دین هخامنشی - بخش دوم

پرُدس اُکتُر شروو - برگردان و مقدمه: ناتالی چوبینه

در بخش نخست این مطلب، ماهیت دین زرتشتی در کنار آیینی که پادشاهان هخامنشی به پیروی از باورهای خود برگزار می کردند به کمک شواهد باستان شناختی بررسی شد. هدف از این بررسی، همان گونه که نویسنده خود اشاره می کند، یافتن پاسخی برای این پرسش است که آیا دینی که هخامنشیان به گواه آیین هایی که اجرا می کردند پیرو آن بودند همان دین زرتشتی است؟ پرسشی که خود به مسئله پیچیده دیگری راه می برد: دین زرتشتی چیست؟ زرتشت کیست و رابطه او با دینی که به گواه اوستا می توان با اطمینان گفت صدها سال پیش از او وجود داشته چیست؟

نکته شایسته یادآوری این که پرُدس اکتر شروو (نویسنده در مکاتبه های شخصی با مترجم که به قصد کسب اجازه ترجمه این مطلب انجام شده بود، پس از دیدن نسخه منتشرشده بخش نخست تلفظ صحیح نام خود به زبان نروژی را تذکر داد که اکنون اصلاح شده است) بیش از آن که بخواهد پاسخی قطعی به پرسش های بالا بدهد، ضمن مطرح کردن آنها به طور دقیق و مفصل فهرستی توضیحی از پژوهش های انجام شده در این زمینه ارائه کرده که می تواند برای واکاوی های بعدی بسیار سودمند باشد. از این رو، فهرست منابع، که در پایان بخش نخست آمده بود، بار دیگر در پایان بخش دوم نیز آمده است.

 

چندخدایی

بخش های جدیدتر اوستا از ایزدان و ایزدبانوان بسیاری نام می برد که قربانی می پذیرند. این وضعیت در بخش های قدیمی تر با چنین شفافیتی بیان نشده، فقط نام برخی ایزدان در این رابطه آمده است (برای نمونه، در Boyce 1975, p. 195; Skjærvø 2011c, pp. 344-45). «بزرگترین ایزد» البته اهورامزدا است، ولی پادشاه در عالم بالا یاری گران دیگری نیز سراغ می کند: «اهورامزدا مرا یاری رساند، نیز سایر ایزدانی که هستند» (DB §63; Kent 1953, p. 132; Schmitt 2009, p. 83; Skjærvø 2011a, p.231; Boyce 1992, p. 126: “divine helpers”) (کلنز Kellens 1994, p. 124  گزاره «که هستند» را هم ارز با «آن موجودات» در تفسیر اوستا در نظر می گیرد که به گمان او شامل همه ایزدان خیر و شر می شود، ص. 117). گفته هایی از این دست باعث می شوند فرضیه یگانه پرستی داریوش مسئله ساز شود. بویس (1982a, p. 83, n. 16) این حرف داریوش را «ترجمه اکدی» می داند و رد می کند، درحالی که حرف او با متنی که بستر آن است همخوانی کامل دارد، چون در این متن داریوش صفت خود را با صفت آنان که به اردوی غیر پیوسته اند مقایسه می کند: «به این خاطر اهورامزدا مرا یاری رساند، نیز سایر ایزدانی که هستند، زیرا من به اردوی اهریمن نپیوستم، من دروغگو (دروجَنَه) نبودم» (درمورد بحث بر سر اصلاح دینی زرتشت در راستای یگانه پرستی، نک. به Herrenschmidt 1987 و نیز Skjærvø 2011c, pp. 321-28).

          منابع باستانی غیرفارسی شواهد بیشتری در این زمینه به دست داده اند. در نامه های ارامی، علاوه بر مزدا – یزنا [کذا] «آن که برای (اهورا)مزدا قربانی می کند» و میترا – داتا «(فرزندی که) میترا داده»، میترا – یزنا [کذا] «آن که برای میترا قربانی می کند» و میترا – پاتا «آن که میترا نگهدار اوست» به نام هایی مانند هوما – داتا «(فرزندی که) هوم (ایزد نوشیدنی مقدس هوم) داده» و آرما(ن)تی – داتا «(فرزندی که) آرامیتی (سپنتا، اوستایی)، دختر اهورامزدا و ایزدبانوی زمین و یکی از امشاسپندان (جاودانگان جان بخش) داده» نیز برمی خوریم (در همین زمینه نک. به Schmitt 1991b).

          در کتیبه های عیلامی سپنتا آرامیتی (اسپندارامیتی؛ Razmjou 2001) را در کنار میترا، نریسانگا (نیریه سانگا در اوستا) و ارتانا فره ورتی (اشونام فره وشی، اوستایی) می بینیم که در اصل «ارواح (ازلی) درستکاران» هستند. همین کتیبه ها از هدیه های تقدیمی به ایزدان غیرایرانی مثل هومبان که ایزدی عیلامی است و نیز دو خدای بابلی یعنی ادد، ایزد هوا، و کای، ایزد زمین، هم یاد می کنند. این که آیا این ایزدان در حقیقت عیلامی بودند یا خدایان ایرانی ای بودند که با نام های دیگر شناخته می شدند، مسئله ای است که نمی دانیم. از این گذشته، رودها، کوه ها، مکان ها، و شهرهای گوناگون ایزدانی به نام خود داشتند که به آنان هدیه تقدیم می شد (Koch 1988, pp. 401-2؛ مقایسه کنید با یسنا در اوستا، سرود 38، بند 3 تا 5، که سرودی است خطاب به آب ها، نک. به Skjærvø 2011a, pp. 44-45).

 

آیین ها

صحنه تقدیم قربانی توسط پادشاه به اهورامزدا نمونه هایی در نقش برجسته های سلطنتی دارد (مرور آنها در Garrison 2013؛ مقایسه کنید با Briant 1996, pp. 259-62). در نقش برجسته های آرامگاه داریوش [نقش رستم] پادشاه را می بینیم که جلوی آتشگاه ایستاده و دست خود را به جانب اهورامزدا دراز کرده است، نقش اهورامزدا در قرصی بالدار بین پادشاه و آتشگاه در هوا معلق است (برای نمونه، Boucharlat 2013, p. 517). این قرص بالدار که همه جا به چشم می خورد (و برگرفته ای مصری است که از راه آشور به ایران رسیده؛ Jacobs 1991) به احتمال زیاد نماد خورشید و اشه است که، بنا بر اوستا، «خورشید را دربر دارد» (خوانوات، یسنا، سرود 32، بند 2)، و اهورامزدا وسط آن ایستاده و حلقه ای می گرداند که شاید نماد سلطنت باشد (چنان که بعدها ساسانیان استفاده کردند، برای نمونه، Canepa 2013, p. 864 fig. 43-5). درمورد نمادپردازی این نقش بسیار صحبت شده: برخی آن را تصویرگر فره وشی پادشاه، روح نگاهبان او، دانسته اند، اما چنین تفسیری در تضاد با این واقعیت قرار می گیرد که فره وشی ها هیچگاه روح نگاهبان توصیف نشده اند و از آنها به عنوان زنان جنگجو یاد شده است (Skjærvø in Alram et al. 2007, pp. 28-29, and 2011a, pp. 18-19)؛ عده ای دیگر آن را نماد خوارنا، ثروت یا شکوه (ولی با معنی و کاربری نامشخص) یا حتا دو نمود مختلف از این معنی تفسیر کرده اند (Shahbazi 1974, 1980) اما این تفسیر نیز تک بعدی است چون هیچ پشتوانه ای در شواهد نوشتاری ندارد (نک. به بحث های مرتبط در Boyce 1982a, pp. 100-5, Stausberg 2002, pp. 177-80؛ درمورد خوارنا نک. به Skjærvø 2011a, p. 18, 2013a, pp. 167-68).

          کتیبه های عیلامی گوشه های دیگری از آیین هایی که در تخت جمشید برگزار می شد را نیز برای ما روشن می کنند (Koch 1988). آیین اصلی «لان» (عیلامی) نام داشت، که با داوری از روی حجم عظیم تدارکاتی که برای آن ثبت شده به نظر می رسد تنها آیینی باشد که در مقیاس بزرگ برگزار می شده است. لان اغلب در کنار نام ایزدان آمده، و چون از خود اهورامزدا در این کتیبه ها به ندرت نامی برده شده، فرض معمول این است که لان آیینی برای برترین ایزد بوده و بدین ترتیب نیازی به نام بردن احساس نمی شده، هرچند شواهد بعدی درستی این فرض را زیر سوال می برد. آیین دیگری که از آن یاد شده دائوسا یا «جرعه فشانی» (زائوترا در اوستا و (بغا-) دائوسیا است، «آیین جرعه فشانی (برای ایزدان)» (در این مورد نک. به Boyce 1982b).

          موبدان حاضر عبارت بودند از شاتن (عیلامی) یا همان «کاهن» (معمول ترین گروه)؛ مگوشان (مجوسان) که بیشتر در لان شرکت داشتند ولی گاه به طور استثنا در آیین های ایزدان دیگر، مثلن یک رود یا کوه، نیز حضور می یافتند؛ یشتا (یشته در اوستا) یا «قربانی کننده»؛ و آتروَخشا (آتروخشه ارتاکا در اوستا)، که در اصل مسئول آتش بود.

          نوشته های ارامی به دست آمده از تخت جمشید از برگزاری آیین هئوما خبر می دهند، از جمله این نوشته ها می توان به حکاکی های روی هاون ها (هاونه، اوستایی) و دسته هاون ها (آبیزهاون) یافت شده در محل اشاره کرد. آیین مزبور همان آیین «قربانی» معروف یسنا در دین زرتشتی است و هسته مرکزی آن آماده سازی و تقدیم عصاره هوم (سومای هندی) و قربانی کردن یک حیوان است (نک. به Stausberg 2004, pp. 306-35؛ مرور کوتاه در Skjærvø 2011a, pp. 34-36).

          درمورد نقش برجسته های دیواره پلکان بزرگ کاخ آپادانا، که تصویر نمایندگانی از تمام ولایت های امپراتوری در حال آوردن هدیه برای پادشاه را در خود جا داده است، تا مدت ها گمان می رفت که این نقش ها نمایانگر مراسم نوروز باشند، اما اکنون در این مورد جای تردید وجود دارد. چرا که این نقش ها ممکن است به مناسبت های سنتی – حماسی دیگری نیز اشاره کنند (مقایسه کنید با Briant 1996, p. 198)، از جمله تصویرهایی که می توانند نمایانگر روایتی از روزگار فرمانروایی جمشید هم باشند (مقایسه ای در این زمینه در Skjærvø 2008, p. 504a).

 

پلشتی و تدفین

نخستین شواهد درمورد توجه خاص ایرانیان به مسئله آلوده شدن آب و آتش با «جسم بی جان» و آلوده شدن خاک با مردار را تاریخ نگاران یونانی به دست داده اند، این نگرانی ها به طور آشکار در اوستا و در قسمت ویدوداد مطرح شده که به مسئله آلودگی و پلشتی می پردازد (مقایسه کنید با Skjærvø 2007). از میان برداشتن جسد چالشی ویژه می طلبید، و شاهان هخامنشی شاید به این دلیل برای خود آرامگاه های سنگی در نقش رستم، یا پاسارگاد درمورد کورش بزرگ (Zournatzi 1993)، ترتیب می دادند که خطر آلودگی خاک به کمترین حد برسد (نک. به Russell 1989, Jacobs 2010).

 

داریوش و خشایارشا و ایزدان بیگانه، دیوان

داریوش و خشایارشا هرکدام به سهم خود پرستش ایزدان بیگانه (دیوان) را ممنوع کردند تا مستمسکی برای سرکوب و انقیاد شورشیان محلی در دست داشته باشند، به ویژه عیلامی ها که برای دیوان قربانی می کردند (DB §72, Kent 1953, p. 134, Schmitt 2009, p. 89). خشایارشا به خصوص روی نقش خود در نابود کردن دیودان ها تأکید می گذارد (به لفظ، «دربردارندگان دیو»؛ XPh §4b/5, Kent 1953, pp. 151–52, Schmitt 2009, p. 167, Skjærvø 2011a, p. 129). کاوشگران به پرستشگاه های مختلفی برخورده اند که به دست خشایارشا ویران شده، و نمونه های آن از پارتنون در آتن گرفته تا معبد مردوک در بابل را شامل می شود، با این حال امروزه کمتر کسی به این مسئله اشاره می کند (Gnoli 1993).

          خشایارشا در همین فراز می گوید که در محل دیودان ها برای اهورامزدا قربانی کرده و این عمل را به حکم ارتاکا برَزمنی انجام داده است، گفته ای که تفسیرهای گوناگونی از آن وجود دارد (برای نمونه، Boyce 1982a, pp.174-76 و Schwartz 1985, pp. 689-90، Herrenschmidt and Kellens 1993, p.61). پژوهشگران در کلمه ارتاکا معمولن واژه قدیمی ارتا را تشخیص می دهند که اشه اوستایی، نظم کیهانی – آیینی، از آن مشتق شده، و از همین رو ارتاکا را معادل اشات هکا اوستایی به معنای «مطابق با نظم» در نظر می گیرند. مهم ترین تفسیر خلاف این را اشمیت (Schmitt 2000, p.95) ارائه داده که می گوید ارتا ممکن است شکلی از ارتو باشد، که در زبان هندی به زمان اشاره دارد، بدین ترتیب ارتاکا را می توان «در زمان (آیینی) مناسب» ترجمه کرد (در این مورد نک. به Skjærvø 2011d). واژه دوم، برَزمنی، به «آیین (سلوک)» تعبیر شده و هنینگ (Henning 1944) آن را با برهمن هندی مرتبط دانسته است، این تفسیر را معمولن همگان می پذیرند. با این حال شَروو (Skjærvø 2011d) تلاش کرده نادرستی استدلال هنینگ را نشان دهد و پیشنهاد می کند برزمنی به «در بلندا» ترجمه شود، بدین ترتیب کتیبه چنین خوانده می شود که «من برای اهورامزدا قربانی کردم، مطابق با نظم کیهانی – آیینی، در بلندا» (همچنین Skjærvø 1999, pp. 41-43).

 

آیا هخامنشیان زرتشتی بودند؟ - پرسش های روش شناختی

در قرن بیستم از جانب ایران شناسان تردیدهایی در رابطه با این پرسش مطرح شد که آیا هخامنشیان «به واقع» زرتشتی بودند یا خیر. این تردیدها بیش از هرچیز ریشه در تعدادی حذف و ناهمخوانی داشت که در متن های اوستایی و پارسی قدیم یافت شده بود (نک. به Duchesne-Guillemin 1958, pp. 52-69, 1962, pp. 165-68, و 1972 که جمع بندی روشنی از شواهد و نظرها به دست می دهد؛ مروری بر پژوهش های اخیر در Herrenschmidt 1980؛ Boyce 1983, p. 428b; Ahn 1992, pp. 95-101; Stausberg 2002, p. 157 with refs). برای آشنایی با چند و چون این وضعیت باید به چند نکته اشاره کرد.

          در پایان قرن نوزدهم که هنوز شناخت عمیقی از اوستا به دست نیامده بود، رسم بود که زرتشت را نه نویسنده کل اوستا، بلکه فقط صاحب قدیمی ترین بخش آن یعنی پنج گاتها بدانند. بنا بر تصور همگان این پنج متن شخصیت زرتشت را چهره ای تاریخی ترسیم می کردند که نوعی اصلاح مذهبی را موعظه می کند و مقصود او از این اصلاح فاصله گرفتن از باورهای به جا مانده از روزگار حاکمیت فرهنگ هند و ایرانی است. بدین ترتیب، نتیجه می شد که نظام اعتقادی ارائه شده در بخش به اصطلاح جوان تر اوستا باید شکل تحریف شده ای از آموزه های زرتشت باشد (مقایسه کنید با Gerhevitch 1986, p. 12؛ زرتشت «از چهره ای واقعی و قابل شناسایی در گاتها به شخصیتی روحانی و نیمه – افسانه یی تبدیل شد» Boyce 1992, p. 113). حکم دیگری که موافقت همگانی را داشت این بود که شناخت و درک گاتها بی اندازه مشکل است (برای مثال، Gershevitch 1968, pp. 13, 17) با این حال تفسیرهای گسترده ای از گاتها صورت می گرفت که زیربنای همه آنها چهره افسانه یی جدید زرتشت پیامبر و عقاید شخصی پژوهشگران درباره موضع دینی او بود. تنها چند نفر بودند که حاضر نمی شدند موجودیت تاریخی زرتشت را بپذیرند، و عاقبت از اواخر دهه 1950 پیش فرض های زیربنایی مزبور را به پرسش گرفتند (Herrenschmidt 1987; Kellens 1991, pp. 84-85; Skjærvø 1997, pp. 104-7, 2011b, pp. 76-89, 2011c, pp. 321-37, 2013b, pp. 123-27) 

          پس، ماهیت حقیقی دین زرتشتی با آموزه های اصلی زرتشت یکی دانسته می شد و زرتشتی واقعی کسی بود که از آن آموزه ها پیروی کند. درمورد هخامنشیان استدلال این بود که نام نبردن از شخص پیامبر و استفاده نکردن از واژگان کلیدی رهنامه (دکترین) او، مثلن امشاسپندان، نشان می دهد که هخامنشیان دست کم از بنیادگرایان این دین نبودند.

          در مقابل، برداشت دیگری هم وجود داشت که بنیادگرایی زرتشتی را برساخته پژوهشگران غربی می دانست، برساخته ای که از اواخر قرن نوزدهم و بر مبنای این گمان شکل گرفته بود که دین زرتشتی یک دین تازه و اصلاح طلبانه است و بنیان گذار آن شخصیتی به نام زرتشت (بدین ترتیب، باز هم Boyce 1975-1982a). از آن جا که هیچ گواهی بر موجودیت تاریخی شخصی به نام زرتشت، چه پیامبر و چه اصلاح طلب، در دست نیست، تعریف چیزی به نام بنیادگرایی زرتشتی خود مسائل تازه ای به همراه می آورد.

          یکی از این مسائل از این واقعیت سرچشمه می گیرد که در حدود سال 490 پیش از میلاد تقویمی که از روی متن های زرتشتی پسا-اوستایی می شناسیم در کاپادوکیه و نیز، به احتمال زیاد، در کل امپراتوری [هخامنشی] رواج داشت (de Blois 1996; Panaino 1990, pp. 665-66, 2010, 2013) اما، در کتیبه بیستون داریوش (520 تا 518 پیش از میلاد؛ Schmitt 1989) تاریخ های موجود بر اساس یکی از تقویم های محلی پارسی ارائه شده، که نام ماه های آن ارجاع های آشکار به واژگان زرتشتی را بروز می دهند، در حالی که تقویم های دیگر به پدیده های فصلی ارجاع دارند یا تقویم های عیلامی و بابلی را مبنا قرار داده اند. برهان این فرض که تقویم کاپادوکیه یی بر مبنای شکل پارسی قدیم تقویم زرتشتی تنظیم شده نام اولین ماه یعنی آرتانا است، که تنها معادل نزدیک برای آن را در کتیبه های عیلامی و به صورت ارتانه فره ورتی می توان یافت (Koch 1988, p. 401) و پانایینو (Panaino 2002, p. 229) خاطرنشان می کند که در تقویم هخامنشی ردپای تقویم های گوناگون، هم محلی و هم زرتشتی، قابل مشاهده است. سرگذشت جالبی از دگرگونی های این تقویم توسط بویس با استفاده از شواهدی اندک و پراکنده بازسازی شده است (Boyce 2005).

          نحوه خاکسپاری شاهان هخامنشی، که خلاف قوانین حکم شده در ویدوداد به نظر می آید، نیز زمینه را برای بحث انگیز شدن زرتشتی گری آنها فراهم می سازد (برای نمونه، نک. به Widengren 1965, pp. 144-45, 154-55 به ویژه آن جا که می گوید «به نا – زرتشتی ترین شکل ممکن»؛ همچنین نک. به بویس که مسئله حداقل رسانی خطر [آلودگی] خاک و آب در ساختمان آرامگاه ها را بررسی کرده است Boyce 1982a, pp. 56, 110-12؛ و Ahn 1992, pp. 122-30). این مشکل اغلب بدین صورت رفع و رجوع می شود که ویدوداد را متعلق به پایان دوره هخامنشی یا پس از آن می دانند (درمورد نامحتمل بودن این تاریخ گذاری، نک. به Skjærvø 2007, pp. 112-16).

          در یک سر این طیف عقاید، ویدن گرن (Widengren 1965, p. 149 به پیروی از استاد خود Nyberg 1937, p. 416, 1938, p. 373) به این نتیجه می رسد که به واقع در زرتشتی نبودن هخامنشیان جای تردید نیست؛ در سر دیگر، دوشان – گیمن و بویس نتیجه می گیرند که هخامنشیان زرتشتی بودند، شیکد (Shaked 1991, p. 90) بر این باور است که زرتشتی گری آنها شکل صحیح دین مزبور است، در حالی که شوارتس (Schwartz 1985) و اشمیت (1983, p. 424) زرتشتی بودن هخامنشیان را واقعیتی وابسته به عمل می دانند. دو بلوآ (de Blois 2000, p. 3) عاقبت تا آن جا پیش می رود که می گوید «هخامنشیان دین زرتشتی را مذهب رسمی امپراتوری قرار دادند» (مقایسه کنید با Stausberg 2002, p. 157). بویس (Boyce 1982a, pp. 7-9, 39) استدلال می کند در منابعی که در اختیار داریم هیچ گواهی مبنی بر رخ دادن هر گونه اصلاح مذهبی در دوره مورد بحث یافت نمی شود و هم مادها و هم پارس ها پیش از این زمان به کیش زرتشت درآمده بودند (Boyce 2005, p. 6b). به همین سیاق، دوشان – گیمن (مثلن در 1962, pp. 166-67) استدلال کرده که پیدایش تقویم جدید «سروصدای چندانی به پا نکرد» و این نکته نشان می دهد دین زرتشتی در آن زمان «چیز تازه ای» نبوده است.

          مهم ترین اطلاع در ماهیت خود منابع زرتشتی نهفته است. ما نمی دانیم به طور دقیق چه مقدار از متن های اوستایی در دوران هخامنشی موجود بوده، بنابراین خبر نداریم کدام دستورهای دینی به «اوستای هخامنشی» راه پیدا کرده اند. به قول کِلِنز (Kellens 1991, p. 84): «مطرح کردن مسئله زرتشتی بودن هخامنشیان به طور ضمنی به معنای رو به رو کردن یک واقعیت کم شناخته شده، یعنی دین هخامنشی، با یک واقعیت حتا کمتر شناخته شده، یعنی دین زرتشتی، است» (همصدا با دوشان – گیمن و «دو نهاد جداگانه... دو ناشناس» او، در Duchesne – Guillemin 1972, p. 61). د یونگ (de Jong 2010) نیز در انتقاد از رویکردهای سنتی در مطالعه دین هخامنشی با استفاده از اوستا «به عنوان منبع معیارساز» می گوید که پادشاهان هخامنشی هیچ گونه «کارگزاری امور مذهبی» را قبول نمی کردند (ص. 537)، بلکه، به گمان او، «به جای آن که اجازه دهند دین شان [هویت] آنها را تعریف کند... خود به آن شکل می دادند» (ص. 542).

          این واقعیت از اهمیتی همه جانبه برخوردار است چون دین هخامنشی از دید نویسندگان گوناگون (برای مثال، Gnoli 1980; Boyce 1982a و دیگران؛ مقایسه کنید با de Jong 2010, p. 534) بارها از منظر رشد و تکامل دین زرتشتی مورد بررسی قرار گرفته است. نکته مهم دیگر این که شفاهی بودن اوستا و مسئله «مولف» در ادبیات شفاهی در نظر گرفته نشده است (نک. به Skjærvø 2005-2006).

          پژوهشگرانی که زرتشت را بر اساس تاریخ گذاری سنتی متعلق به «258 سال پیش از اسکندر» یعنی 330+258 = 588 پیش از میلاد می دانند (Henning 1951, pp. 40-41; Gnoli 2000, p. 165: 618-541 BCE) گذشته از معضل زبان شناختی، با این مسئله هم رو به رو می شوند که هیچ اسمی از او در منابع آن روزگار برده نشده است (Skjærvø 2003-2004).

          اگر مرجع دین هخامنشی را اعتقاد به باورهایی فرض کنیم که در منابع گوناگون دست اول و دست دومی که در اختیار داریم آمده اند و دین زرتشتی را همانی که در کل اوستا بیان شده، روشن است که هخامنشیان زرتشتی بودند و شاهان هخامنشی با سرسپردگی به وظایف دینی خود عمل می کردند. اگر بحث اصلاح دینی زرتشتی را کنار بگذاریم، با توجه به بستر تاریخی – جغرافیایی می توان مسئله را به بیانی دیگر مطرح کرد: این که آیا هخامنشیان همواره زرتشتی بودند یا در برهه ای پیش از تاریخ مکتوب زرتشتی شدند. این واقعیت که شرق ایران (نک. به Genito 2013) در اوستا بازتاب یافته به محبوبیت دین زرتشتی در آن خطه اشاره دارد (Boyce 1982a, p. 42). پس چگونه می توان زرتشتی گری پارسی را با این الگو هماهنگ کرد، وقتی بنا بر شواهد پارسیان از یک مسیر بسیار متفاوت وارد غربی ترین قسمت فلات ایران شدند؟ منابع این دانستنی ها به همراه پاسخ ها و گمانه زنی های مسئله را در Boyce 1982a, pp. 1-43 می توان یافت؛ برای بررسی بیشتر نک. به Skjærvø 2005, pp. 80-81. نیز توجه کنید به نظر کراینبروک (Kreyenbroek 2010, p. 108) مبنی بر «گسترش بی مقاومت دین زرتشتی در غرب ایران در دوره هخامنشی».

          دین هخامنشی هنوز تا حد زیادی جای کار دارد. نکته های نامعلوم درباره خاستگاه و اصالت پارسیان شکل گیری هرگونه فرض نزدیک به یقین درباره گسترش جغرافیایی دین زرتشتی را با دشواری رو به رو می کند، اما با ادامه کار ویراستاری کتیبه ها در شیکاگو و ایران و نیز پیشرفت های کنونی در کاوش های باستان شناسی (نک. به Briant et al. [eds.] 2008; Boucharlat 2013; Henkelman 2013) دانسته های ما از فرهنگ هخامنشی رو به بهبود می رود.

 

درباره نویسنده

پرُدس اُکتُر شَروو پژوهشگر نروژی، استاد کرسی ایران شناسی دانشکده زبان ها و تمدن های خاور نزدیک در دانشگاه هاروارد، و جانشین ریچارد فرای، پروفسور ایران شناسی بنیاد آقا خان، است. گستره علاقه مندی های پژوهشی او زبان و ادبیات و دین های ایرانی پیش از اسلام و نیز گویش شناسی زبان ها و لهجه های رایج در ایران امروز را دربر می گیرد. نوشته های او شامل کتاب ها و مقاله هایی درباره کتیبه های پارسی میانه و متن های ختنی و زبان شناسی تطبیقی است که به طور مستقل یا گروهی در قالب نشریه های گوناگون منتشر شده اند، از جمله دانشنامه ایرانیکا، تاریخ دین های جهان باستان کمبریج، راهنمای تاریخ ایران آکسفورد، راهنمای ایران باستان آکسفورد، و لغتنامه عتیق پسین آکسفورد (زیر چاپ)، دانشنامه زبان و زبان شناسی، و لغتنامه تفسیری جدید کتاب مقدس. تازه ترین کتاب او، روح زرتشتی گری، که ترجمه متن های اوستایی و پارسی قدیم و میانه را در خود جا داده، با هدف عرضه ادبیات زرتشتی به سطح گسترده تری از مخاطبان تهیه شده است. از دیگر آثار او ترجمه متن های زرتشتی و مانوی در دو جلد به زبان نروژی است. حجم زیادی از کارهای جدید او با تمرکز ویژه بر اهمیت مطالعه ادبیات ایران قدیم به عنوان ادبیاتی شفاهی نوشته شده، و او در حال حاضر سرگرم کار روی متن های حقوقی ایران باستان با همکاری پژوهشگران تلموذشناس است.

شَروو دانش آموخته دانشگاه اُسلو است. او پس از دریافت دکترای خود در 1981، دستیار علمی پروفسور هلموت هومباخ در دانشگاه یوهانس گوتنبرگ شهر ماینتس شد و در 1984 از این دانشگاه دکترای شایستگی علمی (habilitation) گرفت. در 1985 سمت دستیار ویراستاری (سپس دستیار ارشد ویراستاری) دانشنامه ایرانیکا در دانشگاه کلمبیای نیویورک را به دست آورد، اما در 1991 از این سمت کناره گیری کرد و از همان زمان تا کنون کرسی استادی دانشگاه هاروارد در رشته ایران شناسی را در اختیار دارد.

 

پیوند به بخش نخست:

http://anthropology.ir/article/29512

 

صفحه مترجم در وبگاه:

http://anthropology.ir/choobinehnatali

 

فایل فهرست منابع

پیوست	اندازه
29947-441.pdf	486.47 KB