلهای شما نظر می‏کند . امّا چون این گمان می‏رود که اسلام ظاهری وسیله و راهی برای رسیدن به اسلام حقیقی باشد لازم است که میان اسلام و دارنده اسلام ظاهری و مسلمان حقیقی در اسم و حکم ، وحدت حاکم باشد . پیامبر ( ص ) فرمود : تظاهر و خودنمایی پلی برای رسیدن به اخلاص است . و فرمود : هر که پیرامون قرقگاه بچرد ( بگردد ) ممکن است که در آن بیفتد بنابر این میان آن دو قول اختلافی وجود ندارد .

چون مطلب بالا را دانستی بر تو آشکار می‏شود که شرافت اسلام کاملترین انواع شرافت است چون شرافت واقعی برای آدمی همان کمالی است که مربوط به جوهر نفس اوست و وقتی است که به عقل مستفاد که همان اسلام واقعی است ، برسد نه کمالات خیالی ثروت و مقام یا منسوب بودن به تباری بزرگوار زیرا بر تو روشن شد که مباهات و شرافت به این امور قابل اعتنا و ارزش نیست . چون آن کمال در شخصی که می‏بالد و بدان اظهار شرافت می‏کند وجود ندارد . و راز گفتار امام علیه السلام که فرمود : شرافتی بلند پایه‏تر از اسلام نیست همین است و سرپرست توفیق خداست .

کلمه سی و نهم گفتار امام علیه السلام : لا شفیع انجح من التّوبة ،

هیچ شفیعی موفقتر از توبه نمی‏باشد .

پیش از این معنای شفیع را دانستی و نجاح عبارت از پیروزی و گاهی مقصود از آن صواب و حق است که عرب گوید : رأی نجیح یعنی رایی حق ، و معنای توبه ، بریدن از گناه است .

برای تحقّق یافتن توبه سه شرط وجود دارد :

۱ ) رها کردن گناه در حال حاضر .

۲ ) پشیمانی از کارهای گذشته .

۳ ) تصمیم قطعی بر ترک گناه در آینده . امام علیه السلام لفظ شفیع را بر حسب مجاز و از باب استعاره استعمال فرموده است . مناسبت تشبیه این است که همانطور که شخص شفیع واسطه می‏شود تا جریمه را از دیگری ساقط کند و مجازات بدو نرسد . توبه ، نیز نسبت به گناه چنین است یعنی وسیله‏ای برای ساقط شدن جریمه و رفع عذاب از گنهکار می‏شود . زیبایی این تشبیه نزدیک است که این مجاز را به حقیقت ملحق سازد تا آن جا که توبه جزو اشخاص شفاعت کننده شود ، که لفظ شفیع بر حسب وضع لغوی بر آن اطلاق گردد و منظور این است که توبه پیروزمندترین شفیع در بر آوردن حاجت از هر شفاعت کننده‏ای است ، به این دلیل که علما اتفاق نظر دارند که شفاعت ردّ نمی‏شود .

امّا معتزلیان اثر توبه را بر خدا واجب می‏دانند و حکما اثر توبه را از سوی خدا لازم می‏دانند و چون مذهب ابو الحسن اشعری ثابت شود به مذهب دوم ( مذهب حکما ) بر می‏گردد اگر چه گوید اثر توبه از لطف الهی است ، زیرا پس از کنجکاوی در مذهبش باز می‏گردد به این که آن تفضّل ، توجّه ذات حق در بخشایش نفسی است که آماده شده تا توبه‏اش پذیرفته شود و این فیض در واقع از طرف خدا واجب می‏باشد .

باید بدانی که از فصاحت این لفظ با مختصر بودنش این است که مخیّر می‏باشی که لفظ نجح را در آن بر هر یک از سه معنایی که دارد حمل نمایی . در مورد معنایی که پیش از این شناختی ، امّا در مورد معنای سرعت : هیچ وسیله‏ای در به دست آوردن شفاعت سریعتر از توبه نمی‏باشد ، چون نعمتی که از طرف پروردگار بر بنده گنهکار افاضه می‏شود جز بر پذیرش حق و آمادگی بنده به محقّق شدن توبه متوقّف نمی‏باشد .

امّا به معنای صواب به این دلیل است که هیچ شفیعی در پذیرش رحمت و بخشش از بخشنده رحمت راست‏تر از توبه نیست . زیرا غیر از توبه هر چه را وسیله رحمت و آمرزش قرار دهی مانند جان و مال بخشیدن در جهاد ظاهری یا کارهای دیگر در صورتی که توأم با پافشاری بر گناه و توبه نکردن باشد ، نفعی ندارد و از کیفری که به سبب آن حاصل می‏شود رهایی ندارد . بنابر این توبه صادقترین وسیله و صحیح‏ترین فکری است که گنهکار آن را بر می‏گزیند و خداوند منان در قرآن کریم به توبه امر کرده و بدان تشویق فرموده است و به توبه کننده وعده‏های خوب داده و او را ستوده است . چون توبه وسیله بزرگی از وسایل خوشبختی همیشگی است و به وسیله آن رهایی از زنجیرهای اشکال هلاک کننده حاصل می‏شود . خداوند متعال فرموده است : « ای کسانی که ایمان آورده‏اید ، به سوی خدا توبه کنید توبه نصوح » ۴۳ به ترک قطعی گناه و پشیمانی راست و تصمیمی استوار . « امید است پروردگارتان بدیهایتان را بسترد و شما را در باغهایی در آورد که از زیر آنها جویها روان می‏باشد » ۴۴ . به منظور امیدوار ساختن و به طمع انداختن غیر قطعی و واقع شدن در لذّت نفسانی مورد طعنه که از امید به دست می‏آید تا از آمرزش خداوند نا امید نشوند و با جرأت در گناهان فرو روند . و به خاطر باقی نگهداشتن ترسی که از وعده عذاب بر گناهان نشأت می‏گیرد و جنبه شفقت و مهربانی دارد . و در نتیجه به سرعت از گناه برگردند . خداوند متعال فرموده است : « بر خداست که توبه کسانی را که به نادانی کردار زشت کنند و سپس بزودی توبه کنند ، بپذیرد ۴۵ » . پیش از آن که کژدمهای بدنهای مادّی آنان در حقیقت روحشان جایگزین شود . و دیگر از داروهای پزشک پزشکان اثر نپذیرد و برایش امید شفا و بهبودی نرود و توبه نیست برای آنان که کردار زشت کنند تا زمانی که یکی از ایشان را مرگ فرا رسد ، گوید اکنون توبه کردم ، و نه برای آنهایی که کافر می‏میرند و برای ایشان عذابی دردناک آماده کردیم ۴۶ » .

در این کلمه هشداری بر انگیزنده است که گنهکار به توبه مبادرت کند ، چون شخص خطاکار می‏کوشد تا موفقترین وسیله را برای بخشش گناهش و پیروزترین شفیع و واسطه را برای بخشوده شدن خطایش به دست آورد . و برای محو شدن گناهش می‏کوشد تا بهترین پوزشها بخواهد و محقّقا ثابت شده است که توبه بزرگترین و موفقترین و سریعترین و سودمندترین شفیع در مورد گناهی می‏باشد که اگر باقی بماند به سختی آدمی را هلاک می‏کند . پس بر صاحب گناه لازم است که در توبه کردن حریص باشد . و در پیشی گرفتن بدان کوتاهی نکند . و فرصتی را که به دست آورده غنیمت شمرد . و آرزو را به تأخیر نیاندازد که با فرا رسیدن مرگ گرفتار خطر فوت عمل نشود . و وجود مرگ موجب نابودی او نگردد . و شرّی ایجاد نکند . و زنده بودنش مرگ و زیان نباشد . سرپرست توفیق به انجام کار در دست ، خداوند منان است .

کلمه چهلم گفتار امام علیه السلام : لا لباس اجمل من العافیة

هیچ پوشیدنی نیکوتر از عافیت نیست .

شارح گوید : لباس به کسر لام ، جامه و جز آن است که می‏پوشند خواه آن لباس مادّی و محسوس باشد یا معقول و معنوی باشد زیرا گفته می‏شود : فلانی فلان چیز را پوشید و بدان ملبّس شد ، هر گاه در آن در آید . جمال ، زیبایی و خوبی است . و عافیت ، در امان بودن از هر کار ناخوش آیندی است . عرب می‏گوید : اعفی من کذا اوعوفی منه : از آن کار به سلامت رست هر گاه آن امر ناگوار بدو نرسد .

و منظور توضیح این مطلب است که : زیبایی که از لباس امن و سلامتی به دست می‏آید برتر از دیگر انواع زیبایی است . و این قضیه ضروری و وجدانی می‏باشد . چون هر خردمندی می‏یابد که کمال به دست آمده از زیبایی لباس و غیر آن از امور مادّی که با طبیعت او سازگار است در برابر لذّتی که از سالم ماندن تب یکروز حاصل می‏شود ، حقیر و ناچیز است چه رسد به آن لذّتی که برتر از آن است . مانند در امان بودن از نکوهش و یا استحقاق کیفر و عذاب ، یا جز آن .

اگر کسی چنین پندارد و از روی توهم و خیال بگوید : تفاوت در زیبایی بر حسب خیر بودن و گوارا بودن چیزی متفاوت می‏شود . و ما می‏یابیم لذّتی که از گردآوری ثروت و پیروزی افراد بر حریفانشان و مبادله سرمایه به دست می‏آید ، کاملتر از لذتی است که از عافیتمان می‏بریم .

از این اشکال به دو صورت پاسخ می‏دهیم :

۱ ) هر چه را که تو لذیذ می‏پنداری در حقیقت لذّت آن در امان بودن از رنج دردی است که از نبودن آن شئ لذیذ حاصل می‏شود . و آسودگی آن در مقایسه با رنجی است که از به دست آوردن آن برده می‏شود .

۲ ) دوّمین پاسخ این است که شرط لذّت بردن آن است که شئ لذیذ به دست آید و لذّت برنده آن را درک کند . لیکن این شعور و درک نسبت به آن کمال و عافیت برای دارنده عافیت ، حاصل نمی‏شود . زیرا امور حسّی وقتی دوام یابد و مستقرّ شود نفس از درک کردن آن غافل می‏شود . و اگر بخواهی از برتری این کمال آگاه شوی به کسی که مدّت درازی بیمار بوده توجه کن موقعی که به حال عادی بر می‏گردد . و عافیت او که به سرعت تدریجی حاصل می‏شود ، پدید می‏آید . بنگر که آن لذّت کامل و درست را چگونه می‏یابد .

بلکه چه بسا شئ لذیذ برای او حاصل می‏شود و او آن را مکروه می‏دارد . چنان که بعضی از بیماران از شیرینی بدشان می‏آید . چه رسد به موردی که شوق بر انگیزنده‏ای بدان مثل شیرینی حسّی نباشد . و این مطلب به لذیذ بودنش صدمه‏ای نمی‏زند . چون شیرینی نسبت به آن بیمار در حال بیماری کمال نیست زیرا که حسّ چشایی او آن را به عنوان این که کمال و خیر است احساس نمی‏کند . و این حالت درستی گفتار ما را روشن می‏سازد .

و در دعاهای امامان علیهم السلام به درگاه خدا چنین آمده است : بار خدایا از تو عافیت کامل می‏خواهم . و ای سر پرست عافیت به من توفیق سپاسگزاری بر عافیت عنایت فرما . بار الها ، من از تو می‏خواهم که مرا در دنیا از گرفتاری بسلامت بدار و در آخرت از شقاوت . پس روشن شد که سلامت زیباترین لباس و نیکوترین شعاری است که بر مردم افاضه شده است . و خدا سرپرست توفیق است .

کلمه چهل و یکم گفتار امام علیه السلام است : لا صواب مع ترک المشورة

با ترک رای زنی و مشورت انسان به حق نمی‏رسد .

شارح گوید : منظور از صواب ، رسیدن به اموری است که آدمی انجام می‏دهد . و مشورت ، خواستن رای پسندیده از دوستان و خیر خواهان و غیر آنهاست در برتری دادن یا تأکید یکی از اموری که در ذهن طرف مشورت محتمل است . و توضیح این که در کدام یک مصلحت وجود دارد . دلیل کلی اهمیّت مشورت و ناصواب بودن ترک آن دو صورت دارد :

۱ ) چون آدمی به گونه‏ای آفریده شده است که به تنهایی و مستقلا نمی‏تواند نیازهای ضروری مربوط به دنیا و آخرتش را که ناگزیر از آن است مانند خوراک و لباس و مسکن و جز آن را بر طرف نماید و همه این کارها جزء صنایع و حرف می‏باشد . و یک انسان نمی‏تواند هر یک از آنها را جز در مدّتی انجام دهد . و بدون آنها نمی‏تواند زنده بماند . یا اگر هم ممکن باشد بسیار دشوار است . بلکه لازم است گروهی با یکدیگر در به دست آوردن منافع یاد شده همکاری و مشارکت نمایند . و با هم ، جنس مبادله کنند و این همکاری میان آنان به کمال نمی‏رسد جز این که طبعا با هم مأنوس باشند . و این خود حکمی است که از لطف الهی به عالم طبیعت نشأت گرفته است . اشتقاق نام انسان در لغت از همین انس و الفت می‏باشد . بنابر این بر آدمی لازم است که با هم جنسان خود انس بگیرد و به اندازه طاقت و توانش در آن حرص ورزد . انس و الفت افراد آدمی به یکدیگر سر چشمه محبّتی است که وسیله خوشبختی دو جهان می‏باشد .

چون هر کسی کمال خود را در پیوند با دیگری می‏داند و اگر این پیوند و انس نباشد خوشبختی آنان محقّق نمی‏شود . پس هر انسانی به منزله عضوی از اعضای بدن است .

« بنی آدم اعضای یک پیکرند » و پایداری آدمی به کامل بودن اعضای او می‏باشد . شریعت مقدس اسلام ، دعوتها و گردهم‏آیی‏ها را در مهمانیها به عنوان یک عادت خوب مقرّر فرموده تا این انس به دست آید . بلکه شاید تشویق شریعت مردم را به جمع شدن در مسجدها و برتری دادن نماز جماعت بر نماز فرادا برای این است که این الفت و انس افراد به یکدیگر از مرحله قوّه به فعلیّت برسد .

سپس بر روی اعتقادات صحیح که موجب اجتماع افراد بشر است تأکید می‏کند و این مطلب را به تو می‏فهماند که شریعت اسلام از پیروانش می‏خواهد که در هر هفته روز معیّنی در مسجدی که گنجایش آنها را داشته باشد یعنی اهالی محلاّت و کوچه‏ها را در خود جای دهد اجتماع کنند . چنان که اهل خانه‏ها و منزلها در هر روزی جمع می‏شوند .

آنگاه واجب فرموده که در هر سالی دوبار در مصلایی که در بیابان و بدون سقف باشد اجتماع کنند و با هم دیدار و تجدید دوستی نمایند . و محبتی که به آنان نظام بخشد ، شامل آنها شود .

پس از آن واجب فرموده که مسلمانان در تمام عمر یک بار از شهرهای خود در مکانی مقدس یعنی مکّه مکرمه جمع شوند و زمان معینی از عمر را مشخّص نفرموده است تا از نظر زمانی در وسعت باشند . و مردم شهرهای دور دست در آن جا جمع شوند چنان که اهل یک شهر با هم جمع می‏شوند . و انس و محبّت آنان به یکدیگر و شامل شدن خیر و ریزش رحمت و سعادت بر آنها متناسب با متأثّر شدن نفوسشان و آمادگی است که از آن اجتماع دریافت می‏کنند و به نهایت کمال می‏رسند که بدون آن اجتماع آن کمال حاصل نمی‏شود .

و این انس و الفت جز با سخن پاک و رای زنی در کارها و مطلع شدن بر پاره‏ای از اسرار که افشای آن زیانی به بار نمی‏آورد به کمال نمی‏رسد . تا با آن ، انس گرفتن طرف مشورت کامل و نفسش آرام گردد و اگر نفرتی در او هست بر طرف شود و انبساط خاطر پیدا کند و از گرفتگی خارج گردد . خداوند که ارجمندتر از هر گوینده‏ای است به منظور این که پیامبرش را به نیکوترین ادب مؤدّب نماید می‏فرماید : با یاران خود در بعضی از کارها مشورت کن و در مزاح و شوخی دوست داشتنی و شیرینی که خرد آن را اندازه‏گیری می‏کند تا به مرز اسراف نرسد گشایش دهد . چون اگر مزاح به حدّ اسراف برسد گناه و پرده‏دری و مانند آن از اسمهای نکوهیده محسوب می‏شود . و در آن تقصیر نکند که این تقصیر عجز از سخن گفتن و گرفتگی چهره و بدخلقی و مانند آنها نامیده می‏شود که طرف تفریط نکوهیده می‏باشد . بلکه حدّ متوسط میان آن دو را رعایت کند . این شخص متوسّط در مزاح و گرفتگی چهره ، ظریف ، معاشرتی ، خندان و خوشرو نامیده می‏شود . و چون دانستی که رأی زنی از مهمترین عوامل به دست آوردن انس گیری است که خواسته مردم می‏باشد . مطلوب بودن آن بر تو روشن می‏گردد .

سپس امام علیه السلام هشدار می‏دهد بر این که رای زنی و مواظبت بر آن واجب است و هر کاری بدون مشورت انجام شود به درستی و کمال نپیوندد . زیرا کارهایی که مردم انجام می‏دهند یا گفتارهاست و یا کردارها و هر گاه تمامی آنها به امر و اشاره آن حضرت متوقّف بر مشورت انسان باشد ناگزیر باید وقتی که مردم را به مشورت دعوت می‏کند اجابت کنند .

بنابر این هر که رای زنی را ترک کند گرفتار اشتباه می‏شود ، چون وسیله بزرگی از وسایل فضیلت را که طلبش لازم است ضایع کرده است . و خطا کار به واقعیت نمی‏رسد . در نتیجه هر که مشورت را ترک کند به حقیقت نرسیده اگر چه خود بپندارد که به حق رسیده است .

۲ ) هر که در کارهایش رای زنی را ترک کند در بیشتر کارها و هدفهایش به حقیقت و واقعیّت نمی‏رسد و چون دچار خطا گردد نکوهش می‏شود . و شاید هم گنهکار شمرده شود زیرا بیشتر اوقات شخص مورد مشورت که خردمند باشد بر همه فواید آن کار مورد مشورت مطلع است . و این آگاهی را یا با تجربه‏اش به دست آورده یا بر اساس نیروی عقلانی و حدس صائبش به گونه‏ای که چنان اطلاعی برای شخصی که مشورت می‏کند « پیش از مشورت » حاصل نمی‏شود و بیشترین عامل اشتباه این است که واهمه آدمی در بیشتر حالات ناگزیر است که به برتری یکی از دو طرف کاری که انسان در آن تردید دارد حکم کند و می‏خواهد ناگهانی پیش از رجوع به خرد در مورد آن کار به مشورت بپردازد . و در هنگام اندیشه و دقّت ، حق در طرف دیگر خواهد بود و چون آن کار را انجام دهد بعد از انجام ، دیر یا زود اشتباهی که مرتکب شده برایش آشکار می‏شود . و نیز متوجّه می‏گردد که دور اندیشی را ضایع کرده و از هوی و هوسش پیروی کرده است . و بر فرض اگر به خواسته‏اش دست یابد در عرف خردمندان مصیب شمرده نشود . چون مثل او همچون کسی است که به راهی پر خوف و خطر برود و از منزلها و مرحله‏های آن راه بی خبر و از بلاها و مکانهای ترسناک آن بی اطلاع باشد . چنین شخصی نمی‏داند به چه کاری اقدام کرده است و چون در آن راه سالم به مقصد برسد هیچ فرد خردمندی او را مصیب نمی‏داند بلکه همگی زبان به نکوهش و سرزنش او می‏گشایند و او را فردی بی باک ، خود خواه و هلاک کننده خویشتن می‏شمارند . و این حالت خلاف حالت کسی است که مشورت می‏کند . چون اگر بعد از مشورت به خواسته خود هم نرسد در عرف خردمندان مصیب شمرده می‏شود . زیرا مانند کسی است که در راهی می‏رود و به اوضاع آن راه و امنیّت آن آگاه است و در بین راه بر حسب اتفاق به دزدی برخورد می‏کند . خردمندان چنین شخصی را که راه را با مشورت سپری کرده است خطا کار نمی‏شمارند .

در این کلمه امام علیه السلام هشداری بر واجب بودن مشورت است . چون همه خردمندان کسی را که ترک مشورت کند نکوهش و مشورت کننده را ستایش می‏کنند . و شخص اوّل را خطاکار می‏دانند اگر چه به حقیقت رسد و نفر دوّم را درستکار می‏دانند ، اگر چه زیان ببرد . و خردمندان اتّفاق نظر دارند بر این که بر هر شخص دور اندیشی لازم است که به کسی که از نظر درجه برتر یا فروتر از اوست مراجعه کند . چون فضیلت و کمال در هیچ کس کامل نیست و به شخص خاصّی هم اختصاص ندارد و رأی یک نفر در کارهای خصوصی کافی نمی‏باشد . و در کارهای همگانی نیز نفعی ندارد . و همگی عاقلان متفقّند که رأی درست ستوده و صاحب آن بر دیگران برتری دارد و در کارها لازم است از او کمک گرفت . به این دلیل که در کارها عقلی نیرومند دارد . و در استخراج رأی صحیح در کارهایی که باید مصلحتش را در موقع انجام دادن سنجید ، حسن نظر دارد ، و راجع به همین مطلب ابو طیّب متنّبی شاعر ، شعر ذیل را سروده است :

فکر و تدبیر جلوتر از دلاوری دلاوران است نخست باید تدبیر کرد و در مرحله دوم شجاعت را به کار برد و چون تدبیر و دلاوری در یک فرد جمع شود در بلند مرتبگی به هر جایی خواهد رسید [ ۴۷ ] از مثلهای تازیان در ستایش اندیشه ، گفتار علی علیه السلام است : اندیشه مرد کهنسال بهتر از حضور شخص جوان است [ ۴۸ ] و در ستایش شخص صاحب تجربه و دوراندیش و رأی صائب گفتار تازیان است که گفته‏اند : قد حلب فلان الدهر اشطره [ ۴۹ ] : یعنی روزگار را در دو بخش آزموده است . هم در جنبه خیر و هم در جنبه شر . و نیز از گفتار تازیان در ستایش شخص دوراندیش است که گفته‏اند : هر گاه سرپرست کاری شود با قدرت انجام می‏دهد [ ۵۰ ] و در این مورد شاعر گفته است : تو را با من چه کار است که ازرق هستم ( هر چه هستم ) هر گاه سر پرست کاری شوم آن را محکم و مستحکم به انجام می‏رسانم و شعر و مثل در این مورد بسیار است و خدا سرپرست موفقیّت است . [ ۵۱ ]

سید رضی ( ره ) در باب حکم نهج البلاغه گفته است : علی علیه السلام فرمود : « رای الشیخ احب من جلد الغلام و یروی من مشهد الغلام » ابن میثم بحرانی در شرحش بر نهج البلاغه چاپ اوّل صفحه ۵۹۰ در شرح این سخن گوید : جلده یعنی قوّت او و پیش از این گذشت که تدبیر بر نیرو و دلاوری مقدّم است چون منفعت آن اصل می‏باشد . این که امام ( ع ) تدبیر را به پیر و قوّت را به جوان اختصاص داده بدین سبب است که به هر کدامشان همان چیزی امید می‏رود که حضرت به آنها اختصاص داده است . چون چنین گمان می‏رود . که پیری با اندیشه درست همراه است زیرا تجربه پیر بسیار و تمرینش در کارها فراوان است . و به جوان گمان قدرت و توان می‏رود . و بنابر روایت دیگر که « فمشهده » دارد ، به معنای حضور است » . ابن ابی الحدید در شرح خود جلد ۴ صفحه ۲۸۰ چاپ مصر می‏گوید : علّت این که امام علیه السلام چنین فرموده این است که پیر پر تجربه است و با اندیشه‏اش به دشمن آسیبی می‏رساند که نوجوان کم تجربه با دلاوریش آن آسیب را نتواند برساند چون گاهی به خودش مغرور می‏شود . و خود و دیگران را هلاک می‏کند . و بی تردید تدبیر مقدّم بر دلاوری است . و لذا ابو الطیّب گفته است : الرّای . . . ( و دو بیتی را که شارح با سه بیت دیگر از قصیده نقل کرده یاد نموده و در نقل اشعار دیگری فرو رفته ، طالبان به آن جا رجوع کنند ) .

کلمه چهل و دوّم گفتار امام علیه السلام : لا محبّة مع مراء

با وجود لجاجت ، دوستی محقّق نمی‏شود .

شارح گوید : مراء و ممارات ، به معنای مجادله است و منظور از این کلمه توضیح این مطلب است که مرا و جدال و ردّ و بدل کردن سخن با دوستان از اموری است که با دوستی و الفت آنان نسبت به شخص لجوج و جدالگر ، جمع نمی‏شود . بلکه محبّت را از بیخ و بن بر می‏کند . بیان مطلب آن است که پیش از این توضیح دادیم که دوستی سبب الفت و انس می‏شود که مردم در اصلاح امر دنیا و آخرتشان بدان نیازمندند . و توضیح دادیم که انس و الفت سبب خوشبختی دو جهان است .

حکیمان و خردمندان اتفاق نظر دارند بر این که جدال و لجاج با دوستان دوستی را از ریشه بر می‏کند . چون موجب اختلاف می‏شود . و اختلاف موجب جدایی است و آن مخالفت با الفتی است که شریعت پایدار اسلام بر آن تشویق فرموده است . و پیامبران همگی به وجوب آن سخن رانده‏اند . بعضی از مردم جدال و لجاج را بر می‏گزینند و می‏پندارند که ذهنها را تیز و شکها را پراکنده می‏کند و در میدان سخن نفس را تمرین می‏دهد . چنین شخصی در مجالس صاحبنظران به عمد جدال می‏کند و سخنان افراد عامی را بر زبان می‏آورد تا دوستش را بیشتر شرمنده سازد و او را در دست خویش مغلوب کند . و اگر آن کار را در خلوت انجام دهد آسانتر است لیکن در میان جمع بدان کار مبادرت می‏کند که حاضران به دقّت نظر و استدلال و بسیاری دانش او معتقد شوند . و این فکر شایسته نمی‏باشد جز برای متجاوزان و ستمگران که دارای ثروتند . چون عادتشان بر این است که بعضی بعض دیگر را تحقیر کنند . و فردی از آنها از کوچک شمردن رفیقش و سرزنش او و کاستن مروّتش و جست و جوی عیبهایش و دنبال کردن لغزشهایش ، جدا نمی‏شود . و هر یک از آنان تا آن جا که می‏توانند در بدگویی رفیقشان زیاده روی می‏کنند تا به دشمنی زیاد منتهی شود که موجب سخن‏چینی بعضی از آنان از دیگری و زایل شدن نعمتش گردد . و این عمل او را به خون‏ریزی و دیگر بدیها سوق می‏دهد . و هر گاه چنان باشد چگونه دوستی با جدال و لجاج پایدار می‏ماند ؟ یا با آن ، امید به الفت و جلب انس و همدمی‏شود ؟ امام علیه السلام در این کلمه بر واجب بودن ترک جدال هشدار می‏دهد چون لازمه‏اش از میان بردن چیزی است که در زبان شریعت وجود آن خواسته شده است . پس راز این سخن که از امام عالم کامل صادر شده و به زیور و زیب آداب آراسته شده بر تو ظاهر و آشکار شد . و خدا سرپرست توفیق است .

کلمه چهل و سوّم گفتار امام علیه السلام : لا سودد مع انتقام

با کیفر گرفتن ، سروری نمی‏ماند .

شارح گوید : سؤدد . اسمی از سیادت و آقایی است . و انتقام ، کیفر گرفتن است از گناهی که قبلا انجام شده . و چنان که پیش از این توضیح داده شد ، انتقام از جنبش نیروی خشم نشأت می‏گیرد .

انتقام گاهی ستوده و گاه نکوهیده است . انتقام ستوده آن است که بر طبق دستور شریعت در امور سیاسی و اداره منزل صادر گردد . انتقام نکوهیده آن است که از حدّ اعتدال به طرف تفریط بیرون شود . و آنچه در این کلمه منظور امام علیه السلام است و مخالف با سروری است همین نوع از انتقام می‏باشد .

علّت این که کیفر گرفتن مخالفت با سیادت و سروری است آن است که انتقام نیروی خشم را نسبت به کسی که از او انتقام گرفته می‏شود به جنبش می‏آورد . و او را وادار می‏کند که به خاطر غیرت و حمیّتی که دارد مقاومت نماید و او را دفع کند یا بگریزد و صحنه را رها کند . و همه این کارها موجب متنفّر شدن طبیعتها و دور شدن از خو گرفتن و مأنوس شدن است . و سروری تنها با فروتنی و نرم گفتاری و ملایمت نسبت به پیروان حاصل می‏شود . و این که طبیعت آنان را با مهربانیهای گوناگون و شادمانی خاطر و بزرگوار داشتن و درگذشتن از بعضی بدیهایشان و چشم پوشی از بعضی جریمه‏هایشان به خود جلب نماید . تا انس و دوستی طبیعی را که موجب الفت و اطاعت است به دست آورد . و این همان است که خدای متعال پیامبرش را به آداب اصلاحگرانه تأدیب فرموده است . در قرآن کریم چنین فرموده است : « بال خود را فرود آور و بگستران برای هر که پیرویت کند از مؤمنان » .

« اگر تندخویی سنگین دل می‏بودی از پیرامونت پراکنده می‏شدند پس ایشان را ببخشای و برایشان آمرزش بخواه و در کار با ایشان مشورت کن » همه این دستورات برای انس گرفتن و جلب محبّت و الفت خوب گرفتن است .

امّا انقیاد و اطاعت ، تابع به دست آمدن الفت است . چون افراد تابع ، پس از الفت گرفتن هر گاه کمال او را که خود از آن تهی می‏باشند ، بنگرند . با دلهایی صاف و عاری از کینه مطیع فرمانهایش می‏شوند . و با نیّتهای صادق خود را تسلیم او می‏کنند . مگر کسی که دوستی در سویدای دلش اثر نگذارد . و مهربانی راهی در خردش نیابد چون کینه و دشمنی پیشین یا غیر آنها از عوامل سرنوشت ساز در دلش جای گرفته است . و چون مطلب چنان باشد که بیان شد پس هر جا ضدّ عواملی که به وسیله آن سروری حاصل می‏شود به دست آید ، لازم می‏آید که عوامل سروری حاصل نشود . و با نبودن آن ، عوامل سروری هم که معلول آن است به وجود نمی‏آید .

باید بدانی که کیفر گرفتن به معنای نخست اگر چه موجب تنفّر طبایع افراد می‏شود و نیروی خشم را در شخص مورد انتقام بر می‏انگیزاند لیکن چون مطابق دستور شریعت و آداب مصلحتی است و گفتار تمام پیامبران با آن مطابق است و ذهن مردم بر حسب عادت شریعت بر آن تمرین کرده و وجوب چنین انتقامی در اذهانشان جایگزین شده است تا آن جا که نفوس آنان فرمانبردار و به آن اقرار دارند . و انتقام نیز جز به اساس جنایتی که در عرف مردم زشت است صادر نمی‏شود . این گونه انتقام مخالف با سیادت و سروری نمی‏باشد بلکه آن را به کمال می‏رساند و از ضروریّات آن می‏باشد . چون عامل مهمّی از عوامل باقی ماندن نوع آدمی است . پس اگر به سبب این انتقام شرعی نفرتی در شخص مورد انتقام یا وابستگانش که دارای حشمتند و زندگی را دوست می‏دارند و مطیع کیفرهای شرعی نیستند حاصل شود ، موردی است جزیی که بدان اعتنایی نمی‏شود . و به سروری انتقام گیرنده صدمه‏ای نمی‏زند ، زیرا شکوه و عظمت و نیروی خشم مخلوق ، مقهور شمشیر دیانت و شریعت است . و از مقابله کردن در برابر امری آسمانی قاصر و عاجز است هر چند شیطانی مانند خودش او را کمک کند . و رشته اختیارش را به نیروهای عقلانیش می‏سپارد تا از آنچه سزاوار است به گونه‏ای شایسته فرمانبرداری کند .

در این کلمه امام ( ع ) به کسی که خواهان سروری است هشدار می‏دهد بر این که شایسته است آنچه مخالف سیادت است رها کند و آن ، کیفر گرفتنی است که از حدّ اعتدال خارج باشد و به مرز رذیلت و حقارت و پستی برسد . و اگر آن را رها نکند بر خلاف سعی خود که در خواست سروری است عمل کرده و چیزی که طالب بر قراری آن است درهم شکسته و این کار انسان کمال نادانی است . و توفیق دهنده خداست .

کلمه چهل و چهارم گفتار امام علیه السلام : لا شرف مع سوء الادب

با بد بودن ادب ، بزرگی نمی‏ماند .

شارح گوید : پیش از این دانستی که خوب بودن ادب به تمرین معتدل نیروهای بدنی باز می‏گردد و چگونگی آن را توضیح دادیم و باید از آن بشناسی که بدی ادب ، سوق دادن آن نیروها به مرز طبیعی و فرو رفتن آنها در خواسته‏های طبیعیشان بر اساس قانون خیالی است بی آن که مطابق قانون عدل عقل و شرع باشد . و چنان که دانستی بزرگی واقعی همان جمع شدن اجزای کمال است که عبارت از عقل و اجتماع اخلاق بزرگوارانه و آداب نیکوست تا ماهیّت مطلوب از کمالات حاصل شود . پس باید بدانی که نبودن شرف و بزرگی به نبودن اجزای کمال یا یکی از آنهاست . هر گاه جمع شدن اجزای کمال ، ماهیّت مرکب را تحقّق بخشد و نبودن یک جزء برای نبودن ماهیّت مرکّب کافی باشد ، بنابر این هر گاه فرض کنیم که آدمی دارای بدی ادب باشد که نقطه مقابل حسن و کمال ادب است بطور حتم ضدّ آن را که ادب نیکوست نخواهد داشت و چون آن جزء کمال را نداشته باشد ماهیّت کمال را ندارد در نتیجه ماهیّت شرافت و بزرگواری را دارا نخواهد بود چون علّتش را که ادب نیکوست فاقد می‏باشد . و در این کلمه « راز هشداری » که امام علیه السلام به خواستار شرف و کسانی که در به دست آوردن کمال آدمی می‏کوشند ، بر تو آشکارا و معلوم شد که تمرین و ادب کردن نیروهای شوقیّه و منع کردن آنها از آنچه طبعا بدان مایلند و مقهور ساختن آنها به وسیله نیروی عقلانی و برگرداندن آنها به قانون عدل واجب است . چون بزرگواری با سوء ادب جمع نمی‏شود . سرپرست نعمت و بخشش خداوند منّان است .

کلمه چهل و پنجم گفتار امام علیه السلام : ما اضمر احدکم شیئا الا اظهره اللّه فی فلتات لسانه و صفحات وجهه :

هیچ کس چیزی در دل پنهان نداشت جز این که خدا آن را در سخنهایی که ناگهانی از زبان او بیرون آید و گونه‏های چهره او ، پدیدار گرداند .

شارح گوید : اضمار ، پنهان کردن راز و غیر آن در درون است که همان ذهن و عقل می‏باشد . فلتات جمع فلتة است که روی دادن کاری بطور ناگهانی و ناخودآگاه و بدون تامّل و اندیشه است .

صفحات الوجه : منظور اطراف صورت است . و مقصود در این جا آن است که توضیح دهد غرض امام ( ع ) اعتقاداتی است که آدمی پنهان می‏دارد و آن را حفظ می‏کند و می‏پوشاند تا دیگری بر آن مطلّع نشود و این کار به خاطر مصلحتهایی است که می‏پندارد و به لحاظ مقاصدی است که اختیار می‏کند . چه آن مصالح سود بخش یا زیانبخش باشد . چون هر چه در نگهداری آن مبالغه کند و در آگاه نشدن دیگران بر آنها بکوشد ناگزیر آشکار می‏شود . سپس امام علیه السلام به دو عامل از عوامل ظهور آن هشدار می‏دهد و حکم می‏کند به این که ناگزیر اسرارش با همه محافظتی که برای پنهان داشتنش دارد به وسیله یکی از آن دو عامل آشکار می‏شود .

۱ ) فلتات اللسان : لغزشهای زبان : به دلیل این که نفس گر چه بر حفظ آن اسرار توجّه دارد لیکن گاهی به مطلب مهمّ دیگری انصراف پیدا می‏کند و در این حالت از دیدن مصلحت پنهان کردن راز خود و علّت پوشاندن آن غافل می‏شود و نیروی متخیّله از اسارت عقل عملی رها می‏گردد و بی آن که توجّه به پنهان ساختن اسرار خود داشته باشد میل به سخن گفتن در مورد آن راز در او بر انگیخته می‏شود . و معنای ناگهان در آمدن سخن از زبان همین است . و گاهی سخن به گونه دیگری ناگهان در می‏آید به این که شخص پنهان کننده راز به اشاره سخنی بگوید یا به آن راز نهانی هشدار دهد و خود گوینده از آن اشاره غافل باشد . و یا به این که چگونه با سخنش بر راز نهانش دیگران را آگاه ساخته است عالم نباشد و شنونده دارای حدسی قوی باشد و از آن اشاره یا هشدار بر آن راز پنهانی با توجّه شدید به پوشیده داشتنش مطلّع گردد .

۲ ) صفحات الوجه : گونه‏های صورت اشاره به قراین و نشانه‏هایی است که آشکار کردن امر پنهانی را به همراه دارد . چنان که درهم کشیده شدن و گرفتگی صورت و روی گرداندن از چیزی که بر حسب عادت باید با گشاده‏رویی باشد دلالت می‏کند که شخص آن شئ را دشمن می‏دارد . و گشاده‏رویی و شادمانی و روی آوردن به آن شئ دلیل دوست داشتن آن می‏باشد . و چنان که زردی صورت در حالتی که امر ترسناکی به انسان می‏رسد ، بر ترسی که پنهان است دلالت می‏کند . و سرخی که بر چهره عارض می‏شود وقتی عوامل آن پدید می‏آید مانند کسی که کاری زشت را هنگام انجامش پنهان کرده است و سپس آشکار می‏شود ، دلالت بر شرمندگی او دارد . و همچنین عرق صورت و بستن چشم بر خجالت شخص دلالت می‏کند . و نیز دلالت نگرش با چشم به صورتی خاص که دلیل بر دشمنی است . و بر بسیاری از امور نفسانی و امثال آن از قرینه‏هایی که احتمالا از شمارش خارج است . پس این امور یاد شده و مانندهای آن اگر چه در پنهان کردن آن کوشش شود ناگزیر به وسیله دو عامل یاد شده آشکار و برملا می‏شود .

در این کلمه امام علیه السلام هشداری بر خردمند است که سزاوار نیست کارها را پنهان کند . مگر کارهایی را که اگر کسی بر آن مطلّع شود در عرف مردم زشت نباشد و از روبرو شدن با آن طبع مردم گریزان نشود . چون اگر کاری را مخفی کند که مردم زشت می‏دانند و در میانشان ناپسند است . اگر بر آن مطلّع شوند که یقینا به وسیله عوامل یاد شده مطلّع خواهند شد . از رسوایی در امان نخواهد بود و در مدت عمرش سرگرم مخفی داشتن کارهای زشت خواهد بود . مدّتی سرگرم پنهان کردن کار زشت است . یعنی مواظب است که رازش آشکار نشود و خود را سرگرم آن می‏سازد و می‏کوشد که مصالح کلی خود را حفظ کند . و پس از آشکار شدن عیبش به فکر چاره‏جویی است تا از ننگ آن رها گردد . و از روبرو شدن با آن رنج می‏برد و بر امری که موجب آشکار کردن آن شده تأسّف می‏خورد و بی‏تابی می‏کند که هیچ فایده‏ای ندارد . و تمام این امور منع شده است چون آدمی را سرگرم کاری می‏کند که نباید به آن توجّه نماید . امّا این که امام علیه السلام آشکار کردن راز نهان را به خدا نسبت می‏دهد ، از قول ما که گفتیم خداوند همه چیز را افاضه می‏کند و علّت همه علّتهاست ، آشکار می‏شود . و خداوند سرپرست حق است .

کلمه چهل و ششم گفتار امام علیه السلام : اللّهمّ اغفر لنا دفرات الالحاظ ، و سقطات الالفاظ ، و هفوات اللسان ، و سهوات الجنان .

بار خدایا چشم زدنهای ما و اشتباهات گفتار و لغزشهای زبان و غفلت دلهای ما را ، بیامرز .

شارح گوید : رمزات جمع رمزه و به معنای اشاره است .

الحاظ جمع لحظ و آن نگاه کردن سبک است . و منظور از سقطة القول ، اشتباه در گفتار است . و جمع آن سقطات و سقاط می‏باشد . و هفوة به معنای لغزش . و سهو ، غفلت و بی خبری است . و عبارت از روی گرداندن نفس از چیزی در حال سرگرم بودن به چیز دیگری است .

جنان به معنای قلب است و از اجتنان که به معنای پنهان کردن است گرفته شده است . چون این امور چهارگانه بظاهر و نسبت به کسی که علّت واقع شدن آنها را نمی‏داند ، گناه و جرمی محسوب می‏گردد که انجام دهنده‏اش نکوهش می‏شود و از آنچه قانون عدالت اقتضا می‏کند بیرون است ناگزیر امام علیه السلام آمرزش و پوشاندن آن را از خدا طلب می‏کند .

توضیح جمله اوّل که چشم زدنها گاهی گناه محسوب می‏شود . منظور چشم زدنهایی است که وسیله‏ای برای انجام دادن گناه می‏باشد که خود گناه است . مانند این که ستمگری قصد ستم کردن به شخصی را دارد و شناساندن او را از دیگری می‏خواهد امّا او از معرفی کردن شخص مظلوم با زبان کراهت دارد و آن را زشت می‏داند و نیز می‏ترسد که اگر راست بگوید هدف سبّ و دشنام شخص مورد ستم واقع شود که در آنجا حضور دارد به این دلیل با اشاره به چشم او را معرّفی می‏کند . و ستمگر را آگاه می‏سازد . و مانند کسی که با چشم به شخصی که غافل از بعضی گناهان است ، اشاره می‏کند تا آن اشاره سبب انجام آن گناه شود . و هر چه وسیله برای انجام گناه باشد گناه محسوب می‏شود . و هر که دیگری را به بدی رهنمون شود مانند انجام دهنده همان بدی است . « یعنی در گناه او شریک است » و راهنمایی کردن با اشاره چشم مانند روشن سخن گفتن است .

منظور از سقطات الفاظ ، خطای در گفتار و سخن پشت و زشت گفتن است و گناه بودن آن هم روشن است . چون گناه عبارت از کاری است که آدمی بر خلاف قانون عدل که هدف ادیان الهی از تکلیفهای بشری است انجام می‏دهد . امّا مقصود از هفوات اللسان :

لغزشهای زبان است و گناه بودن آن نیز روشن است . و آن علّت خطای در گفتار و زشت‏گویی است چون گاهی با لغزشهای زبان گفتار زشت از دهان خارج می‏شود .

و امّا سهوات الجنان : چنان که پیش از این دانستی منظور از قلب ، نفس می‏باشد جز این که چون تعلّق اوّلیه نفس به قلب است ، مجازا اسم قلب بر نفس اطلاق شده است و این مجاز از باب اطلاق اسم تعلّق گیرنده بر مورد تعلّق می‏باشد . و نیز برای این است که میان مردم ، قلب ، همان عقل و نفس انسان است . چون تصوّر کردن نفس بر بیشتر مردم پوشیده است .

و منظور از سهوات جنان ، همان غفلتهای نفس از مطالعه کردن خزانه‏ای است که امر مورد غفلت چه صورت باشد و چه معنا در آن وجود دارد . چون به کار مهمّ دیگری سرگرم است یا در حالتی که نفس بدان توجّه دارد با این که در خزانه موجود است ، قوّه واهمه با نفس به معارضه بر می‏خیزد .

تفاوت میان سهو و نسیان همین اندازه است چون در نسیان شرط است که نفس علاوه بر غفلت از آن چیز بطور کلی از خزانه هم محو شده باشد و این اشتباهات از عوامل لغزشهایی است که آنها خود عامل اشتباه در گفتار و چشم زدنها می‏باشند . و در عرف مردم عوامل گناه ، جرم و گناه می‏باشد . و هر گاه گناهانی زشت باشد که بر کسی که گناه از او سرزده است ، عیب گرفته شود ناگزیر آدمی می‏خواهد که آن را بپوشاند و درخواست آمرزش دارد . و خویشتن را آماده می‏کند تا برای مصون ماندن از آن گناهان از سر صدق و اخلاص به درگاه خدا زاری و تضرّع نماید .

دو سؤال باقی است :

۱ ) اگر گفته شود که : غفلتهای دل مورد مؤاخذه واقع نمی‏شود چون داخل در تکلیف نیست پس چرا امام علیه السلام آمرزش آنها را می‏خواهد و درخواست پوشاندن آنها را می‏کند ؟ ۲ شیعیان معصوم بودن امیر مؤمنان علیه السلام را از گناهان عمدی و سهوی از زمان ولادت و بعد از آن ، ثابت کرده‏اند . و این که آن حضرت برای خود آمرزش می‏طلبد دلیل بر این است که صادر شدن گناهان از آن بزرگوار روا می‏باشد . و این ، گفته شیعیان را باطل می‏کند .

پاسخ اشکال اوّل این است که : سر زدن این غفلتهای قلبی از آدمی چون در عرف مردم جریمه و گناه محسوب است و عیبهایی به شمار می‏آید که طبیعت مردم از آن تنفّر دارد و موجب نکوهش از طرف کسانی می‏شود که از چگونگی وقوع آن نا آگاهند که آیا از روی سهو انجام شده یا از روی عمد ، ناگزیر درخواست پوشاندن و بخشیدن آن جایز می‏باشد . و آماده ساختن نفس به دعا و تضرّع برای پرهیز و بدور ماندن از آن اشتباهاست و به شرف عفو نایل شدن رواست . و با آن استعداد به درجه‏ای و الا می‏رسد که از محلّ غفلتهایی که موجب لغزشها و اشتباهات گفتاری می‏شود محفوظ می‏ماند بلکه همه آنها پوشیده می‏شود . و لازمه آن مکلّف بودن به آن غفلتها نیست تا اشکال وارد شود .

پاسخ از اشکال دوّم به دو صورت است :

۱) این که امام علیه السلام در این جا دعا می‏کند و آمرزش می‏خواهد ، در واقع به صورت مشروط است یعنی اگر این امور از سوی من رخ داد مرا ببخش . و گویا حضرت عرض می‏کند : بار خدایا اگر از من چنین کارهایی سرزد بر من ببخشای . و این سخنی راست می‏باشد . امّا در علم منطق دانستی که اگر قضیّه شرطیّه صادق باشد ، لازمه‏اش صادق بودن هر یک از دو جزء آن نیست بلکه لازمه‏اش جایز بودن وقوع آن هم نمی‏باشد . زیرا اگر بگویی : اگر زمین بر آسمان محیط باشد از آسمان بزرگتر است . این ، ملازمه‏ای صادق است با آن که هر یک از دو جزء ( دو طرف ) قضیّه شرطیّه محال می‏باشد .

پس روی دادن گناهان از آن حضرت را منع می‏کنیم و قبول نداریم اگر چه این قضیه شرطیّه مورد بحث صادق هم می‏باشد . و آمرزش خواهی همان طور که برای سرزدن گناه درست است به عنوان اظهار ذلّت و فروتنی و منقطع شدن به سوی خدا و اقرار به کوتاهی در ادای حقوق معبود و تلافی نعمتهایش نیز صحیح می‏باشد .

۲ ) شیعیان می‏توانند بگویند : چون که معصوم بودن امیر مؤمنان علیه السلام به دلیل ثابت شده است و ضمیر ( لنا ) که حضرت به کار برده است همگانی و در ظاهر هر مرد مسلمان و مؤمنی را که سرزدن آن کارها از او جایز است شامل می‏شود ، این همگانی بودن به دلیل عقلی تخصیص می‏خورد که بر معصوم بودن آن حضرت دلالت می‏کند . و نسبت به باقی مردم به حالت عموم خود باقی می‏ماند .

این که امام علیه السلام خود را در جمع داخل نموده و امور یاد شده را به خویشتن نسبت داده است به منظور اقرار به بندگی و فروتنی در برابر خدای متعال می‏باشد . و به عنوان اظهار نیاز به لطف و عنایت خدای بی نیاز است . و این که با فیض رحمت خویش خطایش را بپوشد و او را از آن حفظ کند و این نعمت را به کمال رساند . و آن بهترین اخلاق و آخرین درجه کمال معرفت به خداوند است . و دعاهایی که از پیامبران ( ص ) رسیده پر از آمرزشخواهی و اقرار به گناهان است با این که همه بر معصوم بودن آنان اتّفاق نظر دارند . و آن عمل پیامبران بر آنچه ما گفتیم حمل می‏شود . و خدا سرپرست توفیق است و حالت و نیرو از اوست .

□□□

سپاس و ستایش خداوندی را سزاست که وجود و هستی را به همگان بخشیده و زمینه ی رشد و تعالی آدمی را در بستری مناسب از امکانات و شرایط فراهم ساخته است؛ همو که دعا را وسیله قرار داده و با امر به دعا، تلاش آدمی را در پی یافتن وسیله و ابزار به کار گرفته است. تمام هستی از آن خداوند بی نیاز است و همه ی موجودات در قیاس با او هیچ قدر و منزلتی ندارند و از همین روست که هیچ موجودی از جمله انسان، نمی تواند در برابر ذات حق، ادعای استقلال و استغنا داشته باشد.

بنابر این همه ی آفریده ها که هستی شان فقر و ناداری و نیازمندی است هر لحظه از خدا می طلبند و خداوند نیز در هر لحظه، شأنی از شأن ها را داراست و در کارِ پاسخ به این طلب هاست: «کل یوم هو فی شأن».

امیدواریم با تاسی از فرمایشات امام علی(ع) و تاسی از فرمایشات امیرالمؤمنین علی بن ابی طالب(ع) دنیا و آخرت خود را تضمین نماییم. ان شاء الله

علی معروفی

تهیه ،گردآوری ، تلخیص از علی معروفی آرانی

با تلخیص از شرح صد کلمه امیرالمؤمنین علی بن ابی طالب(ع) ترجمه از منهاج العارفین ازکمال الدین میثم بن علی بن میثم بحرانی. و به ترجمه عبد العلی صاحبی.

پاورقی ها

-----------

( ۳ ) واقعه ( ۵۶ ) آیه ۱۰ و ۱۱ .

[ ۴ ] . . حجاب و پرده‏ات را از تو برداشتیم پس امروز دیده تو تیز است ق ( ۵۰ ) آیه ۲۲ .

[ ۵ ] عبارت فوق به این صورت در صحیفه سجادیّه در دعای سیزدهم آمده است : « اللّهم یا منتهی مطلب الحاجات » .

[ ۶ ] . . . و هیّئی لنا مِنْ اَمْرِنا رَشَداً کهف ( ۱۸ ) آیه ۱۰ .

( ۷ ) کوثر ( ۱۰۲ ) آیات ۱ ، ۲ .

[ ۸ ] پس بگذارشان در فرو رفتگیشان تا زمانی ، آیا پندارند کمک دهیم آنان را بدان مال و فرزندان ، شتاب کنیم برای ایشان در خوبیها بلکه در نمی‏یابند . سوره مؤمنون آیه ۵۴ تا ۵۶ .

[ ۹ ] وجوه یومَئذٍ ناضرة الی رَبِّها ناظرة ، قیامت ( ۵۸ ) آیات ۲۲ و ۲۳

[ ۱۰ ] وَ وجوهٌ یومَئذٍ مُسْفِرَة ضاحکةٌ مستبشرة ، عبس ( ۸۰ ) آیات ۳۸ و ۳۹ .

[ ۱۱ ] وجوهٌ یَوْمَئذٍ باسرة ، تظنّ ان یفعل بها فاقرة . قیامت ( ۷۵ ) آیات ۲۴ و ۲۵ .

[ ۱۲ ] وَ وجوهٌ یومئذٍ علیها غَبَرَة ، ترهُقُها قتَرَة . عبس ( ۸۰ ) آیات ۴۰ و ۴۱ .

[ ۱۳ ] أعطیت جوامع الکلم و اعطی علیّ جوامع العلم .

[ ۱۴ ] حاقّه ( ۶۹ ) آخر آیه ۱۲ و اوّل آیات چنین است : لَنِجعلها لکم تَذْکِرَة ،

[ ۱۵ ] اللّهم اجعلها اذن علی .

[ ۱۶ ] قال علی ( ع ) و اللّه ما نسیت بعدها ابدا .

[ ۱۷ ] قال علی ( ع ) علمنی رسول اللّه ( ص ) من العلم الف باب فانفتح لی من کلّ باب الف باب .

[ ۱۸ ] قال رسول اللّه ( ص ) انا مدینة العلم و علی بابها .

[ ۲۲ ] این کلمه در نهج البلاغة به این صورت است : « هلک امرؤ لم یعرف قدره » به شرح ابن میثم چاپ اول صفحه ۶۰۱ ، رجوع کنید .

۲۳ ] ذی المعالی فلیعلون من تعالی هکذا هکذا و الاّ فلا لا

[ ۲۴ ] اَلا لعنة اللَّه علی القوم الظّالمین . هود ( ۱۱ ) آیه ۱۸ .

[ ۲۶ ] و ما الفخر بالعظم الرمیم و انّما فخار الّذی ینبغی الفخار بنفسه .

( ۲۸ ) بقره ( ۲ ) آیه ۲۶۹ .

[ ۲۹ ] سوره کهف ، آیات ۳۲ ۳۸ [ البته مطلب بالا به هفت آیه سوره کهف از ۳۲ تا ۳۸ اشاره دارد .

( ۳۰ ) کهف ( ۱۸ ) آیه ۴۵ .

[ ۳۱ ] لا تأتونی بانسابکم و ائتونی باعمالکم .

[ ۳۲ ] قاعده این بود که به جای « انت من تو که هستی تو چکاره‏ای ؟ » [ من انت ] می‏گفت . و گویا صورت اول اصطلاح ویژه‏ای است که در مورد تحقیر و کوچک شمردن طرف به کار می‏رود .

[ ۳۳ ]

من کان مفتخرا بالمال و النّسب

فانما فخرنا بالعلم و الادب

لا خیر فی رجل حرّ بلا ادب

لا خیر فیه و لو یمشی علی ذهب

[ ۳۴ ] مرحوم سیّد رضی این کلمه را در نهج البلاغه در باب کلمات قصار نقل کرده و ابن میثم بحرانی ( ره ) در ضمن شرح نهج البلاغه آن را چنین شرح کرده است : لازمه کامل بودن این است که بر کنترل نیروهای بدنی و تصرّف کردن در آنها به مقتضای آرای پسندیده و نیکو کاملا مسلّط باشد و گفتار و کردارهایی را که از نیروهای بدنی در خارج بروز می‏کند با ترازوی اندیشه بسنجد ، و در این کار دشواریها و شرایطی است که مستلزم کاسته شدن سخن می‏گردد . بر عکس اگر گفتار ، سنجیده نشود و بدون دقت از دهان در آید ، بسیار خواهد بود . شرح ابن میثم ، چاپ اول ، صفحه ۵۸۸ .

[ ۳۵ ] تقابل عدم و ملکه : ملکه حقیقی ، بودن چیزی است در موضوعی که جنس یا شخص آن آمادگی و قابلیّت پذیرش آن را داشته باشد مانند بینایی در مورد انسان و حرکت ارادی در حیوان ، و عدم حقیقی ، نداشتن قابلیت پذیرش چیزی است مانند ، نداشتن ریش در امر دو نابینایی در نابینا و کور مادرزاد .

[ ۳۶ ] تقابل تضادّ : مانند سفیدی و سیاهی که از نظر مفهوم از یکدیگر بسیار دورند ولی در یک موضوع و تحت یک جنس واقع می‏شوند یا یکی از دو ضدّ وجودی و دیگری عدمی باشد مانند : حرکت و سکون . شرح منظومه سبزواری صفحه ۱۱۶ چاپ قم .

[ ۳۷ ] اشتراک لفظی : اگر یک لفظ برای معانی زیاد با قراردادهای مجزّا وضع کنند ، مشترک لفظی نام دارد مانند ( عین ) در عربی که در معانی هفتاد گانه به قراینی چون ، گریان ، بینا ، روان ، جوشان ، دقیق و غیره محتاج است . شرح منظومه ص ۱۴ .

[ ۳۸ ] ؟ و هر که استعدادش برای کمال بیشتر باشد اقرارش به ناتوانی از رسیدن به کمال بیشتر است .

پروردگارا دلهای ما را پس از آن که ما را هدایت کردی ملغزان و ما را از نزد خود رحمتی بخشای که تو بسیار بخشاینده‏ای

[ ۳۸ ]

کدعواک کلّ یدعی صحّة العقل

و من ذالذی یدری بما فیه من جهل

این شعر مطلع قصیده‏ای است از شاعر معروف عرب ( متنبّی ) .

( ۳۹ ) آل عمران ( ۳ ) آیه ۸ .

( ۴۰ ) ص ( ۳۸ ) آیات ۳۹ و ۴۰ .

( ۴۱ ) حج ( ۲۲ ) آیه ۱۱ .

( ۴۲ ) حاقّه ( ۶۹ ) آیات ۲۱ و ۲۲ .

( ۴۳ ) قارعة ( ۱۰۱ ) آیه ۹ .

( ۴۴ ) همزه ( ۱۰۴ ) آیات ۲ ، ۴ .

( ۴۵ ) حشر ( ۵۹ ) آیه ۲۱ .

[ ۴۶ ] این گفتار به گفتار دیگر آن حضرت ( ع ) نزدیک است که فرمود : و اکبر الفقر الحمق ، بزرگترین درویشی نادانی است .

این کلمه را سیّد رضی در نهج البلاغه نقل کرده و ابن میثم در ضمن شرح نهج البلاغه آن را شرح داده است . به شرح نهج البلاغه ، چاپ اوّل ، صفحه ۵۸۵ ، رجوع کنید .

[ ۴۷ ] در آخر کلمه پیش ، به کلمه‏ای که در نهج البلاغه نزدیک به این کلمه آمده است اشاره کردیم . به شرح نهج البلاغه ابن میثم ، چاپ اول ، صفحه ۵۸۵ ، رجوع کنید .

[ ۴۸ ] و هل فیه عیب لمن عابه سوی انّه رجل فاضل

[ ۴۹ ] سید رضی ( ره ) این کلمه را در نهج البلاغه نقل کرده ، و ابن میثم در شرح آن گفته است : « امام علیه السلام لفظ ضّاله را برای حکمت نسبت به مؤمن استعاره فرموده است به این اعتبار که حکمت خواسته مؤمن است که در جستجوی آن است و صدایش می‏زند همان طور که صاحب حیوان گمشده حیوانش را می‏جوید و صدایش می‏زند .

[ ۵۰ ] سیّد رضی ( ره ) در باب سوّم نهج البلاغة این کلمه را بدین عبارت نقل کرده است : « النّاس اعداء ما جهلوا » و ابن میثم در شرح نهج البلاغه ، چاپ اوّل صفحه ۶۰۴ ، در شرح آن چنین فرموده است : لازمه نادان بودن به چیزی آن است که نمی‏تواند ، فایده دانستن آن را تصوّر کند در نتیجه این باور برایش حاصل می‏شود که فراگیری آن سودی ندارد لذا از یاد گرفتن آن پرهیز می‏کند . آنگاه بر آن پرهیز و دوری پافشاری می‏نماید . به این که علم بهترین فضیلتی است که دانشمندان با آن بر نادانان می‏بالند و با فضیلت علم بر علیه آنان و نقصان و سقوطشان از درجه اعتبار حکم می‏کنند با آن که نادانان نیز به کمال علما بدان جهت اعتقاد دارند در نتیجه دوری کردن جاهلان از دانش و دانشمندان و دشمنیشان با فضیلت علم شدّت می‏یابد .

[ ۵۱ ] به باب سوّم شرح کلمات قصار امیر مؤمنان ( ع ) ، چاپ اول صفحه ۵۸۵ از ابن میثم بحرانی مراجعه کنید .

[ ۵۲ ] روم ( ۳۰ ) آیه ۲۲ ، آیه این است ، و من آیاته خلق السّموات و الارض و اختلاف السنتکم و الوانکم انَّ فی ذلک لایات للعالمین .

[ ۵۳ ] این کلمه اشاره به آیه ۱۰ سوره صافّات دارد که خداوند می‏فرماید : إلا مَنْ خَطَفَ الخطفة : مگر آن که برباید ربودنی .

[ ۵۴ ] باید بدانی که شارح ( ره ) را در توضیح معنای کاهن و ساحر سخنی ارزنده است که در شرح نهج البلاغه در شرح گفتار امیر مؤمنان ( ع ) « فانّها تدعوا الی الکهانة » یاد کرده است . علاقه‏مندان به چاپ اوّل صفحه‏های ۱۹۴ و ۱۹۵ مراجعه کنند .

( ۵۶ ) نحل ( ۱۶ ) صدر آیه ۶۶ . و مؤمنون ( ۲۳ ) صدر آیه ۲۱ .

( ۵۷ ) آل عمران ( ۳ ) آخر آیه ۱۳ . و نور ( ۲۴ ) آخر آیه ۴۴ .

( ۵۸ ) فاطر ( ۳۵ ) قسمتی از آیه ۲۸

پاورقی های فصل دوّم

[ ۱ ] من لانت کلمته وجبت محبّته .

( ۲ ) بقره ( ۲ ) . قسمتی از آیه ۸۳ .

( ۳ ) اسرا ( ۱۷ ) آخر آیه ۲۳ .

( ۴ ) اسرا ( ۱۷ ) آخر آیه ۲۸ .

[ ۵ ] التودّد نصف العقل .

[ ۷ ] لکل امرؤ فی ماله شریکان ، الحادث و الوارث .

[ ۸ ] ذُقْ اِنِّکَ اَنْتَ العزِیزُ الکریم . دخان ( ۴۴ ) آیه ۴۹ .

[ ۹ ] وَ مَنْلم یَجْعَل اللَّه له نوراً فما لَهُ من نور . دخان ( ۴۴ ) آیه ۴۹ .

[ ۱۰ ] و الباقیان الصّالحات خَبْرٌ عِنْدَ ربّکَ ثواباً و خیرٌ اَمَلاَ . کهف ( ۱۸ ) آیه ۴۶ .

[ ۱۱ ] اَلا لعنة اللَّه علی الظالمین . هود ( ۱۱ ) آیه ۱۷ .

[ ۱۲ ] و الظالمین اَعَدّ لهم عذاباً الیماً . دهر ( ۷۶ ) آیه ۳۱ .

[ ۱۳ ] و الظالمون ما لهم مِنْ وَلّیٍ و لا نصیر . شورا ( ۴۲ ) آیه ۸ .

[ ۱۴ ] جَهنّم یصلونها و بئس القرار . ابراهیم ( ۱۴ ) آیات ۲۸ و ۲۹ . و دار البوار از آیه ۲۸ سوره بالا اقتباس شده است .

( ۱۵ ) حشر ( ۵۹ ) آخر آیه ۹ و تغابن ( ۴۶ ) آیه ۱۶ .

( ۱۶ ) نسا ( ۴ ) اوّل آیه ۳۷ و حدید ( ۵۷ ) آیه ۲۴ .

( ۱۸ ) شورا ( ۴۲ ) آیه ۴۱ .

( ۱۹ ) شورا ( ۴۲ ) آیه ۴۲ .

[ ۲۰ ] از آیه ۲۰۵ سوره بقره گرفته شده است « و هر گاه پشت کند در زمین برای فساد کردن بکوشد ، و کشت ، نژاد ، را نابود کند و خدا فساد و نابودی را دوست نمی‏دارد .

( ۲۱ ) انعام ( ۶ ) آیات ۲۲ ، ۹۳ عنکبوت ( ۲۹ ) آیه ۶۲ . هود ( ۱۱ ) آیه ۱۸ ، بخش اول این آیه در سه سوره یاد شده آمده است .

( ۲۲ ) زمر ( ۳۹ ) آیه ۳۲ .

( ۲۳ ) زمر ( ۳۹ ) آیه ۶۰ .

( ۲۴ ) رعد ( ۱۳ ) آیه ۲۰ .

( ۲۵ ) بقره ( ۲ ) قسمتی از آیه ۱۷۷ .

( ۲۶ ) نحل ( ۱۶ ) اوّل آیه ۹۱ .

( ۲۷ ) توبه ( ۹ ) قسمتی از آیه ۱۱۱ .

[ ۲۸ ] نزدیک به این گفتار است فرموده حضرت در باب حکم نهج البلاغه : « و لا عزّ اعز من التقوی » شارح در شرح خود در نهج البلاغه ( چاپ اوّل صفحه ۶۲۴ ) فرموده است : « برای این که تقوا همه کرامتهای اخلاقی را که عزّت دنیا و آخرت در آن جمع است . در بردارد پس عزّت تقوا از دیگر عزّتها برتر و بزرگتر می‏باشد » .

[ ۲۹ ] اذا ما ظمئت الی ریقه

جعلت المدامة منه بدیلا

و این المدامة من ریقه

و لکن اعلّل قلبا علیلا

[ ۳۰ ] باید توجه داشت که شارح دو آیه را بی آن که با نقطه از یکدیگر جدا کند آورده است و به نظر می‏رسد که یک آیه متصل است ولی دو آیه است قسمت اوّل از آیه ۹۴ سوره نحل با اندک تغییری گرفته شده است و آیه چنین است : وَ لا تتخذوا ایمانکم دَخلاً بینکم فَتَزِّلَ قَدَمٍ بَعْدَ ثبوتها وَ تذوقوا السّوء بما صددتم عن سبیل اللَّه و لکن عذابٌ عظیمٌ . و قسمت دوّم که با ربنا شروع می‏شود آیه ( ۸ ) سوره آل عمران می‏باشد . م .

[ ۳۱ ] شارح در شرحش بر نهج البلاغه در شرح این عبارت چاپ اول ص ۶۲۴ گفته است : « امام ( ع ) لفظ معقل را برای ورع استعاره آورده است به این اعتبار که آدمی در آن از کیفر الهی محفوظ می‏باشد و چون ورع عبارت از ملازم بودن کارهای خوب است پس پناهگاهی محکمتر از آن نیست » .

[ ۳۲ ] نسا ( ۴ ) اوّل آیه ۴۵ و آخر آن چنین است : وَ لن تجد لهم نصیرا .

( ۳۳ ) یونس ( ۱۰ ) آیه ۶۲ .

( ۳۴ ) شعرا ( ۲۶ ) آیه ۸۲ .

( ۳۵ ) نساء ( ۴ ) اوّل آیه ۷۹ .

( ۳۶ ) نسا ( ۴ ) آیه ۱۱۹ .

[ ۳۷ ] این شعر ، شعر پنجم از قصیده ابو العلای معرّی است که چهل و یک بیت است به سقط الزند ، جزء اوّل ، صفحه ۱۱۰ ، چاپ ۱۲۸۶ ، رجوع کنید .

[ ۳۸ ] این شعر از قصیده‏ای است که شامل هفتاد و دو بیت است و این بیت بیستمین شعر از آن قصیده می‏باشد . ( به صفحه ۳۷۲ ) دیوان امیر جمال الدین علیّ بن مقرب العیونی شاعر بزرگ مشهور بنگرید و همین دیوانش در سال ۱۳۸۳ در مصر با تحقیق و شرح عبد الفتّاح محمد الحلو ، چاپ شده است ) باید بدانی که این دیوان پیش از این یکبار دیگر در شهر بمبئی سال ۱۳۱۰ چاپ شده است جز این که کمبودهای فراوانی در آن وجود دارد اگر این شعر را از این چاپ خواستی به صفحه ۳۸۱ بنگر و شرح آن بیت در آن شرح چنین است « حجی به معنای خرد است ، و برع الرجل به ضم و فتح ( را ) وقتی است که مرد در این کلمه هشداری بر زشت بودن حسد است و این که داشتن حسد و خشمگین شدن بی جهت و بدون دلیل نشانه پستی می‏باشد چون خشم شایسته آن است که از شخص مورد خشم خطایی و خلافی سرزده باشد ، امّا خشم بدون دلیل از باب نهادن چیزی در غیر جای خودش می‏باشد این کار بیرون رفتن از حکم عقل و جدایی از انسانیّت است ، و توفیق از خداست .

( ۳۹ ) نسا ( ۴ ) آخر آیه ۳۸ و اول آیه ۳۹ .

( ۴۰ ) نسا ( ۴ ) آخر آیه ۳۸ و اول آیه ۳۹ .

( ۴۱ ) نسا ( ۴ ) آخر آیه ۳۹ .

( ۴۲ ) نسا ( ۴ ) آخر آیه ۳۹ .

( ۴۳ ) از آیه ۲۷ سوره شورا گرفته شده و به اوّل آن ( ف ) افزوده است .

( ۴۴ ) انعام ( ۶ ) آخر آیه ۱۳۹ .

[ ۴۵ ] شارح ( ره ) در نهج البلاغه شرحی بر این کلمه دارد که به خواست خدا در آخر کتاب بیان خواهیم کرد .

( ۴۶ ) یونس ( ۱۰ ) ۲۵

[ ۴۷ ] گویا شارح ( ره ) این کلمه را از مادّه ( سبق ) گرفته است با این که معثل العین است و از ریشه ( س و ق ) می‏باشد چنان که بر حسب ظاهر باید چنین باشد .

[ ۴۸ ] این عبارت شارح ، حدیث نبوی را که معروف است ، در بردارد .

[ ۴۹ ] البطنة تذهب الفطنة ، حدیث مشهوری است که به امیر مؤمنان علیه السلام منسوب می‏باشد .

[ ۵۰ ] لو ان جالینوس قی طبه ادرکه کان تلمیذا

پاورقی های فصل سوّم در مباحثی است که به آداب و موعظه‏ها و حکمتهای خیر خواهانه مربوط است

( ۱ ) کهف ( ۱۸ ) آیه ۸ .

[ ۲ ] چنین به نظر می‏رسد که این مطلب از گفتار امیر مؤمنان علیه السلام گرفته شده است : « بر خردمند روانیست که جز در مورد سه چیز شاخص باشد ، تأمین زندگی ، یا گام برداشتن برای رستاخیز ، یا لذّتی که حرام نباشد » .

[ ۳ ] قیومی در کتاب ( مصباح المنیر ) گفته است : « نقص نقصا از باب ( قتل ) است و نقصانا و انتقص ، یعنی ، پس از کامل بودن چیزی از آن کاسته شد ، و نقصته متعدّی می‏سازد ولی متعدّی نمی‏شود ، این لغت فصیح است و به این معنی در قرآن آمده است : ننقصها من اطرافها ، و غیر منقوص است ، و در لغتی ضعیف این فعل به همزه و تضعیف باب تفعیل متعدّی می‏شود ولی در کلامی فصیح نیامده است ، و نیز به دو مفعول متعدّی می‏گردد و گفته می‏شود : نقصت زیدا حقه ( حق زید را کاهش دادم ) و انتقصت مانند نقصت می‏باشد » .

[ ۴ ] در نهج البلاغه آمده است : « من اکثر اهجر و من تفکر ابصر » . این سخن از سفارشاتی است که علی علیه السلام به پسرش امام مجتبی ( ع ) فرموده است . شرح نهج البلاغه ابن میثم ، چاپ اول ، صفحات ۵۲۵ ۵۲۷ . بابا افضل کاشانی گوید :

گوش تو دو دادند و زبان تو یکی یعنی که دو بشنو و یکی بیش مگو . امثال و حکم دهخدا ج ۳ صفحه ۱۱۳۳۲ ذیل لغتنامه دهخدا ( گوش ) و سعدی گوید : دو چیز طیره عقل است دم فرو بستن به وقت گفتن و گفتن به وقت خاموشی . م .

-----------

[ ۵ ] شارح ( ره ) در شرح نهج البلاغه برای شرح این کلمه گفته است : « لفظ جناح را برای شفیع به این اعتبار استعاره فرموده است که مانند بال پرنده وسیله‏ای برای رسیدن به خواسته‏اش می‏باشد » .

( ۶ ) نسا ( ۴ ) آیه ۸۵ .

[ ۷ ] این کلمه در شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید موجود است و به تفصیل آن را شرح داده است لیکن در شرح ابن میثم ندیدم شاید در نسخه مورد استفاده‏اش نبوده که شرح دهد یا از نسخه چاپ شده افتاده است .

-----------

( ۸ ) مریم ( ۱۹ ) قسمتی از آیه ۴۴ .

-----------

( ۹ ) بقره ( ۲ ) آیه ۱۴ .

-----------

( ۱۰ ) منافقون ( ۶۳ ) آیه ۱ .

[ ۱۱ ] گویا منظور شارح ( ره ) باب البوم و الغربان است چون باب چهارم از اصل کتاب کلیله و دمنه همان است و در آن از حزم و دور اندیشی بیشتر از بابهای دیگر بحث کرده است .

-----------

( ۱۲ ) حجّ ( ۲۲ ) آخر آیه ۱۱ و زمر ( ۳۹ ) آخر آیه ۱۵ .

----------

( ۱۳ ) کهف ( ۱۸ ) آیات ۱۰۳ ۱۰۴ .

-----------

( ۱۴ ) احقاف ( ۴۶ ) آیه ۳۲ .

[ ۱۵ ] گویا این سخن ضرب المثلی یا سخنی در حکم آن است و مقصود که : « کارهایی است که اگر دفع نشود و به دور کردن و ریشه کن ساختن آن پرداخته نشود ، نتایج بدی در پی خواهد داشت » .

[ ۱۶ ] در جنگ صفیّن چون عمرو عاص با علی ( ع ) در کارزار مصادف شد و حضرت بر او تاخت تا او را به قتل رساند ، عمرو خود را از اسب به زیر انداخته روی زمین خوابید و در برابر او پاهایش را بلند کرده عورتش را نمایان ساخت حضرت چشم پوشیده باز گردید و بسر بن ارطاه که یکی از سرلشکرهای معاویه بود در همان جنگ صفیّن شیوه عمرو را به کار برد و از چنگال مرگ رهید بعد از آن جمله یمنح القوم سبتّه ضرب المثل شد برای کسی که در حوادث و پیش آمدها به ذلّت و خواری تن در دهد . به شرح نهج البلاغه ابن میثم ، صفحات ۲۰۹ ۲۱۰ ، رجوع کنید .

-----------

( ۱۷ ) خطبه ۸۴ .

[ ۱۸ ]

کما ردّها یوما بسؤاته عمرو .

[ ۱۹ ] و اذا اتتک مذمتی من ناقص فهی الشهادة لی بانی فاضل .

-----------

( ۲۰ ) یوسف ( ۱۲ ) آیه ۱۰۳ .

-----------

( ۲۱ ) یوسف ( ۱۲ ) آیه ۱۰۶ .

۲۲به شرح نهج البلاغه ابن میثم ، چاپ اوّل ، صفحات ۵۲۴ و ۵۲۶ مراجعه شود .

[ ۲۳ ] از آیه ۱۰۵ سوره بقره گرفته شده است .

[ ۲۴ ] یا ایّها الناس من کانت له فرس

فلیرکتن علیها نومة الناس

و لیشددنّ بسرج لاحزام له

و لیطعننّ برمچ لین الراس

[ ۲۵ ] ففی کلّ شئ له آیه تدل علی انّه واحد .

-----------

( ۲۶ ) یونس ( ۱۰ ) اول آیه ۱۰۱ .

-----------

( ۲۷ ) حشر ( ۵۹ ) آخر آیه ۲ .

.[ ۲۸ ] این کلمه ( ارباح ) در تمام نسخه‏هایی که در نزد من موجود است به صیغه جمع می‏باشد چنان که در متن ملاحظه می‏شود و آنچه شارح در شرح آن فرموده نیز تایید می‏کند که این کلمه جمع است جز این که کلمه ( ارباح ) در کتاب « مطلوب کلّ طالب فی شرح کلمات علیّ بن ابیطالب ( ع ) » به لفظ مفرد بر وزن صباح نقل شده است و در مقابل کلمه پیش از آن ( کلمه ۲۴ ) تایید می‏کند که کلمه مفرد باشد و همچنین به رب مجرور ، طریحی در مجمع البحرین گفته است : و ربح به تحریک اسم است از آنچه انسان سود می‏برد و همینطور است رباح به فتح و باقی علمای لغت به مانند سخن طریحی تصریح کرده‏اند . پس سزاوارتر آن است که کلمه رباح به صورت مفرد باشد .

( ۲۹ ) حجر ( ۱۵ ) آیه ۲۱ .

-----------

( ۳۰ ) همزه ( ۹۵ ) آیات ۶ و

[ ۳۱ ] این سخن از غیر امام علی ( ع ) نیز نقل شده است لکن با کمی اختلاف در لفظ ، از آن جمله موردی است که محدّث کاشانی مولا محسن فیض ( ره ) در آخر رساله صغیره‏اش که نامش « ضیاء القلب » می‏باشد نقل کرده و در ضمن رساله‏های ششگانه‏اش چاپ شده است .

و صریح آن در صفحه ۱۸۵ چنین است « از حسن بصری روایت شده است که گفت :

شگفت نیست از آن که نجات یافته که چگونه نجات یافته است ، شگفت از کسی است که هلاک شده چگونه هلاک شده است ، با زیاد بودن وسایل راهنمایی و فراوان بودن دلیلهای روشن ، و در امالی شیخ صدوق ( ره ) به سندهای خود گفته است : امام صادق ( ع ) بیشتر اوقات می‏فرمود دانش راه برای مریدش روشن است و دلها را از راه در نابینایی می‏بینم ، براستی از هلاک شونده‏ای که وسیله رهائیش موجود بوده به شگفت آمدم و از آن که نجات یافت تعجّب کردم و مرحوم مجلسی ( ره ) پس از نقل دو بیت از امالی صدوق به صورت مسند در جلد اوّل بحار صفحه ۱۱۷ چاپ امین الضّرب گفته است : « توضیح شگفتی از نابودی به خاطر زیاد بودن انگیزه‏های هدایت و روشن بودن راه و شگفتی از رهایی به خاطر کم بودن آن و زیاد بودن نابود شوندگان و هر کاری که اندک باشد از چیزهایی است که از آن شگفتی پدید می‏آید ، و آن دو بیت را نیز در جلد یازدهم در ترجمه صادق ( ع ) به نقل از مناقب ابن شهر آشوب ، ایراد فرموده است ( به صفحه ۱۱۱ از چاپ امین الضرب ملاحظه فرمائید ) پس باید بدانی که سخن اوّل که به حسن بصری نسبت داده شده به مولای ما ابی محمّد حسن مجتبی ( ع ) نسبت داده شده بنابر آنچه من در بعضی از کتابها دیده‏ام و هر کس می‏خواهد تحقیق کند به جاهایی که در جلدهای ناسخ التواریخ گمان دارد رجوع کند .

[ ۳۲ ] در موارد زیادی از قرآن آمده است از آن جمله : آل عمران ( ۳ ) آخر آیه ۱۳۴ .

-----------

( ۳۳ ) عنکبوت ( ۲۹ ) آخر آیه ۶۹ .

[ ۳۴ ] احسن الی النّاس تستعبد قلوبهم فطالما استعبد الانسان احسان این شعر از ابو الفتح بستی می‏باشد و از شعر نونیّه مشهور اوست .

دائمی ماندن در خانه آخرت می‏شود ، و هر کس برای آنچه آفریده شده است توانا [ ۳۵ ] می‏باشد .

[ ۳۵ ] و کلّ میسر لما خلق له این جمله در حدیث معروف نبوی وارد شده است.

-----------

( ۳۶ ) ابراهیم ( ۱۴ ) آیه ۷ .

-----------

( ۳۷ ) ابراهیم ( ۱۴ ) آخر آیه ۷ .

-----------

( ۳۸ ) لقمان ( ۳۹ ) آیه ۱۲ و نحل ( ۲۷ ) آیه ۴۰ .

-----------

( ۳۹ ) بقره ( ۲ ) آیه ۱۷۲ .

-----------

( ۳۹ ) آل عمران ( ۳ ) اوّل آیه ۹۲ .

-----------

( ۴۰ ) تغابن ( ۶۴ ) ۱۷ .

-----------

( ۴۱ ) انفال ( ۸۲ ) آخر آیه ۶۰ .

-----------

( ۴۲ ) فرقان ( ۲۵ ) ۲۶ ۲۵ .

-----------

( ۴۳ ) تحریم ( ۶۶ ) اول آیه ۸ .

-----------

( ۴۴ ) تحریم ( ۶۶ ) آخر آیه ۸ . ۴۵ ) نسا ( ۴ ) اوّل آیه ۱۷ .

-----------

( ۴۶ ) نسا ( ۴ ) آیه ۱۸ .

[ ۴۷ ]

الرای قبل شجاعة الشجعان

هو اوّل و هی المحل الثانی

فاذا هما اجتمعا لنفس مرّة

بلغت من العلیاء کل مکان

[ ۴۸ ] میدانی در مجمع الامثال چاپ ایران صفحه ۲۵۴ گوید : امیر مؤمنان علیه السلام این سخن را در یکی از جنگهایش فرمود .

[ ۴۹ ] میدانی در مجمع الامثال چاپ ایران صفحه ۱۷۸ گفته است : این مثل از دوشیدن پستانهای شتر استعاره شده . و آن وقتی است که هر دو پستانش دوشیده شود و دوباره هم هر دو پستان را بدوشند . و منصوب بودن اشطره بنابر بدل بودن است یعنی پستانهای روزگار ، و معنی این است که روزگار هر دو پستان خوبی و بدیش آزمود و هر چه در آن بود شناخت و این مثل در مورد کسی زده می‏شود که روزگار را آزموده است .

[ ۵۰ ] میدانی در مجمع الأمثال چاپ ایران صفحه ۲۶ گفته است : این مثل برای کسی زده می‏شود که به دوراندیشی و کوشش در کارها متّصف می‏باشد .

[ ۵۱ ] و ما علیک ان اکون ازرقا

إذا تولّی عقد شئ أحکما