مارکس دیگر بازنمی گردد

نقد مارکسیسم در حوزه معرفت شناسی و فلسفه اخلاق

افکار مارکس با برداشت خاصی از فلسفه و معرفت‌شناسی هگل شکل می‌گیرد. ایده بنیادینی که هگل در فلسفه و معرفت‌شناسی بنا نهاد آن بود که قاعده و میدان بخش عمده بحث‌های معرفت‌شناختی پیشین را که بر مبنای روابط فرازمانی و انتزاعی میان شناسنده و موضوع شناسایی استوار بود نفی کرد. او شرایط و امکانات شناخت و عقلانی‌تر شدن انسان را تنها در فرآیند تاریخ قابل بررسی می‌دانست نه در یک شرایط ایستا یا انتزاعی. او معتقد بود برای اینکه فلسفه به طور کامل عقلانی شود و معضلاتش حل شود خود جامعه بشری نیز باید به مرحله عقلانیت کامل برسد و این امر مستلزم تکامل تاریخ بشری است. او می‌گفت: «آدمی به ۲۳ قرن نیاز داشت تا به این آگاهی برسد که... مفهوم [مفاهیم] را چگونه باید فهمید.» (شرت، ۱۳۸۷: ص ۲۶۴)

این نگاه تاریخی باید کل تاریخ جهان، به ویژه تاریخ تمدن بشری را دربرگیرد و معنایی یکپارچه ببخشد و تکامل ذهن به سوی شناخت و عقلانیت مطلق را از طریق تکاپوی تاریخ نشان دهد. اندیشه‌ها و متون هگل پیچیده و در مواردی تا حدودی مبهم بود. بعد از مرگ هگل دو تفسیر از آرای او به عمل آمد. یک تفسیر محافظه‌کارانه بود. این دیدگاه بر ضدیت آشتی‌ناپذیر هگل با آرمانشهرگرایی تکیه می‌کرد. هگل به صراحت نظرگاهی را محکوم می‌کرد که می‌خواست مصلحت‌هایی مبتنی بر آرمان‌های هنجاری، پیش‌فرض‌های اخلاقی و مفاهیمی درباره چگونه باید بودن جهان را در برابر واقعیت‌ تاریخی معینی قرار دهد. بر این اساس این تفسیر تاکید می‌کرد دیالکتیک هگل روشی برای درک تاریخ گذشته بود اما داعیه نداشت که در مورد کیفیت آینده قضاوت کند و سودای تغییر مسیر امور انسانی را در سر نداشت. این تفسیر در امتدادش به اینجا می‌رسید که تاریخ و وضع موجود را باید واقعیت‌هایی بدانیم که به اندازه قواعد منطق خلل‌ناپذیرند. در اینجا جمله معروف هگل که «آنچه واقعی است عقلانی است» چنین تفسیر می‌شد که هر وضعیت واقعی را صرفاً به لحاظ وجود واقعی‌اش باید تایید کرد. تفسیر دوم که به هگلیسم چپ مشهور شد اما معتقد بود هگل وجود جهانی عقلانی را اصلی مسلم می‌گیرد و خواستار آن است که واقعیت به صورت عقلانی درآید و تاریخ تجربی با مقتضیات روحی که برای آزادی خود تلاش می‌کند متقارن شود.

این تفسیر روحیه نقادی و ناباوری را تقویت می‌کرد. رویارو قرار دادن هر جهان موجود را با احکام عقل لازم می‌دانست و معیارهایی به دست می‌داد که به مدد آنها انسان می‌توانست واقعیت را بسنجد و آن را به نقد بکشد و اصلاحش را طلب کند. در این تفسیر جمله «آنچه واقعی است، عقلانی است» چنین تعبیر می‌شد که واقعیت تجربی را تنها زمانی می‌توان به راستی «واقعی» خواند که با مقتضیات عقل تاریخی همخوانی کند و بر این اساس عناصر مغایر با عقل به راستی واقعی نیستند، حتی اگر از لحاظ تجربی آشکارتر از عناصر عقلانی جلوه کند. مارکس در ابتدا به هگلیسم چپ گرایش یافت اما هرگز این اندیشه برخی از هگلی‌های چپ را نپذیرفت که میان آنچه باید باشد و آنچه از لحاظ تاریخی وجود دارد، تقابلی در کار است.

از سوی دیگر مارکس استخوان‌بندی اصلی فلسفه تاریخ هگل را که هم زاده معرفت‌شناسی او و هم به شدت تحت تاثیر داستان خلقت در مسیحیت است، پذیرفت. دوران بی‌غل و غش باغ عدن نمایانگر همین دوره است. مرحله دوم تکامل در داستان مسیحی خلقت جدایی است. آدم و حوا میوه ممنوعه را می‌خورند و در نتیجه آدمی از خداوند جدا و اراده او به طور کامل از خداوند منفک می‌شود.

این مرحله همان هبوط است. بنا بر روایت مسیحیت پس از هبوط فرآیندی طولانی‌مدت و کند در جهت آشتی با خداوند در جریان است و این مرحله سوم است. این مرحله تلاشی برای بازگشتن به وحدت با خداوند است. این آشتی و وحدت تنها از طریق وجود عیسی مسیح ممکن است. روایت هگل از سیر حرکت تاریخی بشر چنین است؛ از نظر او مرحله اول همان حالت یکپارچگی و وحدتی است که در اساطیر آمده است. از نظر او جوامع دوران باستان یا کلاسیک چنین بودند. در این جوامع آدمیان به شکل خودانگیخته‌ای با جهان اطراف‌شان یگانه و یکپارچه بودند. به عبارت دیگر آنها به صورت طبیعی و بدون تامل به شکل صحیح عمل می‌کردند و هیچ انفصال و گسست یا تعارضی با نهادهای اجتماعی و قواعد جامعه‌شان احساس نمی‌کردند.

دومین مرحله یا همان مرحله هبوط به عقیده هگل هنگامی رخ می‌دهد که وحدت اسطوره‌ای به واسطه تفکر و تامل گسسته می‌شود. به اعتقاد او سقراط نمایانگر آغاز این دوره است یعنی زمانی که بشر صرفاً جامعه پیرامونش را نمی‌پذیرفت بلکه درباره آن تامل می‌کرد. فلسفه سقراط به فروپاشی اجتماعات کهن منجر می‌شود که بر رفتارهای بدون تامل از روی عادت و خودانگیخته متکی بودند. امتداد این مرحله جدایی به مرحله بیگانگی می‌رسد که طی آن انسان اندیشه‌ورز با نهادهای اجتماعی و قواعد و صورت‌های مرجعیت و دانش در جامعه‌اش دچار تضاد می‌شود. هگل لحظه اوج این فرآیند را انقلاب فرانسه به شمار می‌آورد؛ جایی که جامعه نقادانه درباره رفتار غیرعقلانی و ناعادلانه صورت‌های مرجعیت و اقتدار تامل می‌کند و تلاش کرده آنها را برانداخته و نظامی عقلانی وضع کند. مرحله آخر و آشتی از دیدگاه هگل مرحله‌ای طولانی است و بیشتر تاریخ بشر را دربرمی‌گیرد.

این مرحله همان پیوند دوباره آدمیان با جهان پیرامون‌شان است. این پیوند به این دلیل رخ می‌دهد که جهان به شکل فزاینده‌ای در حال عقلانی شدن است. انسان‌ها به تدریج متوجه این واقعیت می‌شوند که جهان‌شان روز به روز عقلانی‌تر می‌شود یعنی نهادهای اجتماعی‌شان، قواعد و صورت‌های مرجعیت و اقتدار و دانش برای اعضای جامعه عقلانی و عادلانه به نظر می‌رسد. به این ترتیب آشتی زمانی رخ می‌دهد که جامعه جهان پیرامون خود را عقلانی تشخیص دهد. پایان تاریخ بشر به این ترتیب لحظه آشتی‌ است یعنی لحظه‌ای که از یک سو جهان به طور کامل عقلانی می‌شود و از سوی دیگر جامعه عقلانی نیز به عقلانی بودن خود پی می‌برد. در اینجا به این نکته باید توجه کرد که آشتی نهایی از نظر هگل بازگشت به همان وحدت و یکپارچگی اسطوره‌ای اولیه نیست یعنی یگانگی بدون تامل بلکه برعکس نیل به نوع خاصی است از وحدت که در آن آدمیان در خود تامل می‌کنند.

جهان عقلانی‌تر و در عین حال وحدت و یکپارچگی نیز دوباره حاصل شده است. روش موسوم به دیالکتیک هگل را نیز در چارچوب همین حرکت تاریخی می‌توان شناخت. روش دیالکتیک روش شناخت از طریق تضاد و در یک سیر حرکتی است که با منطق صوری و فرازمانی تفاوت دارد. «در این روش سوژه نخستین یگانگی اصیل‌یابی میانجی را فرومی‌شکند و خویشتن را نقطه مقابل دیگری‌ای قرار می‌دهد که آن را به عنوان چیزی کاملاً غیر از خود در نظر می‌آورد که نفی اوست اما سپس این تقابل در وحدت به خودبازآورنده‌ای ابطال می‌پذیرد که نفیِ نفی است.» (کالینیکوس، ۱۳۸۳: ص۱۰۰)

مارکس نیز روش دیالکتیک را اساس کار خود قرار می‌دهد و سپس با تاثیرپذیری از جریان نوظهور ماتریالیستی در فلسفه آلمان به نمایندگی کسانی چون فوئرباخ محتوا و سوژه ساختار فلسفی هگل را که روح و ذهنیت کلی تاریخی است با فرد انسانی واقعی و کار او به معنای رابطه واقعی‌اش با طبیعت برای تغییر آن جایگزین می‌کند. ما در اینجا به سبب محدودیت این نوشتار ایده‌های مارکس را بسیار مختصر و بعضاً در کنار نقدها مطرح می‌کنیم تا فرصت برای طرح برخی نقدهایی زیربنایی‌تر که کمتر مطرح شده‌اند فراهم شود و نیز فراموش نکنیم دامنه مباحث مارکس و خاستگاه‌های فکری‌اش که سنت‌های فکری متفاوتی را دربرمی‌گیرد آنقدر گسترده است که ما در این نوشتار کوتاه تنها می‌توانیم بخش‌هایی از آن را مطرح کرده و نقد کنیم. اساس ساختار فرامادی و ذهنیت‌محور هگل ناعقلانیتی، سطح ناکافی رشد خرد و عقل بشری برای شناخت کلیت جهان و وحدت با آن بود. اما در نظام‌های مشخص اجتماعی تاریخی، فرآورده‌هایی که حاصل کار توامان ذهنی- جسمی بشرند، همچون امری بیگانه از او که گویا ریشه‌ای ازلی دارند بر او ظاهر می‌شوند.

انسان درک نمی‌کند که اینها ساخته دست اویند و تحت سلطه آنها قرار می‌گیرد. این فرآیند از طریق شکل‌گیری «تقسیم کار» جابرانه رخ می‌دهد که در آن گروه معدودی مالک ابزار تولید و منابع تامین معیشت شده و اکثریت افراد انسانی برای تامین معیشت حداقل خود ناچار به کار کردن برای آنها می‌شوند. به این ترتیب در دوره‌های تاریخی مختلف این وضعیت به تناسب رشد فنی ابزار و شیوه تولید، روابط اجتماعی تولید خاص خود را میان صاحبان ابزار تولید و نیروی کار فاقد ابزار تولید ایجاد می‌کند. به تدریج با رشد سرمایه‌داری تجاری و مالی، فروش نیروی کار انسان توسط او و کارمزدی شاخصه روابط اجتماعی تولید دوران جدید می‌شود. مارکس می‌نویسد: «هر چه کارگر ثروت بیشتری تولید می‌کند و محصولاتش از لحاظ قدرت و مقدار بیشتر می‌شود، خود از لحاظ انسانی و مادی فقیرتر می‌شود.

هر چه کارگر کالای بیشتری می‌آفریند، خود به کالای ارزان‌تری تبدیل می‌شود.

افزایش ارزش جهان اشیا نسبتی مستقیم با کاستن از ارزش جهان انسان‌ها دارد. کارگر فقط کالا تولید نمی‌کند، بلکه خود را نیز به عنوان کالا تولید می‌کند.» (مارکس، ۱۳۷۷: ص ۱۲۵) جزیی شدن هر چه بیشتر تقسیم کار سبب می‌شود کارگر حتی تصور ذهنی ارتباط میان کار جزیی خود و کالای کامل نهایی را از دست بدهد. بنابراین باید گفت مارکس در آغاز و اساس کار خود از مقولاتی اقتصادی چون سرمایه، مالکیت، پول و کالا یک تحلیل فلسفی ارائه می‌داد و حتی اندیشه موقعیت و رسالت خاص پرولتاریا به عنوان اصلی تحول در تاریخ دوران جدید، نخست در اندیشه مارکس به شکل یک استنتاج فلسفی رخ نمود و نه به عنوان نتیجه مشاهده. کولاکوفسکی فیلسوف معاصر و یکی از معتبرترین شارحان اندیشه مارکس معتقد است زمانی که مارکس نخستین متونش را درباره طبقه کارگر (پرولتاریا) می‌نوشت اطلاعات چندانی از جنبش واقعی کارگران نداشت. (کولاکوفسکی، ۱۳۸۴، ج۱: ص ۱۵۸) در اینجا در واقع مارکس یک عامل انسانی و اجتماعی واقعی کشف می‌کند که فرآیند تکا‌ملی تاریخ از طریق او وضعیت و جایگاه مشخص‌اش در جهان موجود صورت می‌پذیرد.

به جرات می‌توان برای این اندیشه که طبقه‌ای که در نهایت فلاکت و فشار است در عین حال به سبب موقعیت و قابلیتی ویژه تحول نهایی را رقم می‌زند ریشه در تفکر هگل و در بحث دیالکتیک خدایگان و بنده‌اش یافت. به اعتقاد شارحانی چون چارلز تیلور و جان رِیز «دیالکتیک خدایگان- بنده یکی از مهم‌ترین گفتارها در «پدیدارشناسی» هگل است زیرا این مضمون نه فقط برای فلسفه هگل جنبه اساسی و بنیادی دارد بلکه این اندیشه بنیادی‌اش که بردگی زمینه رهایی نهایی بردگان و در واقع رهایی کلی و همگانی را فراهم می‌آورد، آشکارا در مارکسیسم تداوم می‌یابد. اما تصور مارکسیسم از نقش کار نیز در اینجا بازتاب می‌یابد.» (رِیز، ۱۳۸۰: ص ۷۲) بحث هگل توصیف یک رویداد تاریخی واقعی نیست. این مبحث مانند وضعیت طبیعی روسو یا «رابینسون دارگی» اقتصاددانان کلاسیک به عنوان حکایتی درباره سرشت جامعه طبقاتی به کار گرفته شده است. بنده در نبرد قدرت بر سر نوع رابطه و به رسمیت شناخته شدن از ارباب شکست می‌خورد و ناچار می‌شود کارهایی را که لوازم زندگی و عیش ارباب را فراهم می‌کند، انجام دهد. خدایگان آگاهی مستقلی است که سرشت اساسی‌اش این است که برای خود باشد و بنده آگاهی وابسته‌ای است که سرشت اساسی‌اش این است که برای دیگری زندگی کند. اما نکته متناقض‌نما اینجاست که در این سیر که در آن بنده با طبیعت و اشیا سر و کار دارد، از طریق کار خود چیزی را به دست می‌آورد که ارباب نمی‌تواند به دست آورد.

او با شناخت و تغییر جهان اشیا به عنوان چیزی متفاوت بر خود بر آن سلطه می‌یابد و استقلال خود را از جهان چیزها به اثبات می‌رساند. و به این شکل ورق برمی‌گردد و حال ارباب فقط از رهگذر دیگری یعنی بنده وجود دارد. مارکس به دو سبب این تحلیل هگل را تحسین کرده و به کار می‌گرفت: اول آنکه این تحلیل به این گزاره منتج می‌شود که «جاده بزرگ تکامل بشر، انسانی ‌شدن انسان و اجتماعی ‌شدن طبیعت تنها می‌تواند از رهگذر کار عبور کند.» و دوم اینکه «پیشرفت آگاهی از رهگذر ذهن بنده انجام می‌پذیرد، نه از رهگذر ذهن ارباب.» (رِیز، ۱۳۸۰: ص ۷۴) اما انتقاد تعیین‌کننده مارکس آنجاست که در این تحلیل فقط آگاهی بنده دگرگونی پذیرفته است نه رابطه واقعی‌اش با ارباب.

انقلابی در اندیشه رخ داده است اما هیچ انقلابی در روابط اجتماعی رخ نداده است و از نظر او در اینجا طرح نظری هگل عقیم می‌ماند چراکه هگل در رابطه دیالکتیکی طرح خود به جای اینکه نقش اصلی را به واقعیت مادی و روابط اجتماعی مربوط به آن بدهد، به ذهنیت داده است. مارکس این اندیشه‌اش را محوری می‌کند که نیروی تحول و حرکت تاریخی پرولتاریاست. به اعتقاد او انقلاب اجتماعی را تنها طبقه‌ای می‌تواند به انجام برساند که منافع خاص آن با منافع کل جامعه متقارن است و خواست‌هایش تجسم خواست و نیازهای کلی است و از طرفی دیگر «تجسم نابودی تام و تمام انسان است و ناچار با نجات تام و تمام انسان خود را بازمی‌تواند یافت. پرولتاریا به اعتبار جهانی بودن مصائبش، سرشتی جهانی دارد؛ هیچ حق خاصی را مدعی نیست زیرا آن بی‌عدالتی که بر او رفته خاص نیست و سرشتی عمومی دارد و نیز نمی‌تواند بدون رها شدن از همه طبقات دیگر جامعه، یعنی بدون رهایی بخشیدن به همه آنها، خود را رها کند.» (کولاکوفسکی، ۱۳۸۴، ج ۱: ص ۱۵۸)

در اینجا پیش از آنکه به طرح و نقد مباحث عینی‌تر اقتصادی و اجتماعی مارکس بپردازیم، برخی از اساسی‌ترین نقدهایی را که به مباحث فلسفی او اعم از معرفت‌شناسی و فلسفه اخلاق وارد است طرح می‌کنیم. اولین نقد اساسی مربوط به دیدگاه پایه‌ای معرفت‌شناختی‌ای است که مارکس از ابتدا از برخی از هگلیست‌های چپ اخذ کرده بود. پیشتر گفتیم در این دیدگاه قاعده هگلی «آنچه واقعی است عقلانی است» چنین تفسیر می‌شد که واقعیت تجربی را در صورت مغایرتش با عقلانیت واقعی باید به سمت آن تغییر داد. نقد مهمی که در اینجا وجود دارد آن است که اولاً فلسفه هگل به طور کلی با این مشکل روبه‌رو است که در دستگاه او با چه معیاری می‌توان تشخیص داد دوران زوال نهاد یا وضع اجتماعی معینی فرا رسیده و آن نظم یا نهاد به قول خود هگل دیگر سرشار از زندگی نیست و دیگر هیچ قوه و نیرویی ندارد؟ چون در دستگاه فلسفی هگل، شناخت بی‌نقص و کامل در انتهای تاریخ به دست می‌آید. پس در اینجا معیارهای صرفاً تجربی پاسخگو نخواهد بود و از سوی دیگر تحمل آن دوره تاریخی مشخص نیز در این مورد کاری از پیش نمی‌برد. هگل در پیش‌گفتار «فلسفه حق» خود به صراحت می‌گوید: «فلسفه همواره دیر به صحنه می‌آید و تنها قادر است فرآیندی کامل‌شده را تفسیر کند.» (کولاکوفسکی، ۱۳۸۴، ج ۱: ص ۹۹) در آنجا هگل تاکید می‌کند با فلسفه هیچ واقعیتی را از نو نمی‌توان نیرو بخشید تنها می‌توان آن را درک کرد. از این دیدگاه درباره آینده داوری نمی‌توانیم کرد و تنها می‌توانیم بکوشیم گذشته را بفهمیم. بنابراین می‌بینیم تنها خوانش محافظه‌کارانه هگل می‌تواند به این معضل بنیادی پاسخ دهد.

این نقد برای دستگاه فکری مارکس ویرانگر است چراکه چارچوب معرفت‌شناختی و فلسفه تاریخ آن از دیدگاه دیالکتیکی هگل اخذ شده و تغییراتی که در برخی محتواهای درون اسکلت کلی توسط مارکس صورت گرفته ربطی به درونمایه این نقد ندارد. مارکس بارها تکرار کرده که طرح نظری او اندیشه‌هایی ذهنی نیست که بخواهد بر روند حقیقی تاریخ به شکل توهم‌آلودی تحمیل شود اما این تاکیدات در این زمینه فایده‌ای نداشته است چراکه دستگاه نظری او کاملاً رو به آینده و تغییر جهان با محتوای مشخصی است که در آن دلایل مشخصی طرح می‌شود که نظم اجتماعی سرمایه‌داری صنعتی رو به زوال است و طبقه اجتماعی معینی، نظم اجتماعی معینی را که هر چند جزییات آن تصریح نشده اما محتوای کلی آن مشخص است، پی خواهد ریخت. انقلاب معرفت‌شناختی هگل ظرفیت اهدافی را که مارکس می‌خواهد از طریق آن به آنها مشروعیت نظری بدهد ندارد.

دوماً اینکه تفسیر هگلیست‌های چپ پاسخگوی این مساله نیست که به کمک کدام نشانه‌ها می‌توان جنبه‌های عقلانی جهان را از جنبه‌های منفی و غیرعقلانی آن بازشناخت؟ هگل تمایزی را که کانت میان عرصه اخلاق و علم یا اخلاق و واقعیت ایجاد می‌کند، کاملاً مردود می‌شمارد و در دیدگاه او حقانیت اخلاقی هم‌راستا و منطبق با سیر حرکت پیش‌رونده تاریخی و تکامل عقلانیت کلی بشری است. از این دیدگاه در واقع وحدت میان اخلاق و واقعیت یا اخلاق و علم استنتاج می‌شود که نتایج مهمی به دنبال دارد. در اینجا فرد احکامی اخلاقی در دست ندارد که بتواند در برابر برتری فرآیند تاریخی‌ قرارشان دهد. در نظام هگل ظاهراً طغیان علیه جهان موجود در موارد معینی ممکن است. اما تا زمانی که سرنوشت این طغیان کاملاً رقم نخورده باشد، وسیله‌ای برای شناخت و قضاوت در مورد اینکه برحق و موجه بوده است یا نه در دست نداریم. اگر طغیان با موفقیت‌ قرین شده پیروزی‌اش نشان می‌دهد که از لحاظ تاریخی برحق بوده است و اگر شکست خورد، چیزی بیش از واکنشی عقیم و ناهمخوان با منطق تاریخی نسبت به «آنچه باید باشد» نخواهد بود. وحدت میان اخلاق و واقعیت یا اخلاق و علم به سبب منطق دیالکتیکی و تاریخی شاکله دستگاه نظری مارکس است.

او بارها و بارها تاکید می‌کند که نظریاتش به هیچ وجه مانند برخی از سوسیالیست‌های تخیلی هم‌دوره‌اش، موعظه‌هایی اخلاقی نیستند که باید با اراده انسانی آنها را به واقعیت ناهمخوان تحمیل کرد، بلکه منطق حرکت تاریخ‌اند. این نقد بنیادین پس از مرگ مارکس عمده شد و موضوع بحث‌های نظری فراوانی قرار گرفت و حتی نحله‌ای به نام سوسیالیست‌های کانتی به وجود آمد که نظریه‌پردازان قابلی چون اتو باوئر (۱۹۳۸- ۱۸۸۱)، کارل رنر (۱۹۵۰- ۱۸۷۰) ماکس آدلر (۱۹۳۷- ۱۸۷۳) و رودلف هیلفردینگ (۱۹۴۳- ۱۸۷۷) در آن حضور داشتند و بخش عمده‌ای از محافل مارکسیستی اتریشی را در خود مستحیل کرد. در آن زمان بحث مهمی در جریان بود که آیا مارکسیسم یک نظریه علمی است یا ایدئولوژی پرولتاریا؟ مارکسیست‌های ارتدوکس پاسخ می‌دادند که هر دو است و دیدگاه طبقاتی و علمی در مارکسیسم تطابق کامل یافته است. منتقدان در پاسخ می‌گفتند اگر مارکسیسم یک نظریه علمی است، برای شناخت حقیقت آن استفاده از قواعد متعارف اندیشه علمی کافی است و لزومی ندارد که نخست دیدگاه طبقاتی و سیاسی خاصی را بپذیریم و به این شکل باید مارکسیسم مانند نظریه تکامل برای هر فردی قابل دستیابی باشد.

پاسخ ارتدوکس‌ها چنین بود که گرچه مارکسیسم از جنبه علمی حقیقت دارد اما چون برای طبقات صاحب سرمایه به شدت زیانمند است ناچار با مخالفت این طبقات روبه‌رو می‌شود. اما در این حال باز معضل فلسفه اخلاق رخ می‌نمود و این مساله پیش می‌آمد که زمانی که مارکسیسم مدعی رهایی همه انسان‌ها از بیگانگی‌ و بت‌وارگی کالایی و رهنمون کردن همه انسان‌ها به سوی یکی زندگی بهتر و کاملاً انسانی است، پس چگونه است که طبقات صاحب مال در این میان از لحاظ مادی و عینی به شدت زیان نکرده و افول می‌کنند و از سوی دیگر چگونه باید این موضوع را به آنان قبولاند که این زیان عمده را به خاطر یک آینده بهتر ذهنیت‌محور و نسبتاً مبهم بپذیرند؟ به نظر می‌رسد مارکسیسم در مقابل این سوال‌ها پاسخ قانع‌کننده‌ای ندارد.

در این میان سوسیالیست‌های کانتی که بیشتر یک محفل روشنفکری معتبر بودند تا یک جنبش قابل توجه سیاسی و اجتماعی، اندیشه سوسیالیسم اخلاقی را مطرح کردند. آنان معتقد بودند حتی اگر فلسفه تاریخ مارکسیسم درست و در نتیجه سوسیالیسم اجتناب‌ناپذیر باشد، به معنی آن نیست که سوسیالیسم را باید به عنوان یک چیز خوب پذیرفت.

آنان معتقد بودند علم اخلاق کانتی می‌تواند این مشکل را حل کند، زیرا از طریق آن می‌توان گفت نظام سوسیالیستی چون هدفی جز شخص انسان ندارد ارزشی واقعی است. باوئر مثال کارگر بیکاری را می‌زد که از طرف صاحب کارخانه به او پیشنهاد شده که در افراد دریافت پول نقش اعتصاب‌شکن را ایفا کند و باید برای او توضیح داد چنین کاری خطاست. کارگر تصدیق می‌کند که منافع او به طور کلی با منافع کل پرولتاریا تقارن دارد، اما می‌گوید در این مورد خاص، برخورد منافعی در کار است و او نمی‌داند چرا باید منافع خود را فدای همبستگی طبقاتی کند. به گفته باوئر این مساله هیچ راه حل علمی ندارد چراکه علم حکم اخلاق صادر نمی‌کند. (کولاکوفسکی، ۱۳۸۴، ج ۲: ص ۳۱۱)

اما باید توجه داشت که سوسیالیسم کانتی نمی‌تواند گزاره‌هایی نظیر: «نیروهای تاریخی و اجتماعی معینی در جهت نیل به سوسیالیسم در کارند» یا «پرولتاریا طبقه‌ای است که آینده را رقم می‌زند و تمام معضلات شناخت‌شناسانه فلسفه را حل می‌کند» را باور داشته باشد و به این شکل از اساس با مارکسیسم تضاد پیدا می‌کند و قدرت تهییجی و امیدبخش آن را هم نخواهد داشت.

طوس طهماسبی