مناسک درمانی و درمانگران مناسکی

جبار رحمانی

یکی از مهمترین ویژگی های مواجهه انسان ها با امور مهم زندگی، وجه مناسکی آنست. امر مهم اجتماعی، مهم بودنش از طریق مناسکی شدنش بیان و بازتولید می شود. هرچند تصور رایج آنست که در جهان سنت، این مناسکی بودن با مذهبی بودن پیوند دارد و در جهان مدرن این مناسکی بودن به دلیل به حاشیه رفتن دین، و رویکرد عرفی به جهان، کنار گذاشته شده است، اما مساله اصلی آنست که در هر صورت، امر مهم امری مناسکی است، گاه مناسک مذهبی و دارای درونمایه قدسی، و گاه مناسک عرفی و فاقد درونمایه قدسی. مهمترین عرصه نمود این مواجهه مناسکی را می توان در عرصه بیماری و درمان دید. در جهان سنت، بیماری های جدی و مهم، بواسطه مناسک شفا و درمان برای رفع آنها تلاش می شد که نقش اصلی را شمن ها برعهده داشتند، و امروز این مناسک شفا و درمان در اتاق های عمل و بوسیله شمن های مدرن، یعنی پزشکان انجام می شود. همانگونه که موقعیت شمنی، مستلزم باور و ایمانی قلبی به شمن و آموزه ها و ابزارهای آن بود، موقعیت پزشکی نیز مستلزم ایمانی ضمنی به باورها و فرآیندهای بیمارستانی و اتاق های عمل است. در اولی ایمان به ماوراء و قدرت های قدسی محوریت دارد و در دومی ایمان به قدرت های عرفی (شبه قدسی) محوریت دارد. به همین دلیل هم هست که شمن های مدرن در عرصه درمان (یعنی پزشکان متخصص امروزی) به همان اندازه شمن های سنتی تاکید دارند که بیمار باید به آنها ایمان داشته باشد و هرگونه خدشه به این ایمان، منجر به ناکارآمدی قدرت جادویی آنها در درمان می شود. البته با این تفاوت که در جهان سنت، حکیمان (به مثابه نوع متاخری از شمن که نه تنها بر قدرت قدسی پیچیده تری متکی است بلکه بر ابزارها و دانش درمانی پیشرفته تری نیز متکی است) متکی بر اخلاق خاصی بودند و پزشکی مدرن در شکل انبوه متخصص ساز خودش، از این نقطه اتکا در بسیاری از موارد تهی است. نکته مهم آنست که در هم اشکال مناسک درمانی، ترکیبی از موارد پزشکی و درمانی با نیروهای معنوی و قدسی دیده می شود، این ترکیب از یکسو در دستان متخصص درمانگر مناسکی، یعنی شمن شکل می گرفته و از سوی دیگر در قلب بیمار بواسطه ایمان او به شمن و کارش و ابزارهایش متجل می شده است. به هر حال فهم مناسک درمانی مستلزم فهمی تطبیقی از مناسک درمان در جهان سنت و حیات بدوی و همچنین در جهان مدرن و حیات مدرن است. در این نوشتار تلاش شده مناسک درمان در جهان سنت و در فرهنگ های بومی توضیح داده شود. بر همین اساس می توان کهن الگوی شمن های درمانگر را در این ساختارهای اولیه شناخت. این متن از کتاب جک دیوید الر با عنوان انسانشناسی دین، ترجمه شده است.

 

"مناسک درمانی و ضد درمانی

مناسک بسیاری به عنوان درمان، با هدف مراقبت و درمان یا ممانعت از بیماری یا سایر حوادث ناگوار (مثل بخت بد) یا در مقابل،ایجاد برخی بدشانسی‌ها و حوادث ناگوار به اجرا درمی‌آیند. در بسیاری از جوامع، این اعتقاد وجود دارد که اگرچه نه همیشه اما بیشتر مواقع، بیماری، آسیب و مرگ قابل انتساب به علل معنوی یا سایر انسانها و موارد مشابه هستند. از نظر فورست کلمنت (1932) شش منبع حوادث ناگوار در میان فرهنگها شناخته شده است، یکی از آنها طبیعی،  پنج منبع باقیمانده دارای منشاء معنوی هستند که شامل جادو، از دست دادن روح، حلول روح (جن زدگی) ، نفوذ جسم خارجی object intrusion و نقض تابو می‌شود.

یکی از اشکال آشنای مناسک درمانی، شمنیسم است. در مناسک شمنی، متخصص مورد نظر یک مشکل خاصی را تشخیص داده و بواسطه ترکیبی از ابزارهای مادی (گیاهان دارویی و ...) و ابزارها و مکانیسم های معنوی آنرا درمان می‌کند. در بسیاری از موارد، شمن خودش را از طریق خلسه به دنیای ارواح انتقال می‌دهد تا اطلاعات لازم را بدست آورد و یا با ارواحی که مسبب آن محنت و مصیبت هستند، مبارزه می کند. حوادث ناگوار همیشه از منابع معنوی غیر انسانی ناشی نمی‌شوند. انسانها تحت عنوان جادو و یا طلسم، نیز سبب‌ساز مشکلات و مصائب می‌شوند. به طور سنتی ساحران از مناسک و شیوه های دستکاری در امور برای ایجاد اهداف پلیدشان استفاده می‌کنند، اما اغلب جادوگران به عنوان افرادی دارای قدرتهای طبیعی و حتی «ارگانیک» برای صدمه رساندن در نظر گرفته می‌شوند، که گاهی لزوماً تعمدی نیست، بلکه به سادگی ناشی از بخشی در درون آنهاست که بدی و زیان از آن وقتی که جادوگر خشم، حسادت و یا سایر احساسات منفی را احساس می‌کند، ساطع می‌شود. یک جادو یا ساحر در نهایت ممکن است قدرت خودش را برای محافظت از دیگران در مقابل اثرات و نیروهای منفی، چه به خاطر خودشان یا موکل آنها، به کار گیرد.

در زمینه‌های ملموس‌تر، در مذاهب مدرن مانند مسیحیت، جایگاه‌های خاصی برای اعمال و تجارب درمانی و ضد درمانی وجود دارد. شفا دهندگان بر این اعتقادند که قدرت ماورائی اغلب بوسیله دستهایشان و لمس کردن‌ها به سمت بیمار هدایت کرده، و این کار می‌تواند به درستی انواع بیماریها که عموماً شامل از دست دادن حواس (مانند کوری و ناشنوایی)، درد و فلج و بیماریهای مثل سرطان می شود را درمان کند. این کارکردهای درمانی در بسیاری از موارد شامل مبارزه‌ای با نیروهای مخرب شیطانی یا خود شیطان می‌باشد. سایر سنت های خاص از جمله علم مسیحی یا مسیحاگرایی روز هفتم، حتی بیش از اینها به اثرات سلامت بخش مذهب و نیروهای معنوی پرداخته‌اند.

مطالعه موردی

مناسک مصیبت و محنت در ندمبوها

ترنر به طور خاصی علاقمند به «مناسک مصیبت و محنت» بود (١٩٨١). این مناسک در راستای شانخت و رفع علل معنوی ناخوشی‌هایی است که می‌تواند در بردارنده اعتقادات، متخصصان و داستانها و رخدادهای منسکی مختلفی باشد. به عنوان مثال کل فرآیند (این مناسک) در میان ندمبوها با ملاقات غیبگو شروع می‌شد، او متخصص تشخیص امراض معنوی است، اما او یک درمانگر نیست. نوع غیبگویی در باب آشکار کردن آینده نبود، بلکه کشف و جستجو در گذشته بود: کدام روح خاص به بیمار صدمه می‌زند؟ او کارش را با توصیف عمیق جزئیات مناسک بعدی که نکولا نامیده می‌شود، ادامه می‌دهد، این منسک در راستای رفع کردن لعن و نفرینی است که توسط روح بستگان فوت شده در باب باروری و محصولات بیمار اعمال شده است (ترنر، 55: 1981). این شرایط معمولاً برای زنان در نظر گرفته شده است و بواسطه برخی نشانه‌ها از قبیل عدم باروری، سرد مزاجی جنسی، بی‌نظمی‌های عادت ماهیانه و زایمان‌های نامرتب و بی‌قاعده (تولد بچه مرده یا ناقص) به آن دلالت می‌کند. این مناسک در دو مرحله انجام می‌گیرد که هر کدام از آنها  مرکب است از تعدادی صحنه و داستان خاص.

در مرحله اول که لو ـ لمبکا Lu – Lembeka نامیده می‌شود، مواد طبی جمع‌آوری شده در طی مناسکی در طول شب به کار برده می‌شوند. ابتدا مواد مختلفی را از منابع مختلفی جمع می‌کنند، گیاهانی از قبیل موکولا، موسولی، و موجی‌وو. ماهیت نمادین و همدلانه بیشتر رفتارها و کنشهای آنها حتی برای خودشان نیز آشکار بود، به عنوان مثال استفاده از گیاهان موجی‌وو برای عدم باروری و درمان آن، به دلیل آنکه «این گیاه ریشه‌های زیادی دارد، بنابراین بچه‌های زیادی هم دارد» (ترنر: 61؛ 1981) به کار می رود.  بعد از جمع‌آوری، این مواد آماده شده و سپس به کار برده می‌شوند، که بیشتر اوقات بواسطه مالیدن بر روی بدن قربانی (= بیمار) به کار برده می‌شوند. در حالیکه این کار انجام می‌شد، آوازهایی هم خوانده می‌شد، همانند نیایشگران ناواجو که در باب آنها بحث شد، آنها نیز می‌خوانند «این خوب است، بیا برقصیم، این خوب است، این خوب است، این خوب است، ظهور نکولا، این خوبست این خوبست، وقتی بچه را در آغوش بگیری آنچه را که برای کودک انجام دهی، این خوب است، این خوب است» (ترنر، 67: 1981).

مرحله دوم، کوـ تومبوکا، عمومی‌تر و وسیع‌تر بود. آن مرحله نیز با جمع‌آوری و آماده سازی مواد طبی آغاز می‌شود. سپس بیمار لباس مخصوص مناسکی را می‌پوشد که از پوست حیوانات بوده و بر شانه انداخته می‌شود، همراه با میله‌ای کوچک در لای موها، گِل مخصوص که به صورت مالیده می‌شود. به دنبال اینها، آیینی در سرتاسر شب اجرا می‌شود که زنان پیرامون شخص رنجور می‌رقصند. سپس نوبت به آیین نمایشی به نام ایزولی و بعد نیایشی در برابر درخت موکولا میرسد. وقتی نیایش به اتمام رسید، درخت بریده می‌شود تا برای کنده‌کاری و تراش برای مناسک به کار برده شود. تکه‌های چوب به صورت پیکرک‌هایی تراشیده شده که به مثابه «بازنمایی تقلیدی دقیقی از بچه» محسوب و توصیف می‌شود، هرچند یکی از ادعاهای مهم آنها این است که اینها روحی را که موکیشی نامیده می‌شود، نمادین می‌کنند. طی این کارها، خروسی را سربریده و آن را کباب می‌کنند. داروهایی که روی سر پیکرک‌ها به کار می‌روند، حاصل ترکیبی از اعضاء و احشاء‌درونی خروس، پرها، مو و ناخن بیمار، گل، پوست درخت و سایر مواردی است مایع قرمر زنگ رقیقی را ایجاد می‌کنند، و در نهایت چیزی شبیه توده‌ای از خون لخته شده ایجاد می‌شود. برای ندمبوها استعاره‌های باروری و قاعدگی ماهانه زنان بسیار عام و نافذ بودند. در نهایت رقص دیگری به نام کوتومبوکا به اجرا درمی‌آمد، و مزد مجری و مسئول مناسک پرداخت می‌شد. در طی زمان نکولا، بیماری تابوهای مختلفی را از جمله در برابر تماس با آب یا لمس آن باید رعایت می‌کرد؛ یک ندمبو می‌گوید که آب می‌تواند نفوذ و سرایت کند، بنابراین ممکن است به دارو نیز نفوذ کرده و آنرا تضعیف کند (ترنر، 77: 1981)".