مقالات قدیمی: نمودشناسی(1337)

انسان شناسی و فرهنگ

لفظ « نمود» در زبان فارسی مرادف «عرض» آمده است و حکمای قدیم آن را در مقابل کلمه ی جوهر بکار برده اند. جوهر چیزی را گویند که بذات خود قائم باشد چون سنگ و گل و گیاه. اما عرض طفیل هستی جوهر است چون وزن و رنگ و طراوت و مانند آن. پس نمود شناسی باین معنی علم به اعراض یا ظواهر می شود.

روش  نوی که هوسرل حکیم آلمانی و پیروان او در فلسفه و علوم انسانی آورده اند چنان نیست که نخست از نامش مفهوم ما می شود زیرا در این طریقه میان آنچه بنای وجودش بر خود استوار است و آنچه بدیگری پایدار است فرقی نمی نهند و هستی این ها همه را وابسته بنمایشی می دانند که در ذهن آدمی دارد. نمودشناسی پژوهش در این باره است که چگونه عالم واقع در وجدان یا نفس انسان جلوه می کند و جان می گیرد و از جنس نفسانیات می شود و بصورت ادراک یا تخیل یا حکم در می آید. سخن کوتاهتر بگوئیم نمود شناسی به آنچه «بود و هست» اعتنائی ندارد. بنمود جهان در ذهن آدمیان متوجه است و بقول هوسرل « نگاه از آنچه آزموده شده بر می گیرد تا بخود کیفیت آزموده شدن بدوزد.»

پیش از آن که در باب اندیشه ی هوسرل بحث کنیم سزاوار می دانیم که چند کلمه ای درباره ی استاد او «فرانتز برنتانو» Berntano (1) بگوئیم.

برنتانو سر مخالف با جمعی از روانشناسان داشت که از پی دکارت می رفتند و بر آن بودند که نفس آدمی چون صدفی در بسته است و مانند لؤلؤیی بخلوت نشسته. وی بعکس ایشان معلوم داشت که درون ما همواره بعالم بیرون گشاده است و ذهن همیشه بسوی شئ گراینده است وقتی می گوئیم انسان می اندیشد تصدیق ضمنی می کنیم که به چیزی  اندیشه می کند قول اینکه انسان شاعر و مدرک است قبول این است که به چیزی شعور و ادراک دارد. دوست داشتن یا کینه توزیدن بدون وجود چیزی که محبوب یا مبغوض باشد مورد ندارد تصور یا تخیل یا سایر اعمال نفسانی نیز دارای «موضوعی» هستند پس نفس هرگز از شئ عاری نیست و جهان همواره بوجدان آمیخته است. اما شئ هم بدون ذهن هیچ است و عالم واقع خارج از نمودی که در نفس انسانی دارد اگر معدوم نباشد شناختنی نیست. آدمی بهیچ وجه حقیقتی آن استشعار مستقیم و متیقنی را ندارد که بنفس خویش دارد. معرفت ما تنها بنمایش چیزها در ضمیر خودمان دست می یابد. ناگفته نماند که برنتانو مانند برکلی و دیگر نمایندگان مکتب اصالت نصور (ایده آلیسم) تا بآن جا نمی رود که انکار مطلق وجود دنیای خارج را کند و بگوید چیزی جز صور فکری و وهم ما وجود ندارد. با کانت نیز همرأی نیست که مدعی شود شئ فی نفسها (نومن) جز آن است که در ذهن ما نمود دارد(فنومن) سخنش این است که ممکن است واقعیتی بیرون از اندیشهء ما موجود باشد اما ظن قریب بیقین این است که تا اندیشه بسوی آن نگراید و در آن بچشم عنایت ننگرد آن هم تحقق حاصل نکند چنانکه اگر التفات خاص ذهن ما نبود رنگ صورت و حرارت و مانند آن بدانسان که معروف ماست بحیز وجود نمی آمد. پس تفریق میان وجود چنانکه هست و وجود چنانکه می نماید جائز نیست. وارثان فکر برنتانو در این عقیده از او پیشتر رفتند و ماند هیدگر Heidegger گفتند که هرچیز چنانکه می نماید هست و در ورای نمود حقیقی وجود ندارد. هوسرل موسس مکتب نمودشناسی در آغاز عالم ریاضی بود بیمن تفکر در مبانی و اصول ریاضیات و تاثیر استاد فرزانه خود برنتانو رو بتحقیق در منطق و روانشناسی آورد و از آن جا بفلسفهء عمومی عطف نظر کرد. چون یهودی بود در آلمان عهد هیتلری شهرتی چندان نیافت  و متاع فضلش خریدار بسیار گرد نیاورد. ولی پس از مرگش(1939) شیوه ای که او بنیاد نهاده بود رونق تمام گرفت و گزاف نیست اگر همزبان با گاستون برژه بگوئیم که روش نمودشناسی و مکتب برگسون دو نحلهء فلسفی هستند که بیش از هر طریقهء دیگری در تکوین و تحول اندیشهء معاصر دخالت داشته اند(2) پوشیده نماند که فکر هوسرل بسیار پیچیده و تاریک است و درک آن خصوصاً بعلت عدم انتشار قسمت مهمی از آثار او آسان نیست معذلک در این مقاله کوشش می کنیم که تصوری ساده و روشن از کلیات فلسفه و روش وی بدست دهیم و فائدهء تطبیق این شیوهء دید تازه را بر علوم اجتماعی بخصوص معلوم کنیم.

هوسرلHusserel  از استاد خود این عقیده را اقتباس کرد که ذهن بجانب شئ گرایش دارد(3) در مثل می توان گفت که شعور و وجدان آدمی غنچهء سربسته نیست گلی است که بسوی جهان سرکشیده و ببوی آن بر شکفته است. عالم واقع در او چون عطر گل در برگ گل آویخته و او بعالم واقع چون می و جام و جان و تن آمیخته است.

نیت هوسرل این بود که فلسفه را در زمرهء علوم دقیقه مثبته در آورد و بر اصولی متکی کند که مانند مبانی ریاضیات بی چون و چرا پذیرفته شود چنانکه پیدا است در این راه بدنبال دکارت رفت و مانند او کوشیده که شالودهء حکمت نو را بر مبادی بدیهی مسلم بگذارد. بیان فلسفه را بر واقعیت جهان نمی توان نهاد. راست است که عوام وجود اشیاء خارجی و طبیعی را عین یقین و بداهت می دانند اما رای حکیم جز این است و او قبول این دعوی را که جهان خواب و سرابی بیش نیست محال عقل نمی انگارد پس باید این بداهت اولی را جای دیگر جست و موقتاً به دور مسئله مجاز یا حقیقت بودن عالم محسوس خط کشید آنچه باقی می ماند و نمی شود بکنار گذاشت همان حقیقت بدیهی اساسی است که عبارت از نفس یا وجدان آدمی است. دکارت خوب می گفت که من در همه چیز شک می توانم کرد جز در این شک که می کنم و چون شک می کنم پس کسی هستم. خود شک کردن دلیل وجود داشتن من است خطای دکارت چنان که هیدگر استاد دیگر مکتب نمودشناسی نموده است در این است که می خواهد اثبات وجود جهان و بیان ماهیت آن را با قطع نظر از انسان صاحب ادراک و وجدان کند و حقیقت موجود متفکر را با چشم پوشی از موضوع فکر او (عالم) مبرهن و معین بدارد.

انسان « وجود در جهان» است و جهان موجود در انسان. دکارت پس از آن که ثابت کرد که «انسان هست» از خود می پرسد که این حکم چه خصوصیتی دارد که از دیگر قضایایش ممتاز می کن اختصاصش در این است که حکم بامری است بدیهی چون تصور «هست بودن انسان» تصوری است که هم روشن است و هم مشخص از این جا می توان نتیجه گرفت که هر چه تصورش در ذهن بداهت یعنی روشنی و تشخص داشته باشد حقیقتش مسلم و وجودش محقق است. دکارت بیاری این اصل که « بداهت گواه واقعیت است » وجود خدا را ثابت می کند و با توسل بوجود خدا حقیقت داشتن جهان را واضح می گرداند. هوسرل چنان که باشارت معلوم داشتیم رفیق نیمه راه دکارت است و از استدلالات او همان اثبات وجو نفس انسان تنها را می پذیرد و وجود شئ و جهان را هم در نفس یا وجدان محرز می داند هر جا که علم هست معلوم هست وجدان که شعور باشدبدون «مشعور» بتصور نمی آید. گفتیم که وجدان گرایش بسوی جهان است و جهان نمایش در وجدان. حکیم نمود شناس باید بخلاف عالم طبیعی که حضور انسان را در جهان فراموش می کند بتوصیف جلوهء عالم در ذهن آدم بپردازد هنگامی که برگ درختی از جنبش نسیم بلرزه می آید عالم طبیعی بجستجوی علل این ارتعاش می رود و از قوانین تعادل و منشاء با دو کیفیت رؤیت دم می زند. نمود شناس کاری بعلل ندارد کاوش قوانین یعنی روابط ثابت میان امور طبیعی را نیز بعهدهء عالم طبیعت می گذارد و همه سعی در این می گمارد که وصف ارتعاش را آنسان که در ذهن ما نمود دارد و بر تار و پود حیات نفسانی ما نقش می بندد بدست دهد(4)

این نحوهء دید تازه در علوم اساسی خصوصاً در جامعه شناسی قدر و اعتبار بسیار دار. دورکیم جامعه شناس معروف می گفت که امر اجتماعی مانند شئی است و در پژوهش آن باید همان روش های علوم طبیعی را که دربارهء اشیاء بحث و فحص میکنند اختیار کرد. اصحاب فلسفهء نمود شناسی این نظر را صائب نمی دانند و هیچ شئی را از نمایشی که در ذهن دارد جدا نمی کنند علی الخصوص امور اجتماعی را که بزندگی روحی و عقلیو عاطفی آدمی پیوند ناگسستنی دارند. آنچه مهم است رابطه علنی و برونی چیزها با یکدیگر نیست بلکه نمای آنها در ضمیر انسان و ارج معنائی است که از دریچهء دید این و آن دارند مثلی از روانشناسی این مطلب را بهتر دستگیر می کند سارتر در کتاب «وجود و عدم» بر «روانکاوی فرویدی» دو انتقاد عمده می کند یکی آنکه فروید باصل علیت قائل است و بجای توصیف احوال درونی و جلوه و مفهوم امور برونی در ذهن فرد بتفحص رابطهء علت و معلولی میان امور خارج از «وجدان» آدمی می کوشد دو دیگر آنکه فکر باطل « وجدان مغفول یا ناخودآگاه» را در توجیهات روانی بکار میبرد(5) در توضیح انتقاد نخستین می گوئیم که مثلا محرومی از تمتعات جنسی در همه کس عقده های روحی و اختلالات عصبی پدید نمی آورد چنین برخورداری در خاطر همه مردم یک معنی و نمود ندارد و حرمان از آنهم بی شبهه در جملهء ایشان بیک نحوه تأثیر نمی کند.

از عالم اجتماع مثلی بیاوریم میگویند شکم گرسنه ایمان ندارد تأثیر فقر در رفتار آدمی وابسته بمفهوم و نمایش آن در ذهن اوست معنی گرسنگی برای همه کس یکسان نیست کسی که گرسنگی را زادهء عیب و فساد دستگاه اقتصادی و گواه بی عدالتی اجتماعی میداند همان گونه سلوک نخواهد کرد که مرد وارسته و دل از جهان بر کنده ای که فقر را موهبت الهی و فخر انسانی می شمرد.

تا باین جا از فلسفهء هوسرل بسیار کم گفته ایم و بیشتر بروش او پرداخته ایم چون فلسفهء او قبول عام و رواج تمام روش او را هرگز نیافته است. از آنچه مذکور آمد معلوم شد که این روش نه قیاسی است و نه تجربی بعبارت دیگر نه درین می کوشد که از مقدمات و مبادی نتائج ضروری را بیرون بکشد نه در پی علل می گردد و بکشف وضع و قوانین اهتمام می کند بلکه تنها در توصیف چیزها چنانکه بر ما عرضه شده اند ساعی است. برای آنکه بچیزها باز بازآئیم و آنها را چنانکه بر ما نمودار هستند وصف کنیم باید مغز خود را از نقوش و افکار قبلی بپیرائیم این تطهیر منزل اول در راه نمودشناسی است.منزل دوم آن است که از خلال فرد که امر حادث است «بذات» که امر ثابت است راه جوئیم(6) هر شئ محسوس ذاتی معقول دارد مثلاً در جهان تجربه چیز سرخ و سپید و زشت و زیبا کوچک و بزرگ را درک می کنیم اما بشهود عقلی ذوات آنها را که سرخی و سپیدی و زشتی و زیبائی و کوچکی وبزرگی باشند میتوانیم دریافت. این ذوات حد نهائی صفات محسوسه هستند آنها را ذوات مادی می توان خواند یک نوع دیگر ذوات هم وجود دارد چون وحدت و کثرت – نوع جنس – کل و جزء و مانند آن که ذوات صوری نامیده می شوند. نمود شناسی بشناخت عالم چنان که در ذهن ما نمود و حیات دارد اکتفا نمی نماید از اشیاء برتر می رود و «ذوات» آنها زا جستجو می کند از این رو هوسرل گاهی نمودشناسی را «بعلم ذوات» تعریف کرده است. یک فرق مهم ذوات هوسرلی با مثل افلاطونی این است که آنها متکثرند و این ها بهم پیوستگی و یگانگی دارند. فرق دیگر این است که بعقیدهء افلاطون فرد سایه ای بیش نیست حقیقت از آن کل یا مثال چیزهاست اما هوسرل افراد را اجزاء متشکله از ذوات می داند. رابطهء میان ذوات و فرد رابطهء متبوع و تابع نیست رابطهء همجنسی یا مشارکت است مثلاً جمع چیزهای سرخ ذات سرخی را بوجود می آورد پس ذوات کلیات غیر مجرده هستند. از آن چه گفتیم روشن شد که هوسرل هم مخالف «اصحاب ستمیه» است که صور و مفاهیم کلی را جز نامی نمی دانند و هم معارض هواداران حقیقت و اصالت کلیات(7)

اشاره کردیم که «ذوات» موضوع شهود عقلی هستند. این ذوات را می توان با مفاهیم اصلی ریاضی چون مثلث و مربع و مانند آن همسنگ دانست چنان که می دانیم غالب علوم طبیعی و تجربی بر ریاضیات و شیوهء عقلی سابق بر تجربهء آن مبتنی هستند هوسرل می خواست نمود شناسی را که علم بذوات باشند پایهء فلسفه و علوم انسانی چون روانشناسی قرار دهد.

روش نمود شناسی در حیات هوسرل و پس از وی مطلوب طبع بسیاری از حکمت افتاد. شلر آلمانی همان شیوه ای را که هوسرل در کشف «ذوات معقول» بکار برده بود در پژوهش «ذوات عاطفی» یعنی ارزش ها استعمال کرد. هیدگر آلمانی و سارتر فرانسوی بنیان فلسفهء اصالت وجود خویش را بر آن روش نهادند. روت بندیکت  Benedict و جمعی دیگر «فرهنگ شناسی»(8) را از برکات آن بهره ورداشتند(9) علوم دیگر انسانی چون معرفت النفس و علم الاجتماع و جمالشناسی نیز از اعمال آن روش سود بسیار گرفتند. شرح این جمله را بفرصتی دیگر می گذاریم.

 

ماخذ مهم این مقاله علاوه بر کتبی که ذکر شد:

G. Gurritch; Les tendances actuelles de la philosophie allemande, 1930.

پی نوشت:

(1) La psychologie contemporaine p. Foulquie 1951, p. 355

(2) G Berger, phenomenologie transcendentale dans Encyclopedie francaise, t . 19/1957

(3) Intentionnalite

(4) E. Brechier: Les themes actuels de la philosophie, 1951/ch.3

(5) J P. Sartre, Petre et le Neant, p, 650-663

(6)  Essence

(7) Nominalisme et realisme ues universaux

(8) Anthropologie culturelle

(9) Dufrenne: La Notion de personnalite, de base et son context dans an thropologie americaine 1953 ch.2

اطلاعات مقاله:

ماهنامه سخن - مجله ادبیات و دانش و هنر امروز -فروردین ماه 1337 - دوره نهم - شماره 1- از صفحه 25 تا 31

 

ورود به صفحه مقالات قدیمی
http://anthropology.ir/old_articles