هایدگر، لوکاچ و رویکرد انضمامی

زهره روحی

اگر بر این باوریم که کار و وظیفه‌ی فلسفه پروراندن ذهن و اندیشه برای دیدن و درک معضلات زندگی است، قبل از هر چیز باید گفت این نحوه‌ی درک، بیانی جز این ندارد که ذهن و اندیشه، چیزی جدا از کنش ما در زندگی نیست. و رویکرد انضمامی، رویکردی است برای ممانعت از «انحراف» نظری در جهت جداییِ اندیشه از موضوع اندیشه؛ به بیانی رویکردی در ردّ جدایی سوژه و ابژه. اما مهم است بدانیم همین روش فکری در شکل دیالکتیکی مارکسیستیِ آن ضمن نفی جدایی سوژه و ابژه، بر شرایط تکوین موقعیت‌های سوژگی و یا ابژگی نیز تأکید دارد. شرایطی که امروزه در تحلیل‌های مارکسیستی به طور مشخص به صورت شبکه‌ای از روابط اجتماعی تاریخی در پس و پیش هر موقعیت روزمره آشکار می‌گردد.

به عبارتی در زندگی روزمره، کنش و یا شیوه‌ی ارتباط‌گیریِ‌ ما (با خود، دیگری و جهان)، چیزی بیرون از نحوه‌ی تلقی مان از چیزها نیست. اینکه کنش و یا واکنش را چگونه بفهمیم، و یا به جا آوریم، همگی به شرایط ادراکی و عملی ما در زندگی بستگی دارد و چیزی نیستند به جز موقعیت‌هایی که در آن بسر می‌بریم. موقعیت‌هایی که اساساً در روابط اجتماعی و تاریخی ما ساخته و پرداخته می‌گردند. که به زبان فلسفی می‌توان گفت شبکه‌‌‌‌ای از روابط درونی بین امور جزئی که در عین حال مرتبط با امور کلی‌اند؛ برای روشن شدن مطلب از مثالی آشنا و ملموس استفاده می‌کنیم: اینکه در عصر حاضر در جوامع طبقاتی و نابرابر، عامل اصلی شکل‌گیریِ سبک طبقاتی زندگی و مسلماً تمایزات فرهنگی و اجتماعیِ مربوط به آن، سرمایه‌ی اقتصادی است. نظامی که به واسطه‌ی دولت‌‌ها و همچنین نظامیان حامی سرمایه‌داری ـ که امروزه خود بخشی از جناح سرمایه‌داری را تشکیل می‌دهند ـ تنها به نفع سازوکار سرمایه‌داری عمل می‌کند. و مسلماً چنانچه می‌دانیم هنگامی که دولت و ارتش (پلیس و سازمان‌های امنیتی)، به حمایت یک طبقه‌ی مشخص اقدام می‌کنند، این بدان معناست که قدرتِ خود را بدان منتقل می‌کنند. قدرتی که هم در زمینه‌ی فرهنگ و هم در زمینه‌ی روابط اجتماعی دائماً می‌کوشد تا طبقه‌ی سرمایه‌دارِ صاحب قدرت اقتصادی را از دیگر طبقات به اصطلاح اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی متمایز گرداند. بنابراین از آنجا که «تمایزِ» به وجود آمده، در صدد تأئید تکثر فرهنگی و همچنین آشکارسازی گوناگونی روابط اجتماعی، در قلمرو عمومیِ متعلق به همگان نیست، طبیعی است که به عوض آزادسازیِ قلمروهای فرهنگی و اجتماعیِ «متفاوت از هم»، سعی در تحریفِ «تفاوت‌ها» و در نتیجه «تحدید» آن‌ها به نفع معیارهای خود کند؛ زیرا تنها از این‌راه است که می‌تواند فرهنگ و سبک زندگی یک گروه اجتماعی خاص را به اقتدار رساند و آنرا فرادست سبک‌های دیگر قرار داد. می‌گوییم «فرادست» و منظورمان به طور مشخص، ساختن جا و مکانی فرادست در جغرافیای اجتماعی است تا به واسطه‌ی آن به منابعی دست‌یافت که صرفاً به دلیل ساختار سرمایه‌داری «کمیاب» شده‌اند: بهداشت خوب و عالی، آموزش خوب و عالی، مشاغل خوب و عالی و ....؛ سطحی از زندگی بسیار خوب و عالی(مسکن، تفریح و اوقات فراغت، و ...)، آنهم در جهانی انباشته از ناامنی و جنگ، فقر، بیماری، بیکاری و ....؛  سطحی فرادستِ سطوح مستهلک شده و ناکارآمد در هزاره‌ی سوم. هزاره‌ای که هنوز نتوانسته راه حلی برای بحران‌های ناشی از انباشت و انحصار قدرت و ثروت سرمایه‌داری بیابد.

در هر حال دیدگاه مارکسیستی، با استفاده از رویکرد انضمامی، همواره آماده است تا پیوند دیالکتیکی بین اجزاء و کل را در مشکلات زندگی روزمره نشان ‌دهد تا بدین طریق منحط بودن نظام سرمایه‌داری را که شرایط زیستنش منوط به در هم شکستن فرهنگِ ارتباطیِ انسان خلاق و آفریننده است، بر ملا سازد. اما اکنون پرسش این است آیا امروز انسان به راستی به چنین مرحله‌ای از نابودگری رسیده است؟ منظور جایی است که به تمامی به شیءوارگی رسیده باشد. برگرفته‌ی نگاهی بیگانه به خود، جهان و دیگری؛ به عبارتی ناتوان از خوانش موقعیت‌های انضمامی بین خود، دیگری و جهان. نگاهی که «جهان» را صرفاً به‌مثابه موقعیتی انتزاعی و کالایی‌شده‌ و در نتیجه به صورت چیزی برای مبادله می‌فهمد؛ چیزی برای مبادله و نه جایی برای سکونت؛ در چنین جهانی که مطابق تحلیل‌های مارکسی، از سوی نظام‌های سرمایه‌داری و مسلماً عادت‌واره‌های ذهنی‌ِ آن ساخته و پرداخته می‌گردند، انسانِ از خود بیگانه‌، کلیه‌ی تعلقات سکونت‌داشتگی خود را از دست می‌دهد.

این مقدمه از اینرو آورده شد تا به برخی از نسبت‌های نزدیک در دیدگاه‌های انضمامیِ اگزیستانسیالیستی و مارکسیستی توجه نشان دهیم. هر دو در برابر مهمترین مسئله‌ی فلسفه‌ی سنتی که به جدایی سوژه و ابژه منتهی می‌شود، موضعی سرسخت دارند که از قضا همین امر باعث می‌شود در نحوه‌ی پروراندن توصیف خود از «انسان»، بر شرایط انضمامی هستی او در موقعیت توجه نشان دهند. اما مسلماً هر کدام در حد امکان درک و شیوه‌ی تحلیلی که از افق دیدگاه آنها برخاسته است.

می‌خواهیم بگوییم برای بررسی دقیق معضلات واقعیِ زندگی در جهان معاصر به هر دو دیدگاه نیازمندیم. زیرا در جهان کنونی، معضل، معضل زندگی انسانهاست. انسان‌هایی که اتفاقاً در عصر سرمایه‌داری می‌باید از حیث پدیدارشناسی و وجودشناسی، به آنها نزدیک شد و نتایج حاصله از این معرفت (انسان‌شناسانه‌ ؟) را در تحلیل‌های مارکسیستی گنجاند؛ حتا اگر نگرشی انتقادی به برخی از دیدگاه‌های اگزیستانسیالیسم داشته باشیم.

باری به دلیل اهمیت بحث، سراغ کتابی می‌رویم که لوسین گلدمن (1913 ـ 1970)، درباره‌ی دو فیلسوف، یکی با دیدگاهی اگزیستانسیالیستی و دیگری با نگرشی مارکسیستی نوشته است: «لوکاچ و هایدگر»؛ ظاهراً یکی از دلایلی که گلدمن را تشویق به نوشتن این کتاب کرده است، به گفته‌ی خودش"تلاقی سلسله‌ی کاملی از تفکرات فلسفی‌ [میان 1910 و 1925] است که متوجه جهت واحدی هستند، در هم ادغام می‌شوند، یکدیگر را قطع می‌کنند و از همدیگر جدا می‌شوند و در نهایت در دو مکتب بزرگ فلسفی به پایان می‌رسند: اگزیستانسیالیسم و ماتریالیسم دیالکتیک (...) از این شبکه‌ی بسیار پیچیده، در اینجا قصد داریم، فقط یک بخش محدود اما به ویژه مهم را بررسی کنیم: نسبت میان تفکر لوکاچ و کتاب مشهور وجود و زمان هیدگر"(صص37،39).

پس گلدمن می‌کوشد تا «نسبت» میان تفکر لوکاچ (به عنوان مارکسیست) و اندیشه‌ی اگزیستانسیالیستی کتاب وجود و زمان هایدگر را نشان دهد، و حُسن بزرگ این کتاب در همین است.  چه برای نشان دادن نزدیکی روش و چه برای تأکید بر دوری افق دیدگاهی. چیزی که باعث به چالش کشیدن دیدگاه دیگری می‌گردد. آنهم به این دلیل که در دیدن و درک معضلات واقعی زندگی در جهان روزمره، ناتوان است.

بنابراین هنگامی که فلسفه با هر دیدگاهی نتواند، ذهن و اندیشه را برای دیدن و درک معضلات واقعی زندگی در جهان روزمره پرورش دهد، در واقع، نتوانسته به وظیفه و مسئولیتش پاسخ دهد؛ همانگونه که گفته شد ذهن، اندیشه و کنش (عمل)، مقولاتی انتزاعی و خارج از شرایط اجتماعی و تاریخی‌ای که در آن به سر می‌بریم، نیستند، برعکس منضم به یکدیگرند و در تکوین دیالکتیکیِ یکدیگر مؤثر. در چنین نحوه‌ی تفکری واقف به این امریم که نحوه‌ی بودن‌مان در جهان، در هر کار و موقعیتی که باشیم، همواره در پیوند با موقعیت‌های دیگر است. موقعیت‌هایی که هر چند در وهله‌ی نخست به چشم نمی‌آیند، اما از راه تأمل و دنبال کردن رابطه‌ها آشکار می‌شوند. زیرا امر «باشیدن» که مختص به انسانِ آگاه به هستی خود و جهان است، امری انضمامی و ارتباطی است: فقط انسانها هستند که شیوه‌ی درک و عمل‌شان در جهان، ارتباطی و تفسیری است از اینرو توانا به درک و تفسیر این ارتباطند و در شرایط عملی از آن باخبر. به بیانی، در روابط خود «متوقع» و «منتظر»ند، اما نه صرفاً به شکل خامِ رفتاری، بلکه توأم و درآمیخته به ذهنی که از توانایی تفسیر و تأویل رفتار و گفتار برخوردار است.

در هر حال شکی نیست که بین دیدگاه هایدگر و لوکاچ اختلاف عمیقی وجود دارد ، اما لوسین گلدمن در بررسی‌هایش از نقد فلسفه‌ی سنتی متوجه وجوه مشترکی بین نظرات این دو متفکر شده است (ص40). هر دو را در موضع انضمامیِ پیوستگی جزء و کل می‌بیند. به عنوان مثال هر دو بر این باورند که از آنجا که انسان در این جهان زندگی می‌کند، فی‌نفسه جزئی از آن محسوب می‌شود؛ بنابراین هم به لحاظ هستی‌شناختی و هم به لحاظ معناشناختی هیچ جدایی و تضادی بین انسان و جهان او وجود ندارد. از نظر هر دو متفکر ما نه با انسان و یا جهانِ جدا از هم، بلکه با هستی، جهان، و معنای مشترکی سروکار داریم که تاریخمندند. مسلماً مهم است که بدانیم با دو منظور متفاوت از «تاریخ» مواجه‌‌ایم و حتماً هم در جلوتر به آن خواهیم پرداخت. در اینجا مسئله‌مان تأکید بر روش انضمامی‌ است که این دو متفکر درباره‌ی پرسش از انسان و جهان به کار می‌گیرند. روشی که در تحلیل انتقادی هایدگر، به کشف نگاه عینی‌گرای «دازاین» (با اغماض بسیار در نگاه وجودی هایدگر، بخوانیم انسان) به خود و جهانش منجر می‌گردد؛ جهانی که از نظر دازاین انباشته از عینیت‌ها و واقعیت‌های «پیشِ‌دست»ی هستند که به همان گونه که می‌توان آنها را نشان داد، می‌توان مطالعه و بررسی‌شان کرد. لوسین گلدمن این نگرشِ انتقادیِ هایدگر را با تز انتقادی «شیء‌وارگی» در تحلیل‌های مارکسی و یا لوکاچ همانند می‌بیند. تزی که معتقد است در جهان شیء‌وارگی، انسان و واقعیات اجتماعی، تا حد اشیاء تقلیل می‌یابند (ص48).

اما ظاهراً خود هایدگر این همانندی را رد می‌کند. آنهم به این دلیل که معتقد است اندیشه‌ی «شی‌ءوارگی» خود هنوز در سطح موجودشناسانه‌ به سر می‌برد. یعنی با وجودیکه منتقد جدایی بین سوژه و ابژه است، هنوز نتوانسته بر این جدایی چیره گردد (ص70)؛ پس متعلق به جهان تنزل یافته‌ به عینیت (شیءواره‌ای) است که می‌توان آنرا مطالعه کرد: جهان در آنجا و یا پیشِ‌دست، جایی که بستری است برای بررسی‌ و فعالیت‌های علمی....

جالب است بدانیم همانگونه که گلدمن هم توضیح می‌دهد، هایدگر در برابر چنین جهانی (پیش‌ِ‌دست)، جهانِ‌‌دردست را می‌گذارد. جهانی بدون جدایی ابژه و سوژه؛ جهانی معطوف به عمل، با این ویژگی خاص که در آن یکپارگی کاملی بین ذهن و عملی که معطوف به هدفی مشخص است جریان دارد. وی از مثال چکشی استفاده می‌کند که «در دست» است و در حال ضربه زدن به چیزی. چکش با دستی که به وسیله‌ی آن ضربه می‌زند، و ذهنی که آنرا هدایت می‌کند یکی می‌شود و بدین سان جدایی بین آنها وجود ندارد. جدایی تنها زمانی رخ می‌دهد که چکشِ در حال ضربه زدن، عیب و ایرادی پیدا کند. تنها در این لحظه است که به‌مثابه چیزی برای خود و مستقل به چشم می‌آید. در چنین حالتی می‌توان دسته‌ و یا زبانه‌ی آنرا به فردی نشان داد و یا مشکلش را بررسی کرد. گلدمن این موقعیت‌ِ به اصطلاح تودستی و یا دردستیِ هایدگری را همان جهانی می‌داند که خود هایدگر مقدم بر جهانِ پیشِ‌دستی قرار داده است. چنانکه می‌گوید: "دازاین در ابتدا در جهانی است که در آن ابژه ها دردست‌اند، ابژه‌هایی که مستقل از کیفیات و ویژگی‌ها نیستند و در پرتو یک عمل معطوف به یک هدف قرار دارند" (ص81).

اکنون پرسش این است که آیا چنین تأویل و تفسیری که در حقیقت منجر به جدایی دو جهان (پیشِ دستی و در دستی) می‌‌گردد، به روش انضمامی‌ هایدگر (که در بحث دور هرمنوتیکی، ساختاربندی کرده است)، آسیب وارد نمی‌‌کند؟ به یاد داشته باشیم که هایدگر تنها با اتکا به این روش (انضمامی هرمنوتیکی) بود که توانست بر معضلِ به اصطلاح تقدم و تأخر مباحث هستی‌شناسی چیره گردد و بدین ترتیب فلسفه‌اش را از فلسفه‌های سنتی متمایز سازد.

از سوی دیگر همانگونه که گلدمن هم به درستی می‌گوید، واقعیت این است که هنگامی که هایدگر دو جهان برای دازاین در نظر می‌گیرد ـ بدین ترتیب که به گفته‌ی خودش دازاین در ابتدا در جهانِ دردست بوده و سپس به جهان پیش‌دست در می‌آید ـ ، فراموش می‌کند که بدون «عمل جمعی»، محال است برای دازاین در همان جهانِ به اصطلاح «دردست»، چکش و یا هر ابزارِ دست‌ساز دیگر به وجود آید (ص81)؛ به بیانی بر خلاف غفلت هایدگر، از آنجا که روش انضمامی دیالکتیکی لوکاچ مبتنی بر شرایط تکوین نیز است، از نگاه لوکاچ پنهان نمی‌ماند که ساختن چکش مستلزم  فرایند تاریخیِ کار، اندیشه و زبان است که مسلماً بدون عمل جمعی در وجه پیشِ‌دست‌بودگی جهان (جهان در آنجا) امکان‌پذیر نیست؛ به بیانی موقعیتِ دردست‌بودگی، مستلزم وجود‌ِ پیش‌ِدستی جهان نیز هست. و این آن چیزی است که همانگونه که گفتیم در تز و روش انضمامی لوکاچ وجود دارد زیرا ملهم از دیالکتیک سوژه و ابژه‌ی مارکسیستی است. حال آنکه در نظریه‌ی انضمامی هایدگر به طرز شگفتی از مواجه‌ی دیالکتیکی با جهان‌ به‌مثابه پیش‌ِدست غفلت شده است؛ و همین امر باعث می‌شود تا از نو با ثنویت جدیدی مواجه ‌شویم که نمی‌تواند رابطه‌ای انضمامی بین امر تودستی و پیشِ‌دستی برقرار سازد. بهرحال بر خلاف تصور هایدگر بین جهان به صورتِ پیش‌دستی و یا جهان به صورت تودستی هیچ تقدمی در کار نیست؛ آنچه وجود دارد رابطه‌ای دیالکتیکی بین دو وجه و یا دو ویژگی از جهان واحدی است که هردو فی‌نفسه در کار، زبان و اندیشه پیشاپیش مفروض‌اند.

بنابراین هنگامی که لوکاچ به بررسی شیءوارگی عصر سرمایه‌داری می‌پردازد، نه تنها می‌باید خود را مجهز به اصطلاحات علمی کند، بلکه به لحاظ هستی‌شناختیِ دیالکتیکی، می‌باید واقف به این امر باشد که این علم از آنجا که به بررسی وضع و یا طوری از جهان می‌پردازد، نمی‌تواند خارج از هستیِ خودِ جهان قرار داشته باشد؛ در نتیجه، به لحاظ نظری جایگاه این بررسی علمی به هیچ وجه نمی‌تواند خارج از مباحث وجودشناختی باشد. لب کلام، بر خلاف نظر هایدگر، از دید لوکاچ هیچ جدایی بین علم و فلسفه وجود ندارد. پس این ادعای هایدگر که اندیشه‌ی شئ‌وارگی نمی‌تواند خود را به سطح وجودشناختی برساند، خود به خود  باطل است. و از قضا تز شیءوارگی لوکاچ اساساً نمونه‌‌ای برای ابطال آن نظریه است. در تز لوکاچ به گفته‌ی لوسین گلدمن با اندیشه‌ای سر و کار داریم که نه تنها بر فاصله‌ای که هایدگر بین علم و فلسفه برقرار می‌سازد چیره می‌گردد (ص76)، بلکه اصلا بنیانش بر این تفکر است که "هیچ اساس وجودشناسانه‌ای خارج از دانشِ جامعه و تاریخ نمی‌تواند وجود داشته باشد"(ص49).

اما ناگفته نماند که برای لوکاچ تأکید بر رابطه‌ی انضمامی بین علم و فلسفه، دلیلی بر تأیید ماهیت علم در عصر حاضر نیست؛ اگر هایدگر با پیش کشیدنِ پرسش از هستی، برای فلسفه، موضعی هستی‌شناسانه (وجود شناختی)، در برابر موضع هست‌شناسانه (موجودشناختیِ) علم در نظر می‌گیرد (این که علم به هست‌ها و نه هستی می‌پردازد)، لوکاچ علی‌رغم انکار چنین مرز و تفکیکی، و اتفاقاً برعکس با اتکاء به پیوند بین علم و فلسفه، به نقد علم در عصر حاضر می‌پردازد. آنهم به این دلیل که در جهانِ شی واره‌ی سرمایه‌داری به عوض تأکید بر وحدت انضمامیِ خود با جهان و چیزها (فی‌المثل رابطه‌ی تنگاتنگ علوم با یکدیگر)، به پندار دروغین «امر واقع»ی واداده است که از سوی مناسبات اجتماعی جهان سرمایه‌داری، به صورت ماهیتی «مجزا از کل» خود را نشان می‌دهد (ص62). حال آنکه اگر مطابق روش‌شناسی دیالکتیکی، به هستی انضمامی جهان در مناسبات اجتماعی، توجه کنیم، متوجه این امر بنیادی می‌شویم که انسانی که با عمل خود جهان را می‌سازد و با این ساختن تلاش می‌کند تا هم خود و هم جهانِ خود را بفهمد، چگونه می‌تواند بین خود، جهانش (از فلسفه‌ی آن گرفته که به قول هایدگر می‌تواند به طرح پرسش از هستی بپردازد تا قلمروِ علمی که باز هم به قول او به هست‌ها می‌پردازد) جدایی و یا تضاد ببیند؟ آیا هایدگر از این مسئله بی‌خبر است؟ مسلماً پاسخ منفی است. او خود به عنوان هستی‌شناس، و فیلسوفی که روی نحوه‌ی عرضه‌ی اگزیستانسِ دازاین کار می‌کند، بهتر از هر کسی می‌داند که بین دازاین (بخوانیم انسان) و جهانی که او می‌سازد یا کشف می‌کند هیچ جدایی و یا تضادی وجود ندارد. یعنی دانستن همان نکته‌ی اساسی‌ای که باعث می‌شود هم او (هایدگر) و هم لوکاچ از متفکران سنتیِ معتقد به جدایی سوژه و ابژه متمایز گردند...  

در هر حال اکنون وقت آن است تا به مفهوم «تاریخ» و «تاریخیت» نزد دو متفکر بپردازیم. همانگونه که مشاهده شد هر دو با توافق بر سر اینکه تاریخ همان بستری است که به واسطه‌اش وجود، معنا، آگاهی، عمل، جهان و ...، به مفهوم دست می‌یابند، جایگاه ویژه‌ای به آن در فلسفه‌شان داده‌اند. بدین ترتیب که در یک‌سو فیلسوفی چون هایدگری را داریم که با بی‌اعتنایی به رابطه‌ی دیالکتیکیِ بین امر دردستی و پیشِ‌دستی، قدم به مسیر ثنویتی می‌گذارد که خواهی نخواهی دامنه‌ی آن به تاریخِ اصیل و غیراصیل منتهی می‌شود. در تاریخ اصیل، ما با فردی سر و کار داریم که تنها و جدا از دیگران دیده می‌شود که ضمن محور قرار دادن مرگ (به منزله‌ی بنیاد راستین و اصیل وجودِ خویش)، مستعد فراخوانده‌شدن به تکرار عمل قهرمانیِ نخبگان تاریخی‌ است. به بیانی شاید بتوان گفت اصالتی که هایدگر بدان چشم دارد، با وجودی که به طرح و تصمیمی گره خورده است که فرد می‌باید آنرا به عنوان موقعیت خود برای آینده‌‌اش انتخاب کند، به دلیل رویکرد به گذشته و تکرار عمل قهرمانیِ نخبه‌ی تاریخیِ مورد انتخاب خود، ریشه در گذشته و سنت دارد. سنت و گذشته‌ی قوم و یا جماعتی که الگوی نخبه‌ی تاریخی خود را از آن وام می‌گیرد. احتمالاً این گذشته را می‌باید حوالی همان جایی جست‌وجو کرد که جهان به صورت دردست است. جایی که در آن هنوز جهانِ‌پیشِ‌دست خود را ظاهر نکرده است....؛ در هر حال به گفته‌ی گلدمن،" برای وجود و زمان [اثر هایدگر]، تاریخ، تا آنجا که اصیل است، نه تاریخیتِ تاریخ عام و جهانی، که تاریخیتِ بودن ـ بای بی‌واسطه است، تاریخ افرادی است که در تنهایی و جدایی و با یک تصمیم، اصیل می‌شوند، پیش از آنکه دوباره در غیراصیل فرو خوابند (...). هایدگر این بودن‌ـ بای اصیل در جماعت یک قوم را تقدیر جمعی می‌نامد. آن نه درباره‌ی جماعت انسانی صدق می‌کند و نه درباره‌ی تاریخ عمومی (که در نظر وی در همان سطح ورّاجی است)، بلکه درباره‌ی جماعت یک قوم و تکرار اصیل قهرمانان نخستین‌اش صدق می‌کند"(صص97 ، 98).

اما در خصوص جایگاه و مفهوم تاریخ نزد لوکاچ باید گفت، وی به تاریخی نظر دارد که در عین لحاظ داشتن آزادی فردی، در گروی سوژه‌ی متکثری است که فهم و آگاهی از خود و چیزها را از طریق اعمالی درمی‌یابند که هرچند به ظاهر فردی است اما پایه و اساسی جمعی دارد. به بیانی برای انجام عملِ به ظاهر فردی، به پیش‌عمل‌هایی جمعی و گروهی نیاز است. گلدمن یادآوری می‌کند که فقط بر این اساس است که می‌توان: "از تصور تاریخ دو ساحتی، یعنی تاریخِ تاریخ‌انگاریِ صورت‌گرا و تاریخِ افرادِ خلاق و آفریننده، فراتر رفت"(ص99).

بد نیست در خاتمه به این مطلب هم اشاره کنیم که به دلیل مواضع مارکسیستی لوسین گلدمن، شاید گفته شود بررسی وی به نفع لوکاچ تمام شده است. شاید اینگونه باشد، اما مسئله‌ی مهم برای ما صرفا این بوده و هست که به اهمیت تفکر انضمامی در زندگی روزمره پی بریم؛ روش اندیشه‌ای که به دلیل تأمل در منابع تکوینی خود، نامتناهی بودن امکانات تناهی‌مند آدمی را به گستره‌ی تاریخی‌ای ترجمه می‌کند که سویی گشاده به آینده و امکانات آن دارد. سویه‌های اجتماعی، و فرهنگی که با وجود محدودیت‌های سرمایه‌داری، تحولات آن کثیر و غیرقابل پیش‌بینی است. و از قضا همین امر گشادگی و کثرت رویه‌های فرهنگی ـ اجتماعی است که امروزه می‌تواند در جهانی که احزاب سیاسی کارآمدی خود را از دست داده‌‌اند، شبکه‌ای از روابط جهان‌شمول را در نقد نظام سرمایه‌داری راه‌ اندازی کند. از اینرو می‌توان امیدوار بود که هنوز انسان به موقعیت از خود بیگانگی صرف و یا به زبان هایدگر انسان منتشر تقلیل پیدا نکرده باشد. شاید بزرگترین دلیل این است که هنوز نگرش انتقادی به «وضع موجود»، حضوری قوی دارد. به بیانی هنوز حساسیت‌ نسبت به موقعیت‌های نامطلوب در جهان وجود دارد. مهم این نیست که این موقعیت‌ها کم دوامند و هر روز می‌باید آنها را پروراند ـ که در واقع در جهانی که فرهنگ بورژوایی بر آن حاکم است، توقعی بیش از این نیست ـ بلکه مهم این است که هنوز «نقد و حساسیت» کارایی دارند زیرا معنا و مفهومشان هنوز وجود دارد. حتا اگر آگاهانه نباشد و لازم باشد دائماً آنها را فرا خواند ......

پس نگرش هایدگر و یا نگرش لوکاچ را صرف نظر از هر انتقادی که به آنها داریم، می‌باید به منزله‌ی فراخوان درک کرد. فراخواندن انسانهایی که در عصر حاضر هر لحظه امکان دارد قوه‌ی درک و نقد خود را به موقعیتِ شیءواره و یا منتشر فرو کاهند. موقعیتی تنزل دهنده در جهان که بساطش از سوی نظام سرمایه‌داری گسترانیده شده است.

 

اصفهان ـ آذر 1392

نگاهی به کتاب لوکاچ و هایدگر، اثر لوسین گلدمن، ترجمه محمد زارع

مشخصات کامل کتاب: لوکاچ و هیدگر؛ به سوی فلسفه‌ای جدید، لوسین گلدمن، ترجمه محمد زارع، انتشارات حکمت، 1391 

پرونده ی «زهره روحی» در انسان شناسی و فرهنگ
http://www.anthropology.ir/node/9682