پرسش از معنای زندگی

به گفته نیچه وقتی مردم یکریز درباره «ارزش ها» حرف می زنند, آدم می فهمد ارزش ها تو دردسر افتاده اند

۱) به گفته نیچه وقتی مردم یکریز درباره «ارزش‌ها» حرف می‌زنند، آدم می‌فهمد ارزش‌ها تو دردسر افتاده‌اند. این گفته درباره معنای زندگی هم صدق می‌کند؛ همین که از آن حرف می‌زنیم، عصبی می‌شویم. وودی آلن درباره‌اش جوک می‌سازد، نوشته‌هایی مثل این مقاله درباره‌اش می‌نویسیم و می‌خوانیم نشان می‌دهد این موضوع مایه دردسرمان شده است. ولی اینچنین حرف‌زدنی پدیده‌ای است بالنسبه تازه. ما غربیان در بیشتر تاریخ خویش درباره معنای زندگی حرف نزده‌ایم. علتش این است که بنا به عادت مطمئن بودیم می‌دانیم معنای زندگی چیست. درباره‌اش یقین داشتیم زیرا گمان می‌بردیم که می‌دانیم بر فراز و در ورای این جهان که حسن و خوشی‌هایش مشکوک است، جهانی دگر هست؛ جهانی که نیچه (با لحنی کم‌وبیش کنایه‌آلود) «جهان حقیقی» یا به بیان دیگر، «خدا» می‌خواندش. جهان حقیقی یک مقصد مقدر است؛ مقصدی که چون بدان برسی انگار در حالت «سرور ابدی»، یک جور ملکوت، بهشت یا مدینه فاضله وارد شده‌ای (یا دوباره وارد شده‌ای). بدین‌سان است که فلسفه‌های «جهان حقیقی» (به مفهوم گسترده‌ای که دین‌ها را هم دربرمی‌گیرد) با بازنمودن زندگی به صورت یک سفر، به زندگی معنا می‌بخشند؛ سفری به جانب «رهایی» و «رستگاری»، به جانب درگاهی که تنش‌ها و ناراحتی‌های راه سفر را به تمامی جبران خواهد کرد. از آنجا که سفرهای آغازی، وسطی و پایانی دارند، شرح فلسفه‌های جهان حقیقی از جریان ویژه زندگی‌های ما قسمی داستان است، قسمی روایت و از آن روی که روایت‌های جهان حقیقی (محض نمونه، روایت مسیحیت) بیشتر جهان‌گسترند تا فردی، از آنجا که نه فقط زندگی من یا تو را بلکه همه زندگی‌ها را در هر زمان و هر مکان روایت می‌کنند، من از آنها به «کلان» روایت‌ها تعبیر خواهم کرد.

در آغاز دوره مدرن، اما، تولد و کامیابی علم تجربی به شدیدترین وجه باور مسیحیان سنتی را به پرسش گرفت. زیرا که روشن شد در آن نقشه از عالم که کپرنیکوس، گالیله و نیوتن ترسیم کرده‌اند، هیچ جای دلخواهی برای اسکان آسمان مسیحی و ساکنان حرمش نمانده است. سابقا قسمی سرزمینی ناشناخته (Terra incognita) در کار بود، یک جور استرالیا گرچه فرسنگ‌ها دورتر، قاره‌ای کشف ناشده فراسوی ستارگان، لیکن اکنون به نظر می‌آید هیچ بخش کشف ناشده‌ای در سرتاسر کیهان نمانده که بتوان گفت آسمان مسیحی در آن واقع است. در بخش دوم، کوشش کانت را در پایان قرن هجده برخواهم رسید که می‌خواست به مدد تمایزگذاری متافیزیکی(۱) میان ظاهر و واقعیت یا نمود و بود، باور سنتی دینی را نجات دهد. کانت می‌پذیرد که در جهانی که علم نقشه‌اش را ترسیم کرده هیچ جایی برای خدا، فرشتگان یا ارواح رستگاران، نیست. ولی این مهم نیست. زیرا هرچند جهان مکان ـ زمانی طبیعت که علم (به طور کامل و به درستی) توصیف می‌کند جهان «نمود» است، برون از حد فهم علم جهانی دیگر هست، جهان واقعیت غایی، جهان «شیءفی‌نفسه». پس بر فراز همه اشیا، جایی برای سکونت خدا هست، قلمروی «ماورای محسوسات» ـ ماورای محسوسات نه بدین معنا که همچون استرالیا دورتر از آن است که بتوان دیدش، بل بدین معنا که اصولاً از آن قسم چیزهایی نیست که هرگز در دسترس حواس فیزیکی، قرار گیرد.

البته کانت می‌گوید از آنجا که حواس یگانه منبع شناخت مایند، نمی‌توانیم هیچ‌چیز درباره قلمرو ماورای محسوسات بدانیم. ولی لااقل می‌توانیم ایمان داشته باشیم که دعوی‌های مسیحیت در آن قلمرو واقعیت می‌یابند، می‌توانیم با اطمینان از اینکه ایمان نیاکان ما را هرگز نمی‌توان با سلاح علوم طبیعی زیر سوال برد، بیاساییم. سپس نظری خواهم انداخت بر نقد شوپنهاور بر کوشش کانتی جهت نجات مسیحیت. او گرچه تمایزگذاری کانت میان جهان محسوس نمودها و جهان ماورای محسوسات شیءفی‌نفسه را کاملا می‌پذیرد، با دلایل قاطع و قوی اعلام می‌کند که حضور همه‌جا گیر قساوت و رنج در جهان محسوس این پندار را که در جهان ماورای محسوسات خدای عشق مسیحیت سکنی دارد، در بهترین حالت، لطیفه‌ای لوس و کژسلیقه می‌نماید.

شگفت اینکه یورش خانمان‌سوز شوپنهاور به خالق نیک‌خواه و مهربان الاهیات مسیحی باعث نمی‌شود او فکر یک جهان حقیقی را از سر به در کند. در عوض، او بر آن می‌شود تا آن جهان را با نیروانا (Nirvana) همذات پندارد، با آن قلمروی عاری از خدای «نیستی» در مذهب بودا ـ جهانی که ورود بدان ما را از مسکنت‌های این خواب آشفته و پریشان زندگانی خواهد رهانید. بعدا نشان خواهم داد که شاگرد و مرید پرحرارت شوپنهاور، نیچه جوان، راه استادش را با پاره‌ای جرح و تعدیل‌ها تا ممکلت «بوداگروی اروپایی» (European Buddhism) خواهد پیمود.

اساسا، «بوداگری اروپایی» (تعبیر طعنه‌آمیز نیچه متاخر برای اشاره به شور و شوق جوانی خویش) نوع نامتعارف و رازآلودی از فلسفه کانتی است. ولی گوهر فلسفه کانتی را نشناختنی بودن واقعیت «فی‌نفسه» تشکیل می‌دهد. پس چرا، حتی اگر ثنویت متافیزیکی بود و نمود کانتی را بپذیریم، باید باور کنیم ورود به جهان ماورای محسوسات آدمی را از قید رنج و محنت «نجات» خواهد داد؟ پاسخ ـ که در شوپنهاور به صورت تلویحی و در نیچه به صورت صریح آمده ـ این است که چون فقط در مکان و زمان است که «کثرتی» از اشیا می‌تواند باشد، شیءفی‌نفسه «فراسوی کثرت» است. اما، چون رنج در گرو تمایزی میان فاعل میل و متعلق نافرمان آن [سوژه خواهنده و ابژه‌ای که رام نمی‌شود و توسنی می‌کند] است، رنج مستلزم کثرت است. بنابراین، فراسوی کثرت هیچ رنجی در کار نتواند بود.

اما این، به زعم من، به واقع برهان محکم و متینی نیست. از آنجا که گوهر فلسفه کانتی ناشناختنی بودن شیءفی‌نفسه است. یکی از چیزهایی که درباره آن نمی‌توانیم بدانیم دقیقا همین مدعاست که شیءفی‌نفسه غیرمکان‌مند- زمان‌مند است. هرچه هست، هیچ بعید نیست تناظر کم یا بیش کاملی در کار باشد میان تصویر ذهنی ما از واقعیت و واقعیت آنگونه که به ذات خود هست. بعدها خواهم گفت که هیچ برهانی به دست نیست تا «نیروانا»ی شوپنهاور و نیچه را بیشتر از قلمرو آسمانی کانت بپذیریم. البته این پایان ماجرای جهان حقیقی نیست ـ تصور کش‌سان و ترسیم‌پذیری که هیچ‌گاه دلمان نخواسته یکسره دل از آن برکنیم.

پس از آن سروقت هگل خواهم رفت و به اختصار از مارکس خواهم گفت. هر دو تن، به گمان من، فلسفه‌ای سراپا طبیعت‌گرایانه پیش می‌نهند: هر دو مرگ جهان ماورای محسوسات را، نه فقط در قالب قرون وسطایی‌اش که در هیات کانتی‌اش نیز، می‌پذیرند. با این همه، دست از فکر جهان حقیقی نمی‌شویند. در عوض، آن را در جایی دگر می‌جویند، از یک جهان فرضی «دیگر» برمی‌دارند و به آینده «همین» جهان می‌برند. تاریخ (یکه و تنها) جهان چنان به تصویر کشیده می‌شود که افکار طبق قوانینی «دیالکتیکی» و لاجرم پیش‌رونده به سوی مدینه فاضله‌ای گام برمی‌دارد که فرارسیدنش تاریخ را به فرجام می‌رساند. تمایز کهن میان طبیعت و ماورای طبیعت از سر نو به صورت تمایز اکنون و آینده تفسیر می‌شود.

ایراد این روایت نهایی از قول به جهانی حقیقی این است که «تاریخ» بنا به تعبیر هگل و مارکس، یک افسانه است (گو اینکه افسانه‌ای است بس نیرومند). حاصل اینکه هیچ روایتی از پاسخی جهان حقیقی ـ مدار به پرسش معنای زندگی وجود ندارد که شایسته باور باشد.

و در واقع اگر از خصیصه فرهنگ خویش به مثابه یک کل سخن بگوییم، هیچ روایت و پاسخی در کار نیست که بدین پایه دست یازد. وقتی نیچه در ۱۸۸۲ اعلام کرد «خدا مرده است»، چیزی بیش از این امر واقع جامعه‌شناسانه را در قالب بیان نریخت (حقیقتی که بنیادگرایی اسلامی از بابتش ما را خوار و حقیر می‌شمارد) که فرهنگ غربی دیگر فرهنگی دینی نیست(۲).

۲) وقتی یک ساختار سنتی که معنای زندگی برحسب آن تعریف می‌شده دیگر باور نمی‌آفریند، و هنگامی که هیچ چیز جای آن را نمی‌گیرد، نتیجه به تعبیر نیچه همان «هیچ‌انگاری» (nihilism) است؛ «هیچ انگاری یعنی چه؟ یعنی والاترین ارزش‌ها خود را بی‌ارزش می‌شمارند. هدفی در کار نیست...» (اراده قدرت، قطعه ۲).

پس باید نظری انداخت بر واکنش‌ها به تهدید هیچ‌انگاری ـ به این پندار که در غیبت جهان حقیقی، زندگی بی‌معناست ـ واکنش‌هایی که در نوشته‌های فیلسوفان از پایان قرن نوزدهم تا هم‌اکنون یافت می‌شود: خاصه در کارهای نیچه متاخر، سارتر، کامو، فوکو، دریدا و هایدگر. از آنجا که تعریف «فلسفه قاره‌ای» به عنوان «فلسفه‌ای که رسالت اصلی‌اش جست‌وجوی پاسخ است به این پرسش که پس از مرگ خدای مسیحیت، درباره معنای زندگی چه می‌توان گفت» یکی از مفیدترین تعریف‌های ممکن است، کتاب «معنای زندگی» مرا می‌توان تاریخ فشرده فرازها (و پاره‌ای فرودها) فلسفه قاره‌ای دانست، تاریخی فشرده و انتقادی، و به علاوه تاریخی که در فصل پایانی خود را سوق یافته به جانب پاسخی به پرسش مزبور می‌یابد.

بخش اول که راجع است به آن فلاسفه‌ای که به پرسش معنای زندگی در چارچوب‌های فراخ ساختار سنتی «جهان حقیقی» پاسخ می‌گویند، به تعبیری به وجه «محافظه‌کار»تر فلسفه قاره‌ای می‌پردازد. بخش دوم که با آن فلاسفه‌ای سروکار دارد که تیشه به ریشه ساختار جهان حقیقی می‌زنند و از نو آغاز می‌کنند، به وجه «رادیکال»تر آن می‌پردازد. می‌توان دید که شکاف میان محافظه‌کار و رادیکال درست از دل فلسفه نیچه می‌گذرد ـ امری که مقام او را برای فهم اینکه اکنون کجا ایستاده‌ایم تا بدین پایه محوری می‌سازد.

۳) پرسش معنای زندگی دقیقا از چه رو جالب خاطر است؟ چرا مهم است؟ ما همه اهمیت آن را حس می‌کنیم (گیرم که می‌کوشیم ناتوانی‌مان را در پاسخ گفتن بدان با جوک‌های هجوآمیز مونتی پایثن‌وار (Pythonesque) سرپوش بگذاریم)، ولی اینکه حس می‌کنیم دقیقا چیست؟ کامو «اسطوره سی‌سوفوس» خود را با این گفته مشهور آغاز می‌کند که «فقط یک پرسش فلسفی به راستی جدی هست و آن خودکشی است.» پرسش از اینکه آدمی باید یا نباید دست به خودکشی بزند. البته پرسش از این است که آیا زندگی ارزش زیستن را دارد یا نه، و بنا به گفته کامو، چیزی که این پرسش را به مسئله‌ای واقعی بدل می‌سازد «پوچی» و «بی‌معنایی» هستی و زندگی است. گرچه پیوند میان دغدغه معنا و دغدغه ارزش در کتاب کامو یک طورهایی مبهم است، به اعتقاد من نظری که در صفحه‌های آغازین آن ابراز می‌شود، بر بنیادی درست استوار است: زندگی من(۳) در صورتی و تنها در صورتی ارزش زیستن دارد که (لااقل، برای من) با معنا باشد. اجازه دهید بکوشم تا جزء این مدعا را توجیه کنم. اولا، چرا اگر زندگی من با معنا باشد، آنگاه لاجرم زندگی‌ای خواهد بود که ارزش زیستن را دارد؟ معنای (غایت، مقصد، هدف) زندگی من، اگر معنایی داشته باشد، پروژه بنیادی من است ـ خواه دستیابی به «سرور ابدی» باشد، خواه حیاتی بافضیلت باشد، خواه ستاره مشهور راک شدن یا به سادگی تماشای رشد و پیشرفت فرزندانم. لیکن از راه شهود می‌توان گفت گفتن اینکه «من پروژه‌ای بنیادی دارم و توانایی پیگیری‌اش را در خود می‌بینم و با این همه زندگی‌ام ارزش زیستن ندارد» معنا نمی‌دهد. چرا چنین است؟ زیرا به گمان من «پروژه بنیادی من» یعنی «پروژه‌ای که به واقعیت پیوستن‌اش برای من از هرچیز دیگر مهم‌تر است». نیچه (با حمله شدید به قاعده «سودنگر» جرمی بنتام مبنی بر اینکه کنش صواب کنشی است که بیشترین میزان لذت را برای بیشترین تعداد فراهم آورد) می‌گوید: «انسان در جست‌وجوی لذت نیست؛ فقط انگلیسی آن را می‌جوید.» آنچه «آدمی»، می‌جوید، به گفته نیچه، «معنا» است. ولی به نظر من این حرف، به جلوه دادن اولویت معنا به صورت حقیقتی روان‌شناختی یا ایشان‌شناختی، اصل مطلب را از قلم می‌اندازد. اصل مطلب نکته‌ای مفهومی است. به عبارتی می‌شود گفت در مفهوم «معنای زندگی» یک جور تکبر و نخوت نهفته است: چیزی را به عنوان معنای زندگی‌ام بازشناختن ـ به لحاظ مفهومی ـ در حکم بازشناختن آن در مقام والاترین ارزش من است. حاصل اینکه، هرقدر رنج و محنت که بکشم، هر «شر» و «مصیبتی» که بر سرم بارد، مادام که معنای زندگی‌ام را دارم و توانایی پیگیری‌اش را در خود می‌یابم، زندگی‌ام ارزش زیستن دارد. نظر به جزء دوم مدعای من، چرا اگر زندگی ارزش زیستن داشته باشد، آنگاه باید بامعنا باشد؟ به این موضوع در بحث از کامو بازخواهم گشت (که وانمود می‌کند با این مدعا مخالف است). در اینجا، بگذارید ساده بگویم، یک زندگی هر قدر هم سرشار از لذت و عاری از رنج باشد، اگر زندگی‌ای باشد که در آن امکان رشد (و بالیدن) نیست، امکانی که فقط در صورت بهره‌مندی از یک پروژه زندگی دست می‌دهد، آنگاه نموگار هستی و حیاتی سراسر ملال و کسالت خواهد بود؛ حیاتی که جز خستگی و کسالت نیست. ولی نظر به بصیرت ژرف شوپنهاور (که بعدها هایدگر بازش گفت) که کسالت نه حسی درونی بل شیوه بروز و ظهور همه‌چیز در جهان آدمی است ـ تخت و یکدست، خاکستری و یکنواخت، بی‌ثمر و بی‌حاصل، مرده و بی‌روح ـ زندگی‌ای که خصلت کلی‌اش کسالت است نمی‌تواند زندگی‌ای باشد که ارزش زیستن دارد.

جولیان یانگ

ترجمه: صالح نجفی

۱) metaphysics تعریف اساسی «متافیزیک» این است: «مطالعه آنچه در نهایت وجود دارد» ـ آنچه وجود غایی دارد. اما گاهی فیلسوفان بر مولفه‌های ریشه‌شناختی کلمه تاکید می‌گذارند ـ متافیزیک، ماورای طبیعی ـ چندان که کلمه به معنایی محدودتر به کار می‌رود (خاصه به دست آلمانی‌های قرن نوزدهم) تا اشاره داشته باشد به «مطالعه جهان ماورای طبیعت (putative)». کاربرد سوم کلمه «متافیزیک» به دست هایدگر صورت پذیرفت.

۲) اگر بدانم کسی سم دیر اثر اما مهلکی را نوشیده است، حق دارم بگویم «تو مرده‌ای»؛ گیرم که هنوز زنده باشد و نفس بکشد. وقتی نیچه مرگ خدا را در ۱۸۸۲ اعلام کرد، با علم غیبت یک پیشگو سخن می‌گفت. او خوب می‌دانست که مارکسیسم ـ یا به تعبیر خودش، «سوسیالیسم» ـ همانا تداوم فکر خدا با وسایلی دیگر است: او سوسیالیسم را «شبح» یا «سایه» خدا نامید. اما همچنین می‌دانست که این صورت تازه آن فکر کهن نیز محکوم است به «مردن». پس هیچ ایرادی بر نیچه وارد نیست اگر سکرات موت و درد احتضار «خدا» تا سقوط دیوار برلین کاملا تمام نشد ـ یعنی فروپاشی نهایی و مشهود دولت‌های سوسیالیستی در ۱۹۸۹.

۳) «زندگی» یا «زندگی من» یکی نیست. درست است که «زندگی بامعناست» لازم می‌آورد که «زندگی من با معناست»، دست‌کم در ظاهر چنان می‌نماید که زندگی من می‌تواند بامعنا باشد حتی اگر زندگی، خود، در کل بی‌معنا باشد.