جایگاه ابن عربی در تفکر اسلامی

افکار ابن عربی در زمان حیاتش با مناقشات و انتقادهایی روبرو بود این انتقادها پس از وفات او و با گسترش تاثیر اندیشه هایش شدت و افزایش بیشتری یافت در بین صوفیان بیشترین انتقادها و اعتراض ها به ابن عربی شده است

● انتقادهایی که بر ابن عربی وارد شده است و پاسخ آنها

افکار ابن عربی در زمان حیاتش با مناقشات و انتقادهایی روبرو بود. این انتقادها پس از وفات او و با گسترش تاثیر اندیشه هایش شدت و افزایش بیشتری یافت. در بین صوفیان بیشترین انتقادها و اعتراض ها به ابن عربی شده است. با این که شمار فتواهایی که علیه او صادر شده و ردیه هایی که بر کتاب هایش نوشته شده بسیار زیاد است، اما مطالبی که در طرفداری او نوشته شده است نیز قابل توجه و بیشتر است. در کتابی که شیخ مکی (۱۵۱۸/۲۹۴) به درخواست سلطان یاوز سلیم به نام الجانب الغربی فی حل مشکلاه ابن عربی (تهران، ۱۳۴۷) نوشت از او دفاع کرد. بعدها اسماعیل فنی ارطغرل از این اثر بهره برد و به رد نظر مخالفان ابن عربی در دوره معاصر پرداخت. حال انتقادها یی را که متوجه ابن عربی بوده، و پاسخ های داده شده را مطرح می کنیم.

۱) این که ابن عربی وجود را عبارت از خدا می داند، خلاف دین است.

پاسخ: ابن عربی با این که وجود را واحد می داند اما برای آن دو جنبه حقی و خلقی قائل است، و احکام این دو را از یکدیگر جدا می کند. عالم شدن (مکونات) از نظر عقل و حواس فعلا و حقیقتا موجود است. خیال و یا سراب نامیدن این جهان به دلیل تغییر مدام و عدم استقلال آن است. رعایت احکام عالم خلق که مرتبه ای از وجود است ضروری می باشد. یعنی وحدت وجود مانع مسئولیت های اخلاقی وتعهدات شرعی نیست.

۲) همه علمای اسلام قبول دارند که موجودات دو نوعند:

الف) خالق

ب) مخلوق.

آنها با استناد به مخلوق، وجود خالق را اثبات می کنند. آنها معتقدند این دو موجود دو چیز مجزا هستند و به همین جهت دیدگاه سوفیست هایی را که معتقدند اشیاء دارای وجود حقیقی نیستند رد می کنند. وحدت وجود را از این نظر هم نمی توان قبول داشت.

پاسخ: معتقدان نظریه وحدت وجود کثرت وجود اشیاء را قبول دارند. اما می گویند حقیقت یک موجود عبارت از میزان تعینی است که در حضرت علمیه حق دارد. به سخن دیگر حقیقت آن موجود، عین ثابته آن موجود است. اساسا وجود، صفت اشیاء نیست اما به لحاظ ظاهری این امکان هست که عقل آن را صفت اشیاء قرار دهد و بر صحت این قضیه حکم کند که «اشیاء موجودند». اشیاء در مرتبه عقل موجود، ثابت و حقیقتند. در این مرتبه می توان از اثر به مؤثر، از هنر به هنرمند پی برد. سوفیست ها تنها به انکار اشیا و عالم خارج اکتفا نمی کنند. آنها خدا را هم انکار می کنند. بین اینان و معتقدان نظریهٔ وحدت وجود تفاوت چشمگیری وجود دارد. عرفا و اهل حقیقت در سایهٔ معرفت و مکاشفه از وجود مؤثر به وجود اثر می رسند نه از وجود اثر به وجود موثر.

۳) این که معتقدان وحدت وجود، وجود مطلق را واحد شخصی می دانند که در عالم خارج موجود است با اصول عقلی ناسازگار است. زیرا وجود مطلق چیزی اعتباری است که در عالم خارج موجود نیست.

پاسخ: منظور معتقدان وحدت وجود از «وجود» معنایی عام و مجرد نیست، بلکه حق است که همه اشیاء در سایهٔ او موجود شده اند. آنها می گویند اساسا در خارج جز این وجودی نیست. اعتباری دانستن آن، نشان دهندهٔ عدم درک صحیح وحدت وجود است.

۴) وحدت وجودیان می گویند وجود مطلق واحد است، و در عین حال از کثرت آن وجود مطلق هم بحث می کنند. کثیر بودن واحد، و واحد بودن کثیر غیر ممکن است. در اینجا تناقض وجود دارد.

پاسخ: وجود واحد حقیقی است اما وجود کثیر نسبی و خیالی است. یکی از آنها (واحد) اصل و اساس و دیگری (کثیر) ظواهر مختلف آن است ، لذا در اینجا تناقض مطرح نیست. اگر واحد و کثیر، هر دو حقیقی می بودند با تناقض مواجه می شدیم، و حال آن که اینطور نیست.

۵) معتقدان وحدت وجود در موضوع وجود از دلایل فیلسوفان ملحد استفاده می کنند.

پاسخ: وحدت وجود یک نظریه فلسفی نیست. مبتنی بر قرآن و حدیث است. وحدت وجود را با کشف و مشاهده در می یابند نه با عقل. لذا در این مبحث از دلایل عقلی و فلسفی استفاده نمی شود.

۶) وحدت وجودیان، اهل جهنم و عذاب اخروی را با تعبیر عذوبت (شیرین کامی) توجیه می کنند و تفسیری مخالف شریعت و ویران کنندهٔ آن ارائه می دهند.

پاسخ: بله ابن عربی معتقد است عذاب جهنم تا ابد ادامه نخواهد یافت و پس از آن که به میزان حقوق پایمال شدهٔ حق و خلق مجازات صورت گرفت و عذاب اعمال گردید، در جایی متوقف شده و از آن پس به نوعی لذت تبدیل می شود. اما او از طریق مکاشفه به این نتیجه رسیده است. آنان که به آن مرتبه نرسیده اند می توانند به تداوم و همیشگی بودن عذاب اعتقاد داشته باشند. به عبارت دیگر ملاحظه ابن عربی دراین خصوص نظری است مانند بسیاری از نظرهای دیگر و اعتقاد به کیفیت عذاب به شکلی که در کتاب های کلام و عقاید آمده است ضدیتی با آن دسته از افکار ابن عربی که در حد ادارک مردم گفته است ندارد.

۷) این که وحدت وجودیان می گویند بت پرستان در واقع خدا را عبادت می کنند، با آموزه های دینی مخالف است.

پاسخ: خداوند فرموده است که عبادت غیر او امکان پذیر نیست. او معبود بالحق است. پس عبادت غیر حق باطل است و به خداوند باز می گردد. البته عبادت بت از این جهت که در ارتباط با تصاویر غیرمشروعی از حق صورت گرفته است نمی تواند صاحبش را از مسئولیت معاف کند. زیرا حق عبادت تصویر خویش در بت را مشروع ندانسته و آن را ممنوع کرده است.

۸) ابن عربی از دیواری سخن می گوید که تنها دو خشت آن ناقص است. دو خشتی که یکی از طلا و دیگری از نقره است. آنگاه خشت نقره ای را به پیامبر (ص) و خشت زرین را به خود تشبیه می کند و به این ترتیب خود را برتر از پیامبر می داند.

پاسخ: اسماعیل حقی گلنبوی در رساله ای که پیرامون موضوع وحدت وجود نگاشته است درخصوص مسأله فوق، می گوید منظور ابن عربی قیمت طلا و نقره نبوده است درخصوص مسأله فوق، می گوید منظور ابن عربی نیست طلا و نقره نبوده است بلکه درخشندگی و میزان نزدیکی آنها به رنگ سپیدمراد بوده است. تشبیه مذکور بنا به این نظر انجام گرفته است. برخی معتقدند منظور از خشت طلا علم باطن، و خشت نقره علم ظاهر است. یعنی او خواسته است بگوید علم باطن که پیامبر به دلیل برخورداری از ولایت، آن را مستقیماً از خدا دریافت کرده است، از علم ظاهر که بواسطه فرشته بود برتر است و باز می خواسته است بگوید درحالی که رسالت و نبوت پیامبر به اتمام رسیده، ولایت ادامه دارد؛ و به این لحاظ یعنی به اعتبار ولایت او وارث پیامبر است.

۹) این که ابن عربی می گوید اولیاء از پیامبران برترند، خطای بزرگی است.

پاسخ: ابن عربی بعد از ذکر این نکته که پیامبران هم نبی هستند و هم ولی، توجه خواننده را به خود جلب می کند که ولایت یکی از صفات خداوند است. او آنگاه می گوید جنبه ولایتی پیامبران از جنبه رسالتی آنان افضل است. این به معنای برتری ولی غیرنبی، از نبی ولی نیست.

۱۰) این که ابن عربی می گوید فرعون پاک و مومن از دنیا رفت، کفر است.

پاسخ: فرعون پیش از مرگ گفته بود: «به پروردگار موسی ایمان آوردم. یونس/۹۰» علما این ایمان را در حال یأس دانسته اند و برای آن اعتباری قائل نیستند یعنی می گویند او زمانی ایمان آورد که از زندگی قطع امید کرده بود، اما ابن عربی ایمان فرعون را ایمان فردی مأیوس از زندگی نمی داند و آن را معتبر شمرده است. البته تعبیر ابن عربی به نحوی است که احتمال معتبر بودن ایمان فرعون را می دهد. وانگهی مؤمن از دنیا رفتن فرعون مانع عذاب او در آخرت نخواهد بود.(۱)

اسماعیل فنی همه انتقادات وارد شده بر ابن عربی را در قالب ۳۶ ماده تنظیم کرده و به هریک از آنها به طور جداگانه پاسخ داده است. محمود الغراب نیز به بررسی اعتراضات علی طهطاوی پرداخته و آنها را یک به یک رد کرده است. ما در اینجا تنها به ذکر چند انتقاد و پاسخ داده شده به آنها اکتفا کردیم. برای توضیحات بیشتر می توان به آثار نویسندگانی که نامشان ذکر شد مراجعه کرد. اما در اینجا اشاره مختصر به جنبه دیگری از مسأله را مفید می دانیم. ابن عربی و همفکرانش می گویند وحدت موجود با کشف و ذوق دانسته می شود نه با عقل و نقل. آنها می گویند اگر مسأله ای فراتر از عقل (به قول مخالفانشان غیرعقلی) موضوع فعالیت عقلانی قرار گیرد، خطا و اشتباه است. به اعتقاد آنها دلایل عقلی و منطقی مطرح شده برای رد نظریه وحدت وجود به رغم فراوان و مستدل بودنشان به دستگاه فکری ابن عربی که فعالیت های عقلی در آن تأثیری ندارد، نمی تواند خدشه ای وارد کند. آنها می گویند خارج از منزل عقل اقامت دارند. با این حال اگر بنا شود ابن عربی و دستگاه فکری او در مواجه با عقل و نقل به چالش گرفته و نقد شود باید گفت نظام فکری ابن عربی و مسایل بحث برانگیز آن اساساً متکی بر مکاشفه است. هنگام نقد اندیشه های ابن عربی و پایه های آن، نحوه زندگی معتقدان این دستگاه فکری بیش از دلایلی که مطرح می کنند اهمیت می یابند.

اگر اعتقاد آنها به وحدت وجود موجب نمی شود که در عمل اهمال کار شوند، به عبادت توجه کافی نکنند، طاعت الهی را جدی نگیرند، در برابر شعایر دینی لاقید نباشند، موازین عقلانی را رعایت نکنند، در مراقبت از حق و حقوق دقت نداشته باشند، به هیچ تعهدی پایبند نگردند و مسئولیت پذیری نداشته باشند بلکه کاملاً برعکس، اعتقاد مذکور موجب شود در این زمینه ها جدی تر، فعال تر و حساس تر گردند، حداقل باید از محکوم کردن و اتهام وارد کردن به آنها اجتناب کرد و موضوع را به کفر و انحراف مرتبط ندانست، و در مواجه با پیروان این نظریه خوشبینانه رفتار نمود. لازمه اهمیت دادن به اندیشه و استقبال از برداشت های مختلف همین است. به نظر ما معیار درست یا نادرست دانستن وحدت وجود در بعدی وسیع، نتایج عملی و تظاهر فعلی آن است. این است که مطالعه کنندگان نظریه وحدت وجود یا مسایل مرتبط با آن، بایستی به نمود خارجی سخنانی که بیان می شود بنگرند و به جای وارد کردن هر اتهامی، به نتایج مثبت آن توجه کنند و سکوت را ترجیح دهند. بررسی موضوع در عرصه عقل و فلسفه نیز مسأله دیگری است.

نویسنده: سلیمان - اولوداغ

مترجم: داوود - وفایی

منبع: سایت - باشگاه اندیشه - به نقل از کتاب ابن عربی نوشته سلیمان اولوداغ ، ترجمه ی داوود وفایی

یادداشت ها

(۱ ). برای این قبیل انتقادها و بحث ها نگاه کنید به: اسماعیل فنی (ارطغرل)، وحدت وجود و ابن عربی. استانبول، ۱۹۲۸، راهنمای مذهب مادیون، استانبول، ۱۲۹۸، انوار حقیقت، ۱۹۴۹، مسایل بزرگ در کتاب کوچک، الجانب الغربی، تهران، ۱۳۴۷، عبدالرحمن حسن محمود، فی صحبه الشیخ الاکبر، قاهره، ۱۹۸۹.

(۲ ). جامی، نفحات الانس، ۴۳۹.

(۳ ). ابن تیمیه، الرد الاقوم علی ما فی فصوص الحکم، قاهره، ۱۳۶۸، حقیقه مذهب الاتحادیون، مجموعه الرسایل، بیروت، ۱۹۸۳، تاثیر ابن عربی بر رنه گنون (وفات ۱۹۵۱، قاهره) و بسیاری از عالمان و متفکران شرقی و غربی پیرو او نیز عمیق و قابل توجه است.

(۴ ). عفیفی، ا، آ، من این استسقی محیی الدین بن عربی، فلسفته التصوفیه، جامعه القاهره، مجله الکلیه الآداب، قاهره ، ۱۹۳۳، جلد ۱، شماره ۱، ص ۱۲.

(۵ ). عفیفی، همان اثر، مقاله، ۲۰-۱۹.

(۶ ). عفیفی، فصوص، مقدمه، ۷ – عبدالقادر محمود تصوف ابن عربی را دارای ریشه های غیر اسلامی می داند. نگاه کنید به: الفلسفه الصوفیه، قاهره، ۱۹۶۷، ۴۸۷، ۵۰۷.

کتاب شناسی

• عبدالحسین زرین کوب، دنباله جستجو، تهران، ۱۳۶۹ ، ۱۵۷-۱۱۹.

• عبدالقادر محمود، الفلسفه الصوفیه فی الاسلام ، قاهره، ۱۹۶۷.

• عبدالقادر سرور، محیی الدین بن عربی، قاهره، استانبول.

• عفیفی، ابوالعلاء، مقدمه و زیرنویس های فصوص الحکم، قاهره، ۱۹۶۴، زندگانی و افکار ابن عربی، تاریخ اندیشه اسلامی، ۱۹۹۰، استانبول، جلد ۲، ۱۱، التصوّف ثروه الروحیه فی الاسلام، قاهره، ۱۹۶۳، ۲۳۵، «من این استسقی محیی الدین ابن العربی فلسفه الصوفیه»، دانشگاه قاهره، مجله دانشکده ادبیات، جلد ۱، ص ۴۵-۳، فلسفه تصوف ابن عربی (ترجمه) آنکارا، ۱۹۷۵.

• علی بن مومن، تذکره الاهل الیقین فی مناقب الشیخ محیی الدین، قاهره، ۱۹۸۷.

• علی الحبیب، التجاه الادب الصوفی بین الحلاج و ابن عربی، قاهره.

• آتش، احمد، دایره المعارف اسلام، جلد ۱۳، ص ۵۳۳.

• عوّاد، کورکیس، فهرست المولفاه محیی الدین بن عربی، مجله المجموعات العلمیه العربیه، بورسوی، اسماعیل حقی، فصل الخطاب، ۱۲۹۲، استانبول، ۲۸۲.

• Bursah, Tahir, Tercume-I Halu Fezail-I Seyh-I Ekber , Ist. ۱۳۲۹.

• بروکلمان، کارل، جلد اول، ۴۴۸-۴۱۱، ساپل، جلد اول، ۸۰۰-۷۹۰.

• بقایی، برهان الدین، تنبیه الغبی، مکه ۱۹۸۰.

• جامی، عبدالرحمان، نفحاه الانس، تهران، ۱۳۶۸، ۵۴۶.

• ابوزید، نصرحامد، فلسفه التأویل، بیروت، ۱۹۸۳.

• هاشم معروف، تصوّف و تشیع، تهران، ۱۳۶۹، ۳۶۷.

• فریدکام، وحدت موجود، استانبول، ۱۹۱۲.

• ابن کثیر، البدایه و النهایه، بیروت، جلد ۱۳، ۱۵۶.

• ابن حجر، لسان المیزان، بیروت، جلد ۵، ۳۱۱.

• ابن تقریبردی، النجوم الظاهره، جلد۶، ۳۳۹.

• ابن العماد، شذرات الذهب، جلد ۵، ۱۹۰.

• ابن تیمیّه، مجموعات الرسایل و المسایل، بیروت، ۱۹۸۳، جلد۱، ۱۲۹، ۱۷۸، مجموع فتاوی.

• فنی، اسماعیل، وحدت وجود و محیی الدین ابن عربی، استانبول، ۱۳۲۸.

• فنی ، اسماعیل، اضمحلال مذهب مادیّون، استانبول، ۱۳۴۱، انوار حقیقت، ۱۹۴۹ کامل، مصطفی، الشیبی، الصلابین التصوف و التشیع، قاهره، ۱۹۶۹، ۳۷۶، ککلیک، نهات، محیی الدین ابن العربی، استانبول، ۱۹۸۰.

• کاتب چلبی، میزان الحق، استانبول، ۱۹۹۰، ۲۱۳.

• قطبی، فوات الوفیات، بیروت، ۱۹۷۳، جلد ۳، ۴۳۵.

• قمی، م. طاهر، تحففه الاخیار، قم، ۱۳۶۹، ۲۶۴.

• قاری بغدادی. الدّر الثمین، بیروت، ۱۹۵۳.

• کتاب التذکار لمحیی الدین بن عربی قاهره، ۱۹۶۹.

• مقری، نفخ الطیب، بیروت، ۱۹۶۸، جلد ۲، ۱۶۳.

• معصوم علی شاه، طرائق الحقایق، تهران، جلد۲، ۳۵۸.

• M. Ali, Seyh-I Ekberi Nicin Severim, Istanbul, ۱۳۳۸, ۳۰-No: I-V.

• شرف، محمد یاسین، فلسفه الصوفیه فی الاسلام، قاهره، ۱۹۶۷.

• غراب، محمود م، شرح کلمات الصوفیه، بیروت. ۱۹۸۱، الجهل بالتصوف ، دمشق، ۱۹۸۳.

• مذکور، ابراهیم، وحدت وجود بین ابن عربی و اسپینوزا، قاهره، ۱۹۶۹.

• نبهانی، جامع کراماه الاولیاء، جلد ۱، ۱۱۸، قاهره، ۱۳۲۹.

• نصر، سید حسین، سه حکیم مسلمان، تبریز ۱۳۴۵، ترجمه ترکی، استانبول ، ۱۹۸۵.

• صفدی، الوافی بالوفیات، جلد ۴،۱۷۳.

• شیمل، آنه ماری، ابعاد عرفانی اسلام، ترجمه ترکی، ا. گورول، استانبول، ۱۹۸۲، ص ۲۳۰.

• شعرانی، الطبقات الکبری، قاهره ، ۱۹۵۴، جلد ۱، ۱۸۸.

• خراسانی، شرف الدین ، دایره المعارف بزرگ اسلامی، تهران، ۱۳۷۰، جلد ۴، ۲۲۶.

• شیخ المکی، الجانب الغربی فی حل مشکلات ابن عربی، تهران، ۱۳۴۷، ترجمه ترکی، علی نیلی، سلیمانیه، حالت افندی، ۳۶۳.

• کبری زاده، طاش، موضوعات العلوم، استانبول، ۱۳۱۰، جلد ۱، ۱۸۷.

• طاهرالی، مصطفی، مقدمه شرح فصوص الحکم، استانبول، ۱۹۹۱-۱۹۸۸.

• ذهبی، سیر عالم، جلد ۱۳، ۲۳۱، بیروت.

---