تبیین وجودی زمان در نظام فلسفی صدرالمتألهین

صدرالمتألهین در نظام فلسفی خود که بر بنیاد “ وجود “استوار شده است, تعریفی از “ زمان “ارائه می دهد که با “ وجود “ارتباط دارد و جز از طریق آن قابل فهم نیست

صدرالمتألهین در نظام فلسفی خود که بر بنیاد “ وجود “استوار شده است، تعریفی از “ زمان “ارائه می دهد که با “ وجود “ارتباط دارد و جز از طریق آن قابل فهم نیست.

تلقّی وی از “ زمان “با نظر ارسطو در این باب اساساً متفاوت است. در میان فلاسفه اسلامی، ارتباط و انتقال اندیشه ارسطویی در مفهوم “ زمان “را باید در فلسفه ابن سینا جستجو کرد. ابن سینا همانند ارسطو “ زمان “را مقدار و اندازه حرکت می داند و آنرا بعنوان یک “ مفهوم طبیعی “در طبیعیّات مطرح می کند[۳]. از نظر او “ زمان “مفهومی ماهوی است که در جدول مقولات ارسطویی جای دارد و بواسطه حرکت، عارض بر اجسام می شود.

صدرالمتألهّین در بسیاری از سخنانش همین بیان را آورده است، امّا پس از مواجه شدن با نقاط ابهام و سؤال انگیز در آن و تحقیق نهایی در مسئله حرکت، نظریّه جدیدی را ارائه می دهد که مسئله زمان و مسئله حرکت جوهری را توأمان حل می کند.

ملاّصدرا “ زمان طبیعی “ارسطویی را کنار نمی گذارد، امّا آنرااصیل نمی داند. از نظر او “ زمان طبیعی “فرع “ زمان وجودی “است که وی آنرا بعنوان یک مسئله متافیزیکی در وجودشناسی خود تبیین کرده است. تفکّر ملاّصدرا درباره وجود - از آنجهت که وجود است - در نظریّه ای به اوج می رسد که بعنوان یک نظریّه ابداعی، نخستین بار در فلسفه او شرح و بسط یافته است. این نظریّه، همان معنی ذاتاً زمانمند “ وجود سیّال “است. در این نگرش، زمان نه بمنزله ظرفی برای موجودات مادّی، بلکه صفتی “ وجودی “برای آنها تلقّی می شود. این صفت، برخاسته از نحوه “ بودن “آنهاست و در “ هویّت “آنها دخالت دارد.

بر این اساس، صدرالمتألّهین “ زمان “را حقیقت “ وجود سیّال “و زمانمندی اشیاء مادّی را نوعی امتداد در “ وجود “آنها می داند.عبارات وی در چهار بُعدی بودن موجودات مادّی صراحت تامّ دارد. این ملاحظه پیرامون حالت هستی شناختی “ زمان »، ما را به این رأی رهنمون می شود که “ زمان “با هویّت اتصالیّه اش شأن واحدی از شئون علّت اولی و مرتبه ضعیفه ای از مراتب نازله “ وجود “است. بدیهی است که چنین تصوّری از زمان نه در قالب فکر یونانی می گنجد و نه عقیده ارسطو است. برای پذیرفته شدن چنین سخنی، صدرالمتألهین ناگزیر به حرکت جوهری روی می آورد و آنرا بصورت اساس نوینی برای تفکّر فلسفی خود عرضه می کند.

کوشش من در این مقاله بر آن است که ابتدا تصویری کلّی از زمان را در وجودشناسی صدرالمتألّهین ارائه دهم و سپس به تبیین نظریّه وی در باب حقیقت زمان در ارتباط با حرکت جوهری بپردازم، تا معلوم شود که چگونه و چرا مفهوم زمان در پرتو نظریّه “ وجود “صدرایی صبغه دیگری پیدا کرده است و با آنچه که ارسطو و ابن سینا در این باب ارائه داده اند، تفاوت دارد.

● اهمیّت و جایگاه” زمان »در” وجود »شناسی ملاّصدرا

کوشش صدرالمتألهین در تعریف “ زمان “بر خلاف دیدگاه کسانی است که زمان را امری موهوم و زاییده ذهن می دانند. او در این مورد، فیلسوفی واقع بین است و به وجود زمان اذعان دارد. از نظر او فاصله میان گذشته و حال و آینده فاصله ای واقعی و اصیل است.

او در این میان، تعبیر ارسطویی از زمان را نقطه عزیمت خویش قرار داده است. ارسطو در مورد دو مفهوم “ حرکت “و “ زمان “آنچنان رابطه درهم تنیده ای قائل است که در تعریف هر یک از آندو نمی توان از دیگری دوری جست. بنظر ارسطو، “ زمان عدد حرکت است با توجّه به متقدّم و متأخّر »[۴]. ارسطو در این تعبیر کوشیده است زمان را بلحاظ طبیعیّات تعریف کند و آنرا با حرکت مرتبط سازد، امّا ملاّصدرا در بحث خود درباره “ زمان »، ضرورت دیدگاه “ وجود »ی را برای درک حقیقت زمان مطرح می کند. او روی این نکته تأکید میورزد که فهم حقیقت زمان مشروط به ترک چارچوب کلّی است که طبیعیّات در قالب فلسفه ارسطویی برای درک طبیعت فراهم آورده است.

در فلسفه ملاصدرا، “ حرکت طبیعی “ارسطویی جای خود را به “ حرکت جوهری وجودی “می دهد که از منبع فیض لایزال الهی - که دائم الفیض است - نشئت می گیرد. البته با توجّه به این نکته که منبع فیض، ایجاد حرکت نمی کند، بلکه موجد صور دائمی بهم پیوسته ای است که نفس حرکت ثمره آن است، این سخن و این اندیشه، دیگر نه از لحاظ محتوی و نه از لحاظ ارتباط علل اربعه با یکدیگر با اندیشه ارسطو نمی تواند سازگار باشد. تمام حرکتی را که ارسطو در نفس طبیعت و از طبیعت می داند صدرالمتألهین در محور وجود مطرح می کند و به قدرت خلاّقه الهی بر می گرداند.حال با توجه به این مطلب است که فلسفه ملاصدرا تفاوتی ژرف با فلسفه ارسطو پیدا می کند، چرا که ارسطو بحث خود درباره حرکت را در طبیعیّات آورده است و از طریق آن به تمایز مابعد الطبیعی میان انیّات محسوسه و غیرمحسوسه منتهی شده است، در حالیکه صدرالمتألهین بحث حرکت را بحثی مربوط به متافیزیک می داند و آنرا در ذیل یکی از مسائل تقسیمی فلسفی خود تحت عنوان “ وجود ثابت و سیّال “مطرح می سازد. منظور او از وجود در اینجا، “ حقیقت وجود “است نه “ مفهوم وجود ». تمایز میان “ حقیقت وجود “و “ مفهوم وجود “از چنان اهمیّتی برخوردار است که فلسفه مابعدالطبیعه وی را هرگز نمی توان بنحو شایسته و درست فهمید مگر اینکه این تمایز را بطور روشن بشناسیم.

تفکر ملاّصدرا در باب “ زمان “نیز بر این تمایز مبتنی است. از نظر او “ زمان »، “ حقیقت وجود سیال “و “ وجود سیال “مرتبه ای از مراتب حقیقت عینیّه وجود است. این رأی هنگامی بدرستی فهمیده می شود که ما به تمایز دقیق بین “ موجود »، یعنی آن چیزی که هست و “ وجود »، یعنی “ بودن “و “ وجود داشتن “بعنوان نکته ای مهم در حکمت متعالیه توجه کنیم. صدرالمتألّهین که اصل تقدّم “ وجود “بر “ ماهیّت “را پایه نظام مابعدالطبیعی خود قرار می دهد و بر اساس آن از بحث های مفهومی رایج در فلسفه های گذشته به بحث های وجودی منتقل می شود، پیوسته بر لزوم فرق نهادن بین دو معنا از وجود، یعنی “ موجود “که معقول ثانی فلسفی است ـ و “ حقیقت عینی و خارجی وجود “ـ که قابل درک با علم حضوری است ـ تأکید دارد. او با گذر از “ موجود “به “ وجود “بجای تفاوت میان شیء متحرّک و شیء نامتحرک که بر هر دو “ موجود “اطلاق می شود، تمایز بین مراتب تشکیکی “ حقیقت وجود “را مطرح می کند. از نظر او “ حقیقت وجود “دارای دو مرتبه است، یکی مرتبه وجود ثابت و دیگری مرتبه وجود سیال که “ زمان »، “ حقیقت وجود سیال “ولازم لاینفکّ آن است:

نکته بسیار مهمّی که ما را در تبیین “ وجود »ی مسئله “ زمان “یاری می کند، این است که مراتب تشکیکی “ حقیقت وجود “چیزی جز تجلّیات و ظهور “ حقیقت وجود “نمی باشد و تمام عالم از مراتب عالیه تا اشیاء مادّی از لحاظ مابعدالطبیعی واحد است. صدرالمتألّهین در باب وحدت و کثرت، این نظریّه که “ وجود واحد و در عین حال کثیر است “را بعنوان یکی از مهمترین مبانی در نظام مابعدالطبیعی خود اتّخاذ می کند. او تصدیق می کند که موجودات بواسطه رابطه اشراقی با “ حقیقت وجود “موجودند، لذا نباید آنها را هستی های مستقلی دانست که با مبدأ و منشأ خود رابطه دارند.

این ملاحظه پیرامون حالت “ هستی شناختی “وجوداتِ خاص به این رأی رهنمون می شود که وجود، حقیقت یگانه ای است که دارای مراتب و شئون مختلف و متنوّع بر حسب شدّت و ضعف، کمال و نقص، تقدّم و تأخّر و غیره است و “ زمان “به هویّت اتصالیّه اش شأن واحدی از شئون علّت اولی و مرتبه ضعیفه ای از مراتب نازل وجود می باشد:

“ فالزمان بهویّته الاتّصالیّة التی هی افق التجدّد و التقضّی و عرش الحوادث و التغایر، شأن واحد من شئون العلّة الاولی و مرتبة ضعیفة من مراتب نزول الوجود فیکون أضعف الممکنات وجوداً و اخسّ المعلولات رتبة »[۵]

این نظریّه، مسئله “ زمان “را بکلّی متحوّل می سازد و نگرش جدید و عمیقتری را به فیلسوف می دهد. طبق این نظریّه، زمان ظهور و تجلّی “ وجود “است. نمی توان بین آن بعنوان مرتبه ای از مراتب “ حقیقت وجود “با “ وجود ثابت “بعنوان مرتبه ای دیگر، تمایزی را که در فلسفه های پیشین بین طبیعت و ماوراء طبیعت قائل بودند، مطرح کرد. در این جهانبینی، مرتبه مافوق، باطن مرتبه مادون و مرتبه مادون، ظاهر مرتبه مافوق است.

صدرالمتألّهین در بیان این نظریّه، اساس این عالم و ریشه موجودات را وجود می داند و منشأ و سرچشمه آنرا در وجود جستجو می کند. از نظر او “ وجود “امر فراگیری است که بر همه چیز احاطه و شمول دارد و همه چیز هستی خود را از آن کسب می کند. “ زمان “که هویّتی گذرا دارد و از جنبه “ وجود »ی به علّت خویش متّکی است نیز، از این قاعده مستثنی نیست و تحت شمول و احاطه حقیقت وجود واقع است.

کیفیّت شمول و سریان حقیقت وجود بر مراتب مختلف آن از جمله زمان بهیچوجه با کیفیت شمول کل به جزء و یا کیفیت شمول عناوین کلّی بر مصادیق جزئی قابل مقایسه نیست. صدرالمتألهین شمول و سریان حقیقت وجود بر مراتب و شئونات مختلف آنرا سریان مجهول التصور می داند.در نظر وی وجود یا واقعیّت نهایی بعنوان چیزی که طبیعت نوری دارد و به خود ظاهر و ظاهرکننده اشیاء دیگر است بواسطه چیزی کاملا غیر از تفکّر و استدلال، یعنی بواسطه اشراق درونی، فهم و تصدیق می شود. از اینرو، وی ادعا می کند که چنین حقیقتی اصلا بذهن نمی آید و جز از طریق معرفت حضوری حاصل نمی شود.

● نظریّه صدرالمتألّهین درباره حقیقت “ زمان »

درباره حقیقت زمان اقوال متفاوتی نقل شده[۶] که همه آنها زمان را نوعی مقدار و کمیّت متصّل می دانند.

صدرالمتألهین در بسیاری از سخنانش همین تعریف را می پذیرد، امّا پس از اثبات حرکت جوهری و تبیین زمانمند بودن هستی موجودات مادّی، تعریفی نو از “ زمان “ارائه می دهد که قبل از او سابقه ندارد[۷] و می توان آنرا بعنوان تحوّلی اساسی در تاریخ فکر فلسفی درباره زمان بشمار آورد. او با این نظر ابن سینا که حرکت در جوهر ناممکن است، [۸] بمخالفت می پردازد و در قالب سیستم جهانبینی خویش، نظریّه حرکت جوهری را مطرح می کند.[۹] از اینرو، می تواند ایراداتی را در باب زمان، فضا و مکان به نظریّات ارسطوئیان وارد کند و اساس آن تعاریف را مورد تردید و سؤال قرار دهد.

صدرالمتألهین با فلاسفه قبل از خود در این مسئله اتفاق نظر دارد که “ زمان “حقیقتی است نوشونده و بیقرار که بواسطه حرکت، عارض بر اجسام می شود. او ابتدا ایندو ویژگی را برای زمان می پذیرد که “ زمان “امری “ انقسام پذیر “و از قبیل کمیّات است و با حرکت رابطه ناگسستنی دارد، امّا در نهایت، سخنی را مطرح می کند که می توان آنرا تفاوت اساسی نظر او در باب حقیقت زمان با گذشتگان دانست. از نظر او، زمان و حرکت و موجود جسمانی از وجود واحدی برخوردارند. او دو گانگی میان حرکت و زمان را رد می کند، همانطور که حرکت و زمان را عرضی خارجی برای موجودمادی نمی داند. صدرالمتألّهین در این باب بیان بسیار دقیقی دارد که از نظر وی در باب جوهر و عرض نشئت می گیرد.[۱۰]

نظر صدرالمتألّهین درباره رابطه جوهر و عرض با نظر ارسطو و حتّی ابن سینا متفاوت است. او اعراض و صفات هر شیء را از نظر هستی، از مراتب و شئونات وجود جوهر می داند. تصوّر عموم این است که اشیاء در تمایزشان و در تشخّصشان نیازمند صفات خویش اند; امّا مطابق اصل اصالت وجود در حکمت متعالیه، این صفات گوناگون مایه تشخّص نیستند، بلکه علامات تشخّص اند.

“ کل جوهر جسمانی له نحو وجود مستلزم بعوارض ممتنعة الانفکاک عنه... و تلک العوارض اللازمة هی المسمّات بالمشخصات

عند الجمهور، والحقّ انّها علامات للتشخّص ».[۱۱]

یعنی موجودات مختلف ذاتاً و از پیش خود و با تکیه بر وجود خاص خود از هم متمایزند و بدلیل این تشخّص هویّت است که صفاتشان متفاوت می گردد، نه بالعکس، از اینرو هر موجود، یک هویّت بیش نیست که آن هویّت واحد، چهره ها و نمودهای گوناگون دارد. طبق این بیان، تشخّص از خارج بر وجودات تحمیل نمی شود، بلکه از درون خود وجودات نشئت می گیرد. حال که چنین است هرگونه صفتی و عارضه ای در شیء عیناً صفت و عارضه وجود خاص آن شیء است و بدینقرار، حرکت شیء در واقع عین هویّت شیء است.چنین تلقّی ای از “ زمان “را باید یکی از ابداعات و ابتکارات صدرالمتألهین بشمار آورد. او بر این اساس، سرچشمه قبلیّت و بعدیّت در این جهان را خود حوادث می داند: هر حادثه، زمان و مکان خاصّی دارد که بیرون آمدن از آنجا و از آن زمان در حکم بیرون آمدن از هستی خویش است.[۱۲] نمی توان چیزی را که ذاتاً مکانپذیر نیست در مکان جای داد و نمی توان چیزی را که ذاتاً ثبات و قرار دارد، پذیرای زمان دانست. زمان، نشانه چیزی است که ذاتاً پذیرای زمان است و هویّتش با زمان پیوندی درونی دارد، لذا نمی توان تصوّر کرد که موجودات مادّی در عین مادّی بودنشان از قید زمان و مکان رها شوند و وجودی بیابند که نسبت به زمان و مکان بیتفاوت باشد. از اینرو، نمی توان موجودات مادّی را موجوداتی پنداشت ذاتاً آرام و بتبع زمان ناآرام:

“ لاشبهة فی أنّ کون الشیء واقعاً فی الزّمان و فی مقولة متی - سواء کان بالذات او بالعرض - هو نحو وجوده، کما أنّ کون الشیء واقعاً فی المکان و فی مقولة این - سواء کان ذلک الوقوع بالذات او بالعرض - هو نحو وجوده، فانّ العقل المستقیم یحکم بانّ شیئاً من الاشیاء الزمانیّة او المکانیّة یمتنع بحسب وجوده العینی و هویّته الشخصیّة ان ینسلخ عن الاقتران بهما و یصیر ثابت الوجود بحیث لا یختلف علیه الاوقات و لا یتفاوت بالنسبة الیه الامکنة و الاحیاز، و من جوّز ذلک فقد کابر مقتضی عقله و عاند ظاهره باطنه و لسانه ضمیره، فاذن کون الجسم بحیث یتغیّر و یتبدل علیه الاوقات و یتجدّد له المضی و الحال و الاستقبال ممّا یجب ان یکون لامر صوری داخل فی قوام وجوده... »[۱۳]

در چنین وجودی، زمان علامت تقدّم و تأخّر می شود نه علّت آن. صدرالمتألهین تقدّم و تأخّر ذاتی را به هویّتی اسناد می دهد که ذاتاً دارای شئون و اطوار نوشونده و متفاوت است که این تفاوت از “ تقدّم و تأخّر ذاتی “ریشه می گیرد و در آن، قبل و بعد، غیر قابل جمعند.[۱۴]

مفهوم دقیق “ تقدّم و تأخّر ذاتی “در هستی های مادّی این است که زماندار بودن حوادث و ترتیب وقایع آنها از خود آنها سرچشمه می گیرد، نه از عامل خارجی. طبق چنین تحلیلی، زمان همچون ظرفی نیست که حوادث در آن ریخته شده باشد. هر حادثه ای به زمان خود چنان متصل شده است که بهیچوجه نمی توان ایندو را از هم جدا کرد. اینها همه بخاطر آن است که زمان هر شیء در حقیقت جنبه ای و چهره ای از خود آن شیء است، نه موجودی خارج از آن، یعنی در اینجا ظرف و مظروف یکی است.

بنابراین از نظر صدرالمتألهین، زمان نه در زمره ماهیات عرضیّه است و نه همچون ظرفی مستقل از جواهر مادی که مظروفش ماده باشد، بلکه زمان مقوم ذاتی جوهر مادی است و از اینرو، همه جواهر و پدیده های مادی، زمانی مخصوص بخود دارند، چرا که زمان شأنی از شئون وجود آنهاست.

بدین ترتیب، صدرالمتألهین زمان را یک امتداد نامرئی یا بُعد چهارمی از وجود مادی می داند و از نظر او زمانمندی اجسام نشانه نوعی امتداد در هستی آنهاست. عبارات وی در چهار بُعدی بودن موجودات مادی صراحت تام دارد.[۱۵] اجسام در تحلیل دقیق او دو امتداد دارند: یکی در بستر مکان و دیگری در بستر زمان. کشش مکانی، موجد سه بعد هندسی است و کشش زمانی منبعث از سیلان درونی کائنات مادّی است.

“ فالزمان عبارة عن مقدار الطبیعة المتجدّدة بذاتها من جهة تقدّمها و تأخّرها الذاتیین... فللطبیعة امتدادان و لها مقداران، أحدهما تدریجی زمانی.... والاخر دفعیّ مکانی....[۱۶]

عبارت یاد شده، از مهمترین و روشنگرترین تصریحات صدرالمتألّهین درباره زمان است. اینکه زمان بُعد چهارم مادّه است و جز این وجودی در خارج ندارد، در بحثِ حقیقت “ وجود زمان »، گام بسیار بلندی است. علت تکرار این نکته مهم، ابتکاری بودن آن در حکمت متعالیه است. نباید اصطلاح فلسفی “ بعد چهارم “را در فلسفه ملاّصدرا با اصطلاح فیزیکی آن در “ نسبیّت عام “اینشتین یکی گرفت.[۱۷] چهار بُعدی بودن کائنات مادی بمفهوم صدرایی آن، سخنی متافیزیکی و آزمایش ناپذیر است. این بعد، بعدی کمّی نیست، بلکه بعدی “ وجود »ی است که از نحوه “ بودن “موجود مادی، نشئت می گیرد و در “ هویّت “آن دخالت دارد. در واقع، “ زمان “هویّت سیّال و وجود متصرّم و متجدّدی است که ذهن قادر است اعتبار عقلی موسوم به “ زمان “از آن انتزاع کند. طبق این سخن، حرکت و بتبع آن زمان، تحت “ مقوله “نبوده و مفهومی ماهوی بشمار نمی رود، بلکه وجود سیّال متصرّمی است که در خارج، عین حرکت و وجود سیّال است و تنها در مقام تحلیل عقلی است که ذهن می تواند بین آنها تمایز قائل شود.

براین اساس، بسیاری از مسائل مطرح شده در خصوص زمان، پاسخی متفاوت با آنچه در فلسفه های قبل مطرح بود، پیدا می کند. از اینروست که می گوییم در حکمت متعالیه تبیین ماهیّت زمان بصورت تعریفی ماهوی ناممکن است، چرا که چنین تعریفی فقط در شأن مفاهیم ماهوی است و از اینروست که گفته می شود صدرالمتألهین زمان و حرکت را “ اعتبار عقلی “برای موجود جسمانی و وجود سیّال می داند.

● درک حقیقت “ وجود زمان “و اعتبار عقلی آن

این نحوه تلقّی از زمان در صورتی بخوبی فهم می شود که ما، بین حقیقت “ وجود زمان “در خارج و “ مفهوم زمان “فرق بگذاریم. آنچه تاکنون مورد بحث قرار گرفته است، حقیقت “ وجود زمان “است نه مفهوم آن. حقیقت “ وجود زمان “که حقیقتاً همان حقیقت “ وجود سیال “است، دقیقاً چیزی است که نه ماهیّت دارد و نه ماهیت است. پس باید بحضورش رفت و آنرا حضوراً درک کرد:

“ بل انّما هی هویّات وجودیّة غیر مندرجة بالذات تحت جوهر و لا کمّ و لا کیف و لاغیرها من المقولات و أجناسها و أنواعها... لانّها وجودات محضة من شئونات الحقّ الاوّل و هی آثار لاشعته العقلیة و ظلال لأشراقاته النوریّة. »[۱۸]

صدرالمتألّهین بجای تجربه حسی “ زمان “که توسّط ارسطو مطرح شد، درک حضوری حقیقت “ وجود زمان “را مطرح می کند. از نظر او، درک حقیقت “ وجود زمان “غیر از “ تصوّر زمان “است و “ تصوّر زمان “هم، غیر از “ اعتبار عقلی “آن است. “ تصوّر زمان “نشان دهنده حقیقت “ وجود زمان “است، امّا در حدّ یک روزنه مفهومی; مانند اینکه ما از ذاتمان که حضوراً آنرا درک می کنیم، مفهومی نظیر “ من “می سازیم و آنرا روزنه حصولی برای این حقیقت حضوری قرار می دهیم.

“ تصوّر زمان »، بدیهی است یعنی اوّلی و ماتقدّم است. آنچه بدین طریق بدون وساطت هیچ فراگردِ استنباط و استنتاجی عارض اذهان ما می شود، دقیقاً تصوّر زمان است و الاّ حقیقت “ وجود زمان “بعنوان حقیقت “ وجود سیال “در نهایت خفا و پنهانی است.

صدرالمتألّهین اظهار می کند که بدیهی بودن تصوّر زمان بطور متعارف بدین معنا نیست که از لحاظ مابعدالطبیعی نیز بدیهی و روشن باشد. از اینرو، هدف او این است که در فلسفه اش این معنای زمان را بروشنی در آورد و احکام ضروری آنرا بیان کند.صدرالمتألّهین در تحلیلات عقلی خودبا” اعتبار عقلی “زمان سروکار دارد. او بر خلاف ارسطو، زمان را در خارج بوسیله تحلیلات عقلی اثبات می کند و نه بوسیله ادراکات حسّی و تجربه های درونی. از نظر او، زمان یک “ اعتبار عقلی “فلسفی است نه مفهوم “ حسی ماهوی “و بحث پیرامون آن یک بحث صددرصد فلسفی و متافیزیکی است، نه بحثی در قلمرو علوم طبیعی و ادراکات تجربی. زیرا او معتقد است که مفهوم زمان از راه تجرید و تعمیم ادراکات حسی بدست نیامده، بلکه مانند سایر مقولات متافیزیکی از تحلیل و تفسیر ذهن نسبت به مدرکات حضوری حاصل شده است.

این حقیقت را با توجّه به نکته ای که از صدرالمتألّهین نقل خواهیم کرد، می توان بگونه دیگری تبیین کرد و آن اینکه: چون زمان از اعتبارات عقلی وجود است، حیثیّت زمان از حیثیّت وجود شیء انفکاک عینی ندارد، بلکه آنچه در خارج است فقط وجود بیقرار و ذاتی ناآرام است و ایندو فقط در مقام تحلیل عقلی از یکدیگر جدا هستند; چنانکه در همه مفاهیم متافیزیکی که از انحاء گوناگون وجود حکایت می کنند، امر بدین منوال است. و همانطور که “ ثبات “صفتی نیست که در خارج، عارض “ وجود ثابت “شود، “ زمان “هم صفتی نیست که در خارج، بر “ وجود سیال “عارض گردد، بلکه هر دو از مفهوم هایی هستند که از دو نحوه وجود حکایت می کنند.

پیش از حکمت متعالیه، زمان از معقولات اولی و مفاهیم ماهوی بشمار می آمد، ولی بر اساس مبانی حکمت متعالیه، زمان در خارج، وجود منحاز مستقل ندارد. بلکه از نحوه وجود زمانیّات انتزاع می شود. بنابر نظر صدرالمتألهین که به اصالت وجود معتقد است، نمی توان زمان و حرکت را که از نحوه وجود سیّال انتزاع می شوند، بعنوان عرض خارجی برای وجود متحرّک پذیرفت. او بطور کلی، کمیّات و مقادیر را اعراض تحلیلی معرفی می کند، نه عوارض خارجی.[۱۹] اعراض تحلیلی اعراضی است که در عروض آنها بر جسم، جسم محتاج ضمّ ضمیمه نیست. لکن، مسئله مهمی که در فلسفه صدرالمتألهین بعنوان ابتکار و ابداع تلقّی می شود، این است که از نظر وی “ زمان “و “ حرکت “هر دو از نحوه وجود سیّال انتزاع می شوند. این چیزی است که در فلسفه های گذشته یافت نمی شود. مسئله “ عرض تحلیلی “بودن زمان برای حرکت، در آثار ابن سینا نیز بچشم می خورد. ابداع و ابتکار ملاّصدرا “ معقول ثانی “بودن “ زمان “و “ حرکت “برای وجود سیّال است.[۲۰]

صدرالمتألّهین “ اعتبار عقلی “بودن زمان را با بیانات مختلف ایراد کرده و در هر یک تقریر تازه ای ارائه نموده است. از جمله صریحترین آنها عبارات ذیل است:

و من تأمّل قلیلا فی ماهیّة الزمان یعلم ان لیس لها اعتبار الاّ فی العقل و لیس عروضها لما هی عارضة له عروضاً بحسب الوجود کالعوارض الخارجیّة للأشیاء کالسواد و الحرارة و غیرهما، بل الزمان من العوارض التحلیلیة لما هو معروضة بالذات و مثل هذا العارض لا وجود له فی الاعیان الاّ بنفس وجود معروضة اذ لا عارضیّة و لا معروضیّة بینهما الاّ بحسب الاعتبار الذهنی و کما لا وجود له فی الخارج الاّ کذلک فلا تجدّد لوجوده و لا انقضاء و لا حدوث و لا استمرار الاّ بحسب تجدّد مّا اضیف الیه فی الذهن و انقضائه و حدوثه و استمراره.[۲۱]

“ اعتبار عقلی “که صدرالمتألهین می گوید اعتباری نفس الامری است و می دانیم که همه معقولات ثانیه نیز به این معنا اعتباری اند. بدون شک، مراد وی از اعتباری، وهمی و تخیّلی نیست، بلکه اعتبار عقلی[۲۲]مراد است و این همان است که در مورد عروض زمان بر حرکت توسّط او نام “ عرض تحلیلی “بخود گرفته است و در مورد لحاظ زمان و حرکت نسبت به وجود سیّال، از آن به “ معقول ثانی “تعبیر می شود.

صدرالمتألهین هر چند زمان را “ عرض تحلیلی “برای حرکت، و زمان و حرکت را “ معقول ثانی “برای وجود سیّال می داند، لکن در موارد متعددی به وحدت خارجی زمان، حرکت و طبیعت سیّال تصریح می کند. این سه امر در ذهن غیر همند، امّا در خارج به یک وجود موجودند. روشن است که زمان در اینجا، زمان به حمل شایع است که ما از آن بحقیقت “ وجود زمان “تعبیر کردیم و آنرا از ارکان بحث زمان در حکمت متعالیه بشمار آوردیم.[۲۳]

تاکنون درباره درک حقیقت “ وجود زمان “و “ اعتبار عقلی “آن از دیدگاه صدرالمتألهین در مقایسه با نظر ابن سینا سخن گفتیم. هم اکنون می خواهیم ببینیم ارسطو در اینباره چه سخنی دارد؟

ارسطو زمان را مفهومی ماهوی می داند و بحث خود درباره زمان را در طبیعیّات آورده است. او کوشیده است تا در حدّ امکان، تصوّری از زمان ارائه دهد که در تجربه عادّی درک شود و این درست بر خلاف دیدگاه کانت است که مدّعی است زمان، مفهومی تجربی نیست که مأخوذ از تجربه خاصی باشد.

ارسطو زمان را مفهومی حسی - تجربی می داند.[۲۴] *بنابراین از نظر صدرالمتألهین، زمان نه در زمره ماهیات عرضیّه است و نه همچون ظرفی مستقل از جواهر مادی که مظروفش ماده باشد، بلکه زمان مقوم ذاتی جوهر مادی است و از اینرو، همه جواهر و پدیده های مادی، زمانی مخصوص بخود دارند، چرا که زمان شأنی از شئون وجود آنهاست.

دو شارح ارسطو یعنی یحیی بن عدی و ابوعلی حسن بن سمح در توضیح آراء ارسطو مدعی شده اند: “ چونکه ارسطو تحیّرهای منکرین زمان را متذکّر شد از ایراد برهان بر وجود زمان بینیاز است زیرا حس، قویتر از هر برهانی است ».[۲۵] می توان مستند ایندو در این ادّعا را این جمله ارسطو دانست که “ ما حرکت و زمان را با هم حس می کنیم، زیرا آنگاه که در تاریکی چیزی بدنهایمان را متأثّر کند، اگر در اذهان ما نوعی حرکت نقش بندد، بلافاصله زمان را با آن تصوّر می کنیم و همچنین هرگاه زمانی از اندیشه ما بگذرد در می یابیم که حرکتی نیز با آن همراه است ».[۲۶]

او که نقش بنیادین زمان را در قلمرو ذهن برسمیّت می شناسد و بحقیقت ذهنی بودن طبیعت زمان واقف است، در عبارت دیگری برابطه تنگاتنگ میان شعور و زمان اشاره کرده و می گوید:

“ می توان در این مقوله تردید کرد که آیا زمان بدون حضور شعور و روح می تواند موجود باشد؟ زیرا آنجا که کسی نمی شمارد، طبعاً شماره نیز نخواهد بود، چون شماره یا چیز شمرده شده است یا چیز قابل شمارش. ولی نظر به اینکه جز نفس و شعور موجود در نفس چیز دیگری قادر به شمارش نیست، پس زمان نمی تواند بدون نفس موجود باشد. »[۲۷]ارسطو در این عبارت نمی خواهد منکر وجود زمان در خارج شود و آنراامری موهوم بداند. او می خواهد نشان دهد که میان شعور و زمان رابطه وثیقی برقرار است، [۲۸] زیرا بقول راس، او در فقدان نفس، حرکت را موجود دانسته و صرفاً نمود مقداری آن، یعنی زمان را معدوم دانسته است. شمردن ایجاد اجزاء نیست، بلکه تصدیق اجزاء قبلا موجود است. این نکته را کاپلستون از راس نقل می کند. بقول کاپلستون این موضع با نظر ارسطو درباره متصل سازگار است. اجزاء بالقوه متّصل و زمان توسّط ذهن ایجاد می شود.

● درک حقیقت “ زمان “از طریق “ آن »

تمایز میان “ آن “و “ زمان “و همچنین نسبت میان آندو در تاریخ فلسفه، اهمیّت بسیاری دارد. در فلسفه ابن سینا و بتبع او در فلسفه شیخ اشراق و ملاّصدرا، “ آن “مقام ویژه ای دارد.[۲۹] در نظر آنها “ آن »، اساساً “ آن “دینی، یعنی آنی است که در آن فیض الهی در عالم و آدم افاضه شده و نامتناهی، متناهی شده است.

ای درک حقیقت “ زمان “و همچنین درک حقیقت “ وجود سیال “لازم است بمفهوم “ آن سیال “توجّه بیشتری صورت گیرد. همانطور که گفتیم صدرالمتألّهین، حقیقت زمان را هویّت سیال و وجود متصرّم و متجدّدی می داند که ذهن قادر است اعتبار عقلی موسوم به “ زمان “را از آن انتزاع کند. راجع به حقیقت زمان و همچنین اعتبار عقلی آن سخن گفتیم. اینک می خواهیم ببینیم میان “ زمان “و “ آن “چه رابطه ای وجود دارد؟

منظور ما از “ آن “در اینجا “ آن بالقوّه “است که زمان بر آن متفرّع است و از آن به “ آن سیال “راسم زمان تعبیر می شود. صدرالمتألّهین “ آن “را به این معنا امری واقعی می داند که زمان با سیلانش محقّق می شود و می توان آنرا سازنده زمان دانست. به این معنا که تا واقعیّت متصرّم به آن نرسد و از آن گذر نکند نه حرکت در خارج محقّق می شود و نه زمان واقعیّت پیدا می کند. کسانی که “ آن “را به این معنا انکار کرده اند، تصوّرشان این است که قائلین به وجود “ آن “خواسته اند برای “ آن “وجودی منحاز از “ وجود زمان “و “ وجود سیال “قائل شوند، در حالیکه چنین نیست. “ آن “به این معنا، مفهومی فلسفی بشمار می آید و تنها دارای منشأ انتزاع در خارج است.

“ آن “در فلسفه، معنای دیگری دارد که از آن به “ آن بالفعل “تعبیر می شود. “ آن بالفعل “که طرف و نهایت زمان و حدّمشترک بین ماضی و مستقبل می باشد، متفرّع بر زمان است. درست است که “ آن “به این معنا امری عدمی است و از عدم امتداد زمان الی غیر النهایه انتزاع می شود، لکن واقعیّت دارد و نمی توان آنراامری موهوم تلقّی کرد.

مسئله “ زمان “و “ آن “و ارتباط میان آندو با بحث درباره وجود حرکت بدو معنای “ حرکت توسّطیّه و قطعیّه “ارتباط تنگاتنگ دارد. صدرالمتألّهین که حرکت را داخل در مقوله بشمار نیاورده، بلکه آنرا نحوه “ وجود سیال “دانسته است، برعکس ظاهر کلام شیخ، [۳۰] به “ وجود خارجی حرکت قطعیّه “معتقد است. وی ضمن ابطال شدید نفی وجود خارجی حرکت قطعیّه می کوشد کلام شیخ را در این زمینه توجیه کند.[۳۱] او علاوه بر اعتقاد به وجود حرکت قطعیّه، قائل به وجود خارجی حرکت توسّطیه نیز هست.

از نظر صدرالمتألّهین حرکت جوهری و وجود سیال دارای دو حیثیت فلسفی متمایز است: از یکسو دارای وحدت اتصالیّه وجودی است و از سوی دیگر هویّتی تعلّقی و وابسته به موجد و آفریننده خود دارد. صدرالمتألّهین در عین حال که برای حرکت جوهری اتصال قائل می شود و از آن به “ زمان “تعبیر می کند، انفصال را در حرکت جوهری لازم می داند و آنرا “ حد بالقوّه “که ظرفش “ آن سیال “است می نامد. اتصال در عین انفصال تصویر غنی تر و جامع تری را از حقیقت وجود سیال نزد صدرالمتألّهین ارائه می دهد.[۳۲]

از نظر صدرالمتألّهین گذشته و حال و آینده در زمان امری است واقعی و تا حدی از حدود زمان تحقق پیدا نکند و از بین نرود تحقّق حدّ بعدی امکان پذیر نخواهد بود، امّا نکته مهم این است که “ تقدّم و تأخّر در اجزاء زمان با معیّتشان در وجود منافات ندارد، بلکه عین معیّتشان در وجود است. آنچه لازم است آن است که متضایفان بواسطه متضایف بودنشان در نحوه وجودشان با هم باشند و نحوه وجود ابعاض زمان اتّصال تجدّدی آن است و بواسطه ضعف این وجود جز این تصوّر نمی شود. »[۳۳]در واقع، صدرالمتألهین برای زمان وجودی مشابک با عدم قائل می شود، [۳۴] به این معنا که وجود هر جزء آن، مستلزم عدم جزء دیگر است و هستی چنین وجودی عین بیقراری و سیلان است.

از اینرو، صدرالمتألهین در وجود سیّال دو جهت “ ثبات “و “ تجدد “قائل شده است، یعنی از جهتی امری است ثابت و دائمی و از جهت دیگر، امری است متجدّد و متصرّم. وجهه نظر اول همان وجهه حرکت توسّطی است، امّا به اعتبار دوم زمان باقی نیست و فرض بقای در زمان ناممکن است، چرا که حدوثش عین زوال و بقائش عین فناست. صدرالمتألهین معتقد است که می توان برای هر دو جهت، واقعیّت قائل شد. هم جهت تصرّم و تجدّد که همان حدوث و فناست - واقعیّت دارد و هم حرکت بعنوان یک واحد متصل سیّال امری واقعی است، یعنی زمان هم باقی است و هم فانی; امّا با توجه به هویّت زمان، بقای آن عین فنای آن است.

براساس چنین نظری صدرالمتألّهین، اتصال را از ضروریّات نحوه وجود اتّصالی می داند.[۳۵] از نظر او فرض عدم اتصال میان مقاطع حرکت، وحدت شخصیّه متحرّک را از بین برده و در نتیجه حرکت بیمعنا می شود. اتصال وجودی، یعنی حضور داشتن همه هستی های پیشین در هستی کنونی شیء; آشکار است که این حضور بنحو ترکیب یافتن هستی فعلی از هستی های پیشین نیست، بلکه هستی فعلی، حقیقت یگانه و واحدی است که همه کمالات وجودی هستی های پیشین را به اضافه کمالات وجودی بالاتری در خود بنحو بساطت و وحدت دارد. این چنین هستی اگر چه واقعاً هستی نو و حادثی است، امّا در عین حال همه گذشته خویش را در درون هویّت خویش دارد. این سخن بر خلاف نگرش کسانی است که بین مقاطع گذشته و آینده قائل به تمایز وجودی هستند. بدیهی است که این موجودیّت یگانه بسبب همین داراییهای پیشین و فعلی نسبت به آینده خویش هرگز بالقوه محض نیست، بلکه هر اندازه که فعلیّت وجودی موجودی افزایش می یابد باید بهمان اندازه از قوّه های آن نسبت به آینده کاسته شود. بر همین اساس است که در این دیدگاه، گذشته و حال و آینده بطور یکسان در قوام بخشی نسبت به حقیقت زمان مؤثرند

صدرالمتألّهین در این مسئله که کدام یک از لحظات و گاههای سه گانه زمان را باید ریشه و اصل و اساس بدانیم، این نظر را می پذیرد که زمان حقیقت واحد متصلی است که تحقّق آن متوقّف بر گذشته و حال و آینده است. تا گذشته نباشد، حال تحقّق پیدا نمی کند و تا حال تحقّق پیدا نکند، زمینه ای برای آینده فراهم نخواهد شد. از نظر او هم سبقت گرفتن و استقبال، خصوصیت زمان است، هم حال است که بدون آن قبل و بعد معنا ندارد و هم گذشته است که در ظرف زمان بعنوان امری ضروری و واجب لحاظ می شود.

درباره نسبت “ زمان “و “ آن “آنچه از طرف او پذیرفته می شود این است که آنان نه قوام بخش حقیقی زمان، بلکه عناصری هستند که در آنها می توان زمان را تحلیل کرد. ملاّصدرا در زمان و حرکت بعنوان امر واحد متصل، آنات و حدود بالقوّه ای را لحاظ می کند که در متن واقع به وجود واحد سیالی محقّقند و از آنها اینچنین تعبیر می شود که اعطا کننده وجود در هر آن، صورت نوعیّه ای افاضه می کند که با صورت نوعیّه در آن قبل و بعد فرق دارد.

● زمان و حرکت جوهری

حرکت جوهری و زمان آنچنان رابطه در هم تنیده و تنگاتنگی دارند که در فهم هر یک از آندو نمی توان از دیگری دوری جست. صدرالمتألّهین در مقام اثبات حرکت جوهری برهانی اقامه می کند که یکی از مقدّماتش بفهم “ حقیقت زمان “ارتباط دارد. از نظر او زمان هم عرض تحلیلی برای حرکت است و هم عرض تحلیلی برای وجود سیال. او بعد از اینکه نشان می دهد که قبلیّت و بعدیّت ریشه در خود حوادث و موجودات دارد با این سؤال مواجه می شود که این ذات چگونه ذات و طبیعتی است که تقدّم و تأخّر با آن آمیخته و عجین است و از آن جدا ناشدنی است؟ او با پاسخ به این سؤال به این حقیقت منتهی می شود که ذاتی که حرکت آمیخته به آن و فراگیرنده آن باشد ذاتی است که طبیعتاً قبلیّت و بعدیّت با آن همراه است. نکته قابل ذکر اینکه قبلیّت و بعدیّتی که صدرالمتألّهین در آغاز راه با آن مواجه می شود غیر از قبلیّت و بعدیّتی است که در پایان راه به آن منتهی می گردد. اوّلی، امری محسوس و بدیهی است درحالیکه دومی قبلیّت و بعدیّت وجودی است و با حواس درک نمی شود.

بدین ترتیب، صدرالمتألّهین از طریق شناخت حقیقت زمان بعنوان بُعدی سیال و گذرا از ابعاد موجودات مادی دلیلی بر وجود حرکت در جوهر اقامه می کند. براین اساس او هر موجود مادی را زمانمند و دارای بُعد زمانی می داند و چون هر موجودی که در ذات خویش چنین امتدادی را داشته باشد وجودی تدریجی الحصول و دارای اجزایی گسترده در گستره زمان خواهد بود، نتیجه می گیرد که وجود جوهر جسمانی، وجودی تدریجی و گذرا و نو - شونده است و زمانی که در پدیده های زمانمند مدخلیّت دارد همان زمان حرکت جوهری است و قطع حرکت جوهری بمنزله قطع زمان است. این دیدگاه به ما می آموزد که ماده و جوهر دستخوش حرکتی بنیادین هستند و همانگونه که هویت شخصی هیچ جوهر جسمانی بدون ابعاد هندسی تحقق نمی یابد، بدون بعد زمان هم تحقق نمی پذیرد و نمی توان هیچ موجود جسمانی را فرض کرد که ثابت و منسلخ از زمان باشد و در نتیجه نسبت آن بهمه زمانها یکسان باشد.

در چنین دیدگاهی، در مجموع جهان، حرکتی بنیادین است و این حرکت و تحول، عین هستی و هویت آن است. در واقع، مجموع جهان یک متحرک است با یک حرکت و هر موجود و هر حادثه ای پاره ای است از پیکر این حرکت واحد که هر لحظه “ خود “نوینی می یابد و هویت تازه ای کسب می کند. نشان این حرکت جاودانه همان “ زمان “است که در سیلان جاودانه است و حکایت از حرکتی بنیادین در جهان دارد که در هیچ لحظه ای جهان را برقرار سابق خویش وا نمی گذارد و هر دم عالم نوینی را بنیاد می نهد. در اینصورت مفهوم دقیق حرکت جوهری این است که همه ذرات جهان دائماً زایل و حادث می شوند. این زوال و حدوثِ مستمر نه تنها حالات و عوارض اشیاء، بلکه تمام هویت و موجودیّت آنها را نیز شامل می شود.

صدرالمتألهین این سخن را به وجود انسان نیز سرایت می دهد. از نظر او حقیقت “ وجود انسان “یک حقیقت وجود تدریجی و سیّال است که از نخستین مراحل شروع شده و به مقام تجرّد و اتصال به حقیقت قدسیّه منتهی می شود. اینکه وجود انسان یک وجود زمانمند است و زمان “ بُعد وجودی “است، نه یک صفت تدریجی، دریافتی بسیار والا در نزد ملاصدرا است. این سخن از جهتی شبیه سخن هیدگر است. هیدگر در اثر خویش “ هستی و زمان “ (Being and Time) با تبیین زمانمند بودن وجود انسان، تصویری مشابه آنچه که ما در فلسفه صدرایی از صیرورت و حرکت جوهری انسان داریم ارائه می دهد. هر چند بین مبانی فلسفی ایندو تفاوت های اساسی وجود دارد; یکی از مهمترین تفاوتها این است که در دیدگاه صدرالمتألهین، “ زمان “همانند “ وجود “ارتباط تنگاتنگی با آفرینش مستمر (خلق مدام) دارد. مفهوم آفرینش مستمر، یکی از مهمترین مفاهیم در تفکر اسلامی است. این مضمون از سوی بسیاری از متفکران اسلامی به روش های گوناگون تفسیر شده است. بر کنار از فلسفه ذرهّ ای اشعریان، ما در برابر خود تجدّد امثال عرفا را داریم که از سوی ابن عربی به بهترین وجهی ارائه شده است. بعد از ابن عربی و در پیوند با تفکر عرفانی او می توان از حرکت جوهری صدرالمتألهین بعنوان یکی از اصیلترین تفسیرهای فلسفی “ خلق مدام “نام برد.

با توجه به آنچه که از سوی صدرالمتألهین در این باب ارائه شده هر پدیده مادی در ذات و جوهر خود دگرگون - شونده است و وجود آن در هر لحظه مفروض غیر از وجود آن در لحظه دیگر است و فعل خلق دائم از سوی ذات مطلق الهی بیوقفه افاضه می شود.

بر حسب نظریه حرکت جوهری هیچ “ خود »ی همچنان موجود نمی ماند و در دو لحظه پیاپی هیچ دو “ خود “مشابه پیدا نمی توان کرد. حتی در مواردی که از نظر علمی تحولی رخ می دهد از نظر حرکت جوهری تجدّد هوّیت همه جانبه اتفاق می افتد. حرکت جوهری دلالت دارد بر اینکه همه تغییرات بهر نحوی که روی دهند - کمّی باشند یا کیفی، فیزیکی باشند یا شیمیایی - منبعث از نهاد شیء و برخاسته از جوهر آن است.

نکته دیگر آنکه نه تنها در این نقاط عطف تحولات فیزیکی و شیمیایی تحولی جوهری روی می دهد و “ خود “جدیدی در جهان حادث می شود بلکه این تجدد، امری است مستمر و همیشگی و رخنه در ذره ذره موجودات جهان دارد و بدین سبب هر موجودی در این جهان هر لحظه “ خود “نوینی می یابد و “ هویت “تازه ای کسب می کند; بطوریکه هیچ دو ذره در دو زمان، یکسان نیستند; اعم از اینکه حرکت ظاهری دیده شود یا نشود.

اینک بهتر می توان دریافت که چرا نمی توان گفت که جهان هست و زمان از روی آن می گذرد بلکه باید گفت جهان لحظه بعد هنوز نیست و باید پدید شود. در واقع گذشت زمان، گذشت جهان است نه ماندن جهان و عبور زمان از روی آن. گذشت جهان یعنی حرکت جهان و حرکت جهان یعنی حدوث تدریجی آن و حدوث تدریجی آن یعنی پدید شدن آن در هر لحظه. صدرالمتألهین در این مورد اصطلاح تجدد هویت را بکار می برد. از نظر او جهان یک مجموعه متجدّدالهویة است که هویتش مستمراً نو می شود.

صدرالمتألهین در بعضی موارد این اصطلاح را به “ کل ماسوی الله “اسناد می دهد و با عارفان که قائل به تجددّ امثالند، همسخن می شود. در نتیجه، این عقیده را می پذیرد که همواره اراده خالق در کار آفریدن است. اساساً آفرینش و خلق مدام، اختصاص به وجود سیال و جواهر طبیعی مادی ندارد. هر موجودی در این عالم ذاتاً دارای فقر وجودی است و این سخن معنایی جز این ندارد که هر چیزی در این عالم بخودی خود چیزی جز عدم نیست. لذا اگر به خود واگذار شود بنابر فقر ذاتی خود، آناً در جهت ابطال خود روان می شود. بدین منوال، هر شیء می تواند فقط وجودی لحظه ای داشته باشد، چرا که در همان لحظه ای که به قلمرو وجودی آورده می شود، ذات آن شیء، آنرا به ساحت بیوجودی می کشاند. اینکه هر موجودی به اقتضای فقر وجودی اش به نفی خود گرایش دارد، دقیقاً همان معنایی است که بطور متعارف از مفهوم سیلان و تجدّد، ادراک می شود. اینجاست که مفهوم “ خلق جدید “و یا “ خلق مدام “از فصل مشترک ایندو عامل، یعنی فقر وجودی تمام اشیاء و افاضه دائم فیض از سوی منبع مطلق مابعد الطبیعی، تحقق می یابد.

از این عمیقتر، سخن از اتکاء مخلوق به خالق و نیاز مستمر عالم به آفریدگار نمی توان گفت. شخصیت لحظه ای جهان، آشکارا شخصیت نیازمند آنرا آشکارا می سازد و نشان می دهد که جهان نه فقط در ظواهر و احوالش، بلکه در اصل وجود و هویتش در گذر و سیلان است و اتکاء و نیاز تا عمق جان آن ریشه دوانده و سراپای هستی آنرا فرا گرفته است. صدرالمتألهین در این مبحث آیه مبارکه “ کل یوم هو فی شان »[۳۶] را نشانی و تاییدی بر صحت سخن خود می گیرد.

نعم ذهبوا الی ان جوده دائم و فیضه غیر منقطع... و من هذا الوجه قوله عز ذکره (کل یوم هو فی شأن) و لیست شئونه الا افعاله و تجلیات اسمائه کما سبق بیانه و لا یمکن حدوث الفعل من المبدا التام ولا ارتباط المتغیر بالثابت القدیم الا بنحو دوام التجدد و الانقضاء والتدرج فی الحدوث و البقاء و اتصال التبدل و التصرم فی الوجود و الفناء - کما هو المشهور عندالجمهور - فی نفس الحرکة حیث قیل: انّها هوّیة تدریجیّة توجد فی الخارج شیئاً فشیئاً و تعدم شیئاً فشیئاً[۳۷]

در کار بودن هر روزه خداوند نشانی و جلوه ای پر معناتر از حرکت جوهری ندارد. این همان معنای خاص فلسفی “ خلق جدید “است که در قرآن کریم چنین آمده است: “ بل هم فی لبس من خلق جدید. »[۳۸]

در پایان لازم است بگویم: مفهوم “ خلق جدید “از نظر عرفا متضمن مفهوم زمان بمعنای عام است. آنها “ زمان “را به این معنا مختص وجودات مادّی نمی دانند، از نظر آنها همه مخلوقات به این معنا زمانمندند. معنای دیگر زمان همان است که از آن بمقدار تجدّد و آفرینش و “ هستی بخشی “دمادم در عالم طبیعت تعبیر می کنند. صدرالمتألهین بر این معنا تأکید فراوان دارد و آنرا در ارتباط با حرکت جوهری تبیین می کند.[۳۹]

نویسنده: رضا - اکبریان

منبع: سایت - بنیاد حکمت اسلامی صدرا - تاریخ شمسی نشر ۲۵/۱۰/۱۳۸۸

پی نوشتها:

[۱] - این مقاله در همایش جهانی بزرگداشت ملاصدرا (تهران خرداد ۱۳۷۸) ارائه شده است.

[۲] - استادیار گروه فلسفه دانشگاه تربیت مدرس.

[۳] - ابن سینا، ابوعلی، الشفاء، الطبیعیات، السماع الطبیعی، تصدیر و مراجعه، ابراهیم مذکور، منشورات مکتبة آیه الله المرعشی النجفی، قم، ۱۴۰۵.هـ.ق.۱۴۸-۱۶۶.

[۴] - Aristotle, physik, W.d.ross, Oxford, ۱۹۶۱, ۲۲ob, ۱۶ - ۱۷.

[۵] - صدرالدین محمد شیرازی، اسفار اربعه، ج ۱، چاپ چهارم، بیروت، لبنان، داراحیاء التراث العربی، ۱۴۱۰هـ.ق.۱۹۹۰م، ص۳۸۲.

[۶] - ابن سینا، ابوعلی، الطبیعیات، السماع الطبیعی، پیشین، ص۱۴۸.

[۷] - اختلفوا فی ان ایهما غیر قارالذات والاخر کذلک بالعرض فالجمهور علی ان هذا صفة الزمان و الحرکة تابعة له فی عدم قرار الذات و ذهب صاحب الاشراق الی العکس، اما کون الطبیعة جوهراً غیر ثابت الذات فلم یقل به احد. صدرالدین محمد شیرازی، اسفار اربعه، ج۳، پیشین، ص ۱۰۸.

[۸] - ابن سینا، ابوعلی، الطبیعیات، السماع الطبیعی، پیشین،

ص۱۰۱ و ۱۲۳-۱۲۴.

[۹] - صدرالدین محمد شیرازی، اسفار اربعه، ج۳، پیشین،

ص۱۰۱-۱۱۳.

[۱۰] - همان، ص ۱۸۰، همان، تعلیقه علامه طباطبایی، ص ۶۹.

[۱۱] - همان، ص۱۰۳.

[۱۲] - ان کل وجود فی مرتبة من المراتب کونه فی تلک المرتبة من المقومات له. همان، ۲۵۲.

[۱۳] - همان، ج ۷، ص ۲۹۰-۲۹۱.

[۱۴] - همان، ج ۳، ص۱۳۹، ر.ک: همو، الشواهد الربوبیة، تصحیح سیّد جلال الدین آشتیانی، تهران، ۱۳۶۰، ص ۶۰.

[۱۵] - “ فانّه مقدار الحرکة الدوریّة الفلکیّة عندهم و عندنا مقدار الوجود الطبیعی المتجدّد بنفسه ». صدرالدین محمد شیرازی، اسفار اربعه، ج ۷، ص ۳۰۴; “...لکنّا نقول الزمان مقدار التجدّد و التبدیل ». صدرالدین محمد شیرازی، عرشیّه، تصحیح متن و ترجمه غلامحسین آهنی، انتشارات مولی، تهران، ۱۳۶۱، ص ۲۳۱ - و لعلّ من القدماء من نفی وجود الزمان مطلقاً اراد به لیس انّه ما له وجود غیر وجود الامر المتجدّد بنفسه “همان، اسفار اربعه، ج ۳، ص ۱۴۶.

[۱۶] - صدرالدین محمد شیرازی، اسفار اربعه، ج ۳، پیشین، ص ۱۴۰.

[۱۷] - نظریه اینشتین درباره نسبیت با حرکت جوهری ملاصدرا تفاوت دارد. اینشتین که فضا را زمانی می کند بهیچوجه نمی خواهد اثبات کند که بودن موجودات مادی، بودن تدریجی و سیال است. وی تنها نشان می دهد که اندازه گیریهای هندسی و فیزیکی تابع سرعت اندازه گیری و شیء مورد اندازه گیری هستند و چون در مفهوم سرعت، مفهوم زمان نیز هست. بدین لحاظ، اندازه گیریهای فیزیکی را نمی توان بر کنار از زمان انجام داد. زمان برای اینشتین بدینصورت مطرح می شود و این ربطی به زمان فلسفی ملاصدرا ندارد، کما اینکه زمان روانی هم ربطی به زمان فلسفی ندارد. زمان در اینجا یک امتداد واقعی است چه ناظر یا جسم مرئی و یا نوری باشد یا نباشد. این امتداد قابل سرعت و بطئی نیست. تفاوت دیگر در سخن اینشتین و ملاصدرا در این است که نظریه اینشتین نظریه ای است علمی و آزمایش پذیر، در حالیکه سخن ملاصدرا سخنی است متافیزیکی و آزمایش ناپذیر که نه بطریق تجربی اثبات می شود و نه ابطال.

[۱۸] - صدرالدین محمد شیرازی، اسفار اربعه، ج ۳، پیشین، ص ۱۳۳، ر.ک: همان، ج ۱، ص ۳۸۲.

[۱۹] - همان، ج ۴، ص ۳۳، ر. ک: مصباح یزدی، تعلیقة نهایة الحکمة، ص ۱۵۹ و ۲۸۹.

[۲۰] - همان، ص ۱۳۹-۱۴۰، ص ۳۲، ص۱۸۰-۱۸۱، همان ج ۷، ص ۳۰۴ و ۲۸۴.

[۲۱] - همان، ج ۳، ص ۱۴۱، ضمناً ر.ک: همان، ص ۲۰۰.

[۲۲] - صدرالمتألهین بین اعتبار عقلی زمان و صورت حسی و یا خیالی آن فرق می گذارد از نظر او زمان علاوه بر اینکه دارای صورت خیالی است به صورت اعتباری عقلی نیز در ذهن تصور می شود. صدرالدین محمد شیرازی، اسفار اربعه، ج ۳، پیشین، ص۱۳۲-۱۳۳ ر.ک: همان، ص۳۲-۳۳.

[۲۳] - همان، ص۱۰۹-۱۱۰ ر.ک: همان ص ۱۷۳، ۱۴۰ - ۱۴۱، ۱۸۰-۱۸۱، همان ج ۴، ص۳۳-۳۶.

[۲۴] - ارسطو که به محسوس بودن زمان و حرکت تصریح می کند منظورش از حس، حس مشترک است. ارسطو در کتاب “ درباره نفس “حرکت و سکون، بعد و شکل، عدد و واحد را از اینگونه امور شمرده است. ارسطو، فی النفس ۴۱۸ الف ۱۷ و ۴۲۵ الف ۱۵. راس احتمال افزودن زمان بر این موارد را مطرح کرده است مبحث احساسیRoss, w.D.Aristotle U.S.A,.۱۹۶۶,.

[۲۵] - ارسطو، الطبیعه، ترجمه اسحاق بن حنین - مع شروح ابن سمع، ابن عدی و...، تحقیق عبدالرحمن بدوی، ج ۱، ص ۴۱۶.

[۲۶] - ارسطو، فیزیک،

The complete works of Aristotle Vol.I. P.۳۷۱.

- Aristateles phyzik. w.d.ross. Oxford, ۱۹۶۱, ۲۲۰,b,۱۶-۱۷. [۲۷]

[۲۸] - ابن رشد در مورد نقش بنیادین زمان در شعور و ادراک انسان عبارتی دارد که شبیه سخن ارسطو در این باب است. او می گوید: “ اگر قومی از کودکی در حفره ای در زیر زمین محبوس باشند. آنها قطعاً زمان را درک می کنند، اگر چه هیچیک از حرکات محسوس در عالم را ادراک نکنند. ابن رشد، تهافت التهافت، تصحیح موریس بویژه، چاپ سوم، بیروت، ۱۹۹۲، ص ۷۹.

[۲۹] - ابن سینا، ابوعلی، الطبیعیات، السماع الطبیعی، پیشین، ص ۱۷۲-۱۶۰ - سهروردی، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح و مقدمه هنری کربن، تهران، ۱۳۵۵، چاپ دوم، التلویحات، ص ۱۱ و المطارحات، ص ۲۷۸ و صدرالدین محمد شیرازی، اسفار اربعه، ج ۳، پیشین، ۱۶۶ و ۱۷۴-۱۷۳ - همان، ج ۷، ص ۲۸۴ - تعلیقات الهیات شفا، چاپ سنگی، قم، ص ۱۰۶.

[۳۰] - ابن سینا، ابوعلی، الطبیعات، اسماع الطبیعی، پیشین، ص ۸۵-۸۳.

[۳۱] - صدرالدین محمد شیرازی، اسفار اربعه، ج ۳، پیشین، ص ۳۷-۳۲.

[۳۲] - همان، ص ۲۶۸-۲۶۷.

[۳۳] - صدرالدین محمّد شیرازی، الشواهد الربوبیه، پیشین، ص ۶۱.

[۳۴] - صدرالدین محمدشیرازی، اسفاراربعه، ج ۳، پیشین، ص ۲۸و۱۷۵.

[۳۵] - همان، ص ۱۵۲.

[۳۶] - سوره الرحمن، آیه ۲۹.

[۳۷] - صدرالدین محمدشیرازی، اسفاراربعه، ج ۷، پشین، ص۲۸۱ - ۲۸۳.

[۳۸] - سوره ق، آیه ۲۹.

[۳۹] - زمان به دو معنای یاد شده هم با سخن ابوالبرکات در کتاب “ المعتبر “متفاوت است و هم با سخن قیصری در رساله “ نهایة البیان فی درایة الزمان »; چرا که ابوالبرکات زمان را مقدار وجود می داند و قیصری “ مقدار بقاء وجود “ر.ک: ابوالبرکات البغدادی، هبه الله بن علی، المعتبر فی الحکمه، حیدراباد دکن، ۱۳۵۸ ق، ج ۲، ص۶۹، قیصری، رسائل قیصری، با تعلیق و تصحیح و مقدمه سیدجلال الدین آشتیانی، انجمن فلسفه، ۱۳۵۷ ش، ص ۱۱۹-۱۲۳