آتاتورک بی افسون و فسانه

نادر انتخابی

در سال 1954، شبان جوانی از اهالی روستای یوکاری گوندش (Yukari Gundeş) در استان اردهان (شرق ترکیه) به هنگام تماشای غروب آفتاب ناگهان به نظرش رسید که نیمرخ مصطفی‌کمال آتاتورک را بر روی تپة روبه‌روی خود می‌بیند. شبان سرآسیمه خبر «معجزه» را به مقامات محلی رساند و بلافاصله کارزار گسترده‌ای برای پخش این خبر آغاز شد. در سال 1997، در آستانة شصتمین سالمرگ آتاتورک، مقامات جمهوری لائیک ترکیه تصمیم گرفتند با برگزاری جشنواره‌ای در این محل به همگان امکان دهند تا «تپة معجزه» را به چشم خود ببینند. در روز جشنواره، جمعیت انبوهی از چهارگوشة ترکیه به یوکاری گوندش سفر کردند.
شوکرو هانی اوغلو، پژوهشگر ترک و استاد مطالعات خاور نزدیک در دانشگاه پرینستون، کتاب خود را دربارة مصطفی کمال آتاتورک با ذکر این روایت آغاز می‌کند و می‌گوید شاید به سبب این افسون‌زدگی است که تا به  امروز بهترین کتاب‌هایی که دربارة آتاتورک نوشته شده به قلم نویسندگان غیرترک بوده است.
مظفر گوکمان در کتاب سه جلدی کتاب شناسی آتاتورک و تاریخ اصلاحات او که توسط وزارت آموزش و پرورش ترکیه در فاصلة 1963 تا 1977 انتشار یافته، مشخصات ده هزار نوشته را به زبان‌های گوناگون دربارة آتاتورک گردآورده است.  امروزه نیز در ترکیه کتا‌ب‌هایی با عنوان‌هایی شگفت‌انگیز چون آتاتورک و هواشناسی (آنکارا، 2002)، دلبستگی آتاتورک به کودکان (آنکارا، 2004) و آتاتورک و دانشجویان پزشکی (ازمیر، 2007) منتشر می‌شود، اما هنوز یک زندگی‌نامة معتبر بر اساس سنجه‌های پژوهشی مدرن دربارة او نوشته نشده است. یکی از مفصل‌ترین و پرخواننده‌ترین زندگی‌نامه‌های او به زبان ترکی، کتاب شوکت ثریا آیدمیر ، با عنوان انسان یگانه: مصطفی کمال (1881-1938) است که چاپ نخستین آن در میانة دهة 1960 در سه جلد انتشار یافت. این کتاب به سبب دسترسی آیدمیر به اسناد خصوصی گوناگون هنوز در شمار آثار قابل توجه است. به عقیدة هانی اوغلو حتی کتاب زندگی و شخصیتی یگانه : مصطفی کمال آتاتورک (استانبول، 2004) نوشتة شرف‌الدین توران که یکی از درخشان‌ترین زندگی‌نامه‌هایی است که توسط پژوهشگران ترک نوشته شده، رنگ و بوی سیره‌نویسی (hagiography) دارد. از نوشته‌های اروپاییان کتاب پاتریک بالفور (لرد کین راس) با عنوان آتاتورک.: باززایی یک ملت (1964)، به‌رغم آن‌که از موضعی سخت همدلانه نوشته شده، به برکت گفت و گوهای کین راس با یاران آتاتورک اهمیت خود را کم و بیش حفظ کرده است.   از میان جدیدترین، جدی‌ترین و دقیق‌ترین پژوهش‌های دانشورانه در این زمینه باید به کتاب پرحجم اندرو منگو، پژوهشگر انگلیسی، با عنوان آتاتورک (لندن، 1999) و کتاب آتاتورک: زندگی‌نامه (مونیخ، 2008) اثر کلاوس کرایزر، پژوهشگر آلمانی، اشاره کرد.
کتاب شوکرو هانی اوغلو که با عنوان آتاتورک: زندگی‌نامة فکری در سال 2011 توسط انتشارات دانشگاه پرینستون انتشار یافته، به مفهوم دقیق کلمه زندگی‌نامه و بازگویی جزئیات زندگی شخصی و سیاسی آتاتورک نیست. هدف این کتاب بررسی تحول فکری آتاتورک در چارچوب زمان و  مکان مشخص و با توجه به پیش‌زمینه‌های اجتماعی، فرهنگی و سیاسی است، زیرا در تاریخ‌نگاری رسمی ترکیه، زندگی آتاتورک بدون توجه به جهان پیرامون نوشته شده است. هانی اوغلو در این کتاب درست عکس این رهیافت را در پیش گرفته است. یکی دیگر از کلیشه‌های تاریخ‌نگاری رسمی ترکیه این است که آتاتورک با برقراری جمهوری، گسستی ژرف با گذشتة این کشور و نظام سنّتی حاکم بر امپراتوری عثمانی پدید آورد، اما هانی اوغلو در اصلاحات دورة آتاتورک تداوم سیاست‌های اصلاحی دورة عثمانی را باز می‌جوید. به سخن دیگر، هانی اوغلو می‌خواهد در این کتاب سیمایی بی‌افسون و فسانه از آتاتورک به دست دهد. کیش شخصیتی که پیرامون آتاتورک شکل گرفت او را به موجودی افسانه‌ای بدل کرد. او «رهبر جاودانه» (ابدی شف)، بویوک (بزرگ)، داهی و منجی نامیده شد. همانند پیشگویی دوربین و حکیمی فرزانه سخنان گوناگون در زمینه‌های مختلف به او نسبت داده‌اند و دربارة نقش تاریخی او افسانه‌های بسیار ساخته و پرداخته‌اند. به گفتة هانی اوغلو حتی امروزه نیز کسانی ادعا می‌کنند که مصطفی‌کمال معمار انقلاب ترکان جوان (1908) بوده، حال آن‌که او در رویدادهای 1908 نقشی دست دوم داشت. از دیگر افسانه‌های دیرپا که حتی به برخی زندگی‌نامه‌های معتبر غربی نیز راه یافته   این ادعاست که مصطفی کمال در سال 1932 در جریان ملاقات با داگلاس مک آرتور، ژنرال امریکایی، خطر جنگ و  نابودی جهان متمدن را به او گوشزد کرده است. به گفتة هانی اوغلو، پژوهش‌های جدید که مبتنی بر بازخوانی متن تندنویسی شدة گفت‌وگوهای آتاتورک و مک آرتور است، درست عکس این ادعا را نشان می‌دهد. در این ملاقات هنگامی که مک آرتور خطر جنگ را مطرح می‌کند، «حضرت غازی» می‌گوید خطر جنگ جدیدی ظرف ده سال آینده وجود ندارد. رهبران جنبش چریکی ترکیه نیز سال‌ها پس از مرگ آتاتورک خود را کمالیست‌های واقعی می‌دانستند. دنیز گزمیش (1947-1972)، یکی از بنیان‌گذاران ارتش رهایی‌بخش خلق ترکیه، در محاکمة خود خطاب به قضاتی که زیر عکس آتاتورک نشسته بودند، گفت ما پیروان راستین راه آتاتورک هستیم که خواستار استقلال واقعی و تمام و کمال ترکیه بود.   
کتاب هانی اوغلو بجز مقدمه (صص 1-7) و نتیجه‌گیری (صص 226-232)، دارای هشت فصل است. فصل نخست «پایان قرن در سالونیک» (صص 8-30) نام دارد و به وصف وضعیت اجتماعی و حال و هوای فکری سالونیک (تسالونیکی در یونانی و سلانیک به ترکی)، زادگاه مصطفی کمال و پایتخت کهن مقدونیه می‌پردازد. عثمانیان به هنگام تصرف شهر سالونیک در سال 1420 اهالی شهر را از دم تیغ گذراندند. کشتار چنان گسترده بود که پس از سه روز فقط دو هزار نفر در شهر زنده مانده بودند. آن‌ها سپس هزار نفر از ترکان آسیای صغیر را به سالونیک مهاجرت دادند. در پایان سدة پانزدهم میلادی، در پی استقرار یهودیان رانده شده از پرتغال و اسپانیا، ترکیب قومی و دینی سالونیک یکسره دگرگون گشت و این شهر به مهم‌ترین شهر یهودی‌نشین اروپای خاوری و مدیترانه تبدیل شد. در سال 1666، شابه‌تایی زوی (Shabbetai Zevi)، رهبر یکی از فرقه‌های مُنجی‌باورِ یهودی، در پی شکایت خاخام‌ها که او را شیادی فریبکار می‌دانستند، ناگزیر شد به اسلام بگرود. زوی و پیروانش که در جلوت ادعای مسلمانی داشتند و در خلوت آداب و رسوم کیش یهود را به جا می آوردند، «دونمه» (برگشته از دین) نام گرفتند. حضور این گروه با باورها و آداب و رسوم ویژه‌شان، زندگی سیاسی، دینی و فکری سالونیک را از بیخ و بن دگرگون ساخت. در پایان سدة نوزدهم، سالونیک به پایگاه اصلی مخالفان حکومت سلطان عثمانی تبدیل شد. بندر سالونیک نه فقط محل گذر کالا بلکه مجرای ورود اندیشه های اروپایی نیز بود. اهالی سالونیک به سبب تنوع قومی و دینی، آشنایی با اندیشه‌های اروپایی، و وجود بورژوازی نیرومند تجاری اهل مدارا و آزاداندیشی بودند. در سالونیک لژهای فراماسونری، به‌ویژه لژهای ایتالیایی، اسپانیایی و فرانسوی فعال و بازار تکیه‌های درویشان بکتاشی و مِلامی سخت پر رونق بود. مصطفی کمال در این شهر چشم به جهان گشود. تاریخ دقیق تولد او مشخص نیست (به احتمال زیاد زمستان 1880-1881) اما در تاریخ‌نگاری رسمی ترکیه، مه 1881 را تاریخ تولد «بنیان‌گذار ترکیة نوین» می‌دانند. پدر مصطفی در آغاز کارمند گمرک عثمانی بود و سپس به فعالیت‌های بازرگانی روی آورد اما در نتیجة رقابت و فشار دارودسته‌های تبهکار یونانی ورشکست شد و در 47‌سالگی درگذشت. مصطفی همانند فرزندان اغلب خانواده‌های تنگدست آن زمان فقط دو راه پیش رو داشت : طلبگی در مدرسة دینی یا تحصیل در مدرسة نظامی. او طریق دوم را در پیش گرفت و به رغم مخالفت مادرش وارد مدرسة آمادگی نظام شد.
فصل دوم «خلق (ملّت) مسلح : تربیت یک افسر عثمانی» (صص 31-47) به آموزش‌های نظامی مصطفی اختصاص یافته است. مصطفی کمال در ژانویة 1896 در آزمون ورودی دبیرستان نظام موناستیر پذیرفته شد. در آن زمان در امپراتوری عثمانی هفت دبیرستان نظام (استانبول، بغداد، دمشق، بورسا، ادرنه، ارزروم و موناستیر) وجود داشت. هدف این دبیرستان‌ها تربیت دانشجو برای مکتب حربیه (دانشکدة افسری) استانبول بود که در سال 1834 تأسیس شده بود. مصطفی در سال 1899 با کسب رتبة دوم از دبیرستان موناستیر فارغ التحصیل شد. در همین مدرسه بود که معلم ریاضی او، به نام سروان مصطفی، به بهانة این که حضور دو مصطفی در یک کلاس غیرممکن است، او را مصطفی کمال نامید. مصطفی کمال 18‌ساله در سال 1899 برای تحصیل به مکتب حربیة استانبول رفت اما چنان مجذوب لذت‌های دنیوی و عیاشی‌های شبانه شد که در چند ماه نخست درس و مدرسه را یکسره از یاد بُرد، اما پس از مدتی با جدّیت درس و مشق را از سرگرفت و در سال 1902 با رتبة هفتم دانشکدة افسری را به پایان رساند و برای ادامة تحصیل وارد  دانشگاه جنگ شد. سروان ستاد مصطفی کمال در سال 1905 از این دانشگاه فارغ التحصیل شد. تحول فکری مصطفی کمال که از دبیرستان نظام و در پی آشنایی با زبان‌های اروپایی و به‌ویژه زبان فرانسوی آغاز شده بود در مکتب حربیه کامل شد. برنامة درسی مکتب حربیه در آغاز تحت تأثیر آموزش‌های دانشگاه نظامی سن سیر فرانسه بود. اما پس از شکست فرانسه از پروس در 1870-1871 آموزش‌های آلمانی در حربیه رونق گرفت. در سال تحصیلی 1883-1884، به دعوت سلطان عبدالحمید دوم، کلمار فن درگولتس، نظریه‌پرداز نظامی آلمانی، برنامة درسی مکتب حربیه را بر اساس برنامة آکادمی جنگ برلین تدوین کرد. کلمار فن درگولتس مؤلف کتابی به نام خلق (ملت) مسلح (Waffen in Volk Das) بود. این اصطلاح را نخستین بار قیصر ویلهلم اول در سال 1860 به کار برده بود. به گفتة درگولتس که از داروینیسم اجتماعی الهام گرفته بود، جنگ پدیده‌ای اجتناب‌ناپذیر است و از آن‌جا که در جنگ‌های مدرن دیگر نه فقط ارتش‌ها بلکه ملت‌ها با هم درستیزند، نخبگان نظامی باید نقشی فراتر از نقش سنتی خود در جامعه داشته باشند و سکان دولت را به دست گیرند. از 1886 به بعد ترجمة ترکی کتاب درگولتس در مکتب حربیه تدریس می‌شد و از همین رو در سال 1908، تقریباً تمام افسران دانشکده دیدة عثمانی براین باور بودند که باید امپراتوری را به ملّت مسلح تبدیل کرد. اما شکل گیری ملت مسلح در امپراتوری چندملیتی عثمانی آسان نبود. از همین رو، فکر ترک گرایی یا ناسیونالیسم ترک در میان افسران عثمانی رونق گرفت. گروهی به سیاست ترک‌گردانی اجباری اقوام دیگر دل بستند. اما مصطفی کمال در سال 1907 پیشنهاد کرد امپراتوری عثمانی منحل شود و از طریق جابه‌جایی جمعیت، تمام ترکان در سرزمین واحدی جمع شده و بدین ترتیب «ملّت مسلح ترک» را تشکیل دهند (ص 37).
فصل سوم کتاب «علم‌باوری ترکان جوان» (صص 48-67) نام دارد و تحول فکری مصطفی کمال را از لحاظ فلسفی و سیاسی پی می‌گیرد. در 13 فوریة 1878، سلطان عبدالحمید دوم فرمان انحلال مجلس عثمانی را صادر کرد. مشروطة عثمانی پس از یک دورة 14 ماهة پرفراز و نشیب در حالی تعطیل شد که جنگ‌های بالکان و روسیه کشور را دستخوش بی‌ثباتی ژرفی ساخته بود. جنبش مخالفت با سلطان بلافاصله پس از انحلال مجلس شکل گرفت. این جنبش که طیف وسیعی از ناراضیان را در بر می‌گرفت در تاریخ عثمانی به جنبش «ترکان جوان» معروف شده است. نسل نخست ناراضیان از نمایندگان پیشین مجلس، سران اقلیت‌های قومی و دینی، و روشنفکران غرب‌گرا تشکیل شده بود. نسل دوم مخالفان که با تأسیس سازمان‌های مخفی چون «جمعیت اتحاد و ترقی» توانست سلطان را سرنگون سازد، مرکب از دانشجویان دانشکده‌های افسری و گروهی از نظامیان جوان بود که در استانبول و سالونیک تشکیلات خود را سازمان داده و با مهاجران مقیم پاریس، ژنو و قاهره در تماس بودند. مصطفی کمال برخاسته از این نسل دوم مخالفان سلطان بود. هانی اوغلو که پیشتر در بررسی‌های مفصلی تاریخ جنبش ترکان جوان را بررسی کرده است ، در این فصل نه به تاریخ سیاسی و تشکیلاتی ترکان جوان بلکه به بنیاد فلسفی بینش آنان نظر دارد. بخش بزرگی از دانشجویان و نظامیان جوان تحت تأثیر بینش فلسفی جدیدی بودند که در نیمة سدة نوزدهم در آلمان شکل گرفت و ماتریالیسم عامیانه یا مبتذل نامیده می‌شد. به گفتة هانی اوغلو این بینش که از  درهم آمیختن مفاهیم مادی‌گرایانه، علم‌باوری و داروینیسم پدیدآمد، مبتنی بر این باور بود که به یاری علم می‌توان همه چیز را شناخت و سامان داد. دو ایدة بنیادی این جریان، دین‌ستیزی به اسم مبارزه با خرافات و داروینیسم اجتماعی بود. برجسته‌ترین چهره‌های این بینش جدید لودویگ بوخنر (1864-1899)، تَن کارشناس (فیزیولوژیست) آلمانی، یاکوب مولشوت (1822-1893)، همکار هلندی او، و کارل فوگت (1817-1895)، طبیعت‌شناس آلمانی، بودند. گفتنی است که در زمان پیدایش این گرایش، مارکس و انگلس به مقابلة نظری با آن برخاستند. به گمان انگلس، ماتریالیسم عامیانه یا مبتذل، ایدئولوژی بورژوازی آلمان پس از شکست انقلاب 1848 بوده است.  اندیشه‌های این دانشمندان که بر اساس ساده کردن دست‌یافته‌‌های علمی سامان یافته بود در ترکیه به دست روشنفکران جوان مادّی‌گرا از اصل آلمانی خود هم ساده‌تر شد. نشریه‌هایی چون مصور جهان با چاپ مقاله‌هایی از قبیل «درس‌های شیمی برای همگان» می‌کوشیدند با مثال‌های علمی نادرستی باورهای «ماوراء طبیعی» را نشان دهند و با خرافات مبارزه کنند. در سال‌های پایانی سدة نوزدهم ترجمة ترکی کتاب پیکار میان دین و دانش نوشتة جان ویلیام دراپر، یکی از پرفروش‌ترین کتاب‌ها در کشور بود(ص 56). مصطفی کمال ترجمة فرانسوی این کتاب را پیش از انتشار ترجمة ترکی خوانده بود. او همچنین پس از خواندن بخشی از کتاب بوخنر به نام نیرو و ماده (stoff und kraft) به‌شدت تحت تأثیر این نظر بوخنر قرار گرفت که اندیشه را حاصل فعالیت مادّی مغز می‌دانست. مصطفی کمال تحت تأثیر داروینیسم عامیانه‌ای که ماتریالیست‌های مبتذل مروّج آن بودند و نیز نظریه‌های تکامل باور هربرت جرج ولز، تاماس هاکسلی و ارنست هاکل، در یادداشت‌های خود مدعی شد از آن‌جا که نخستین شکل‌های زندگی در آب پدید آمده، بنابر این ماهی جدّ انسان است (ص 53). هانی اوغلو در این فصل جنبه‌های مختلف این تأثیر را برمی‌رسد. به گمان او ایدئولوژی دولت ترکان جوان و سپس جمهوری ترکیه در این دوره و تحت تأثیر این جریان فکری شکل گرفت. هانی اوغلو همانند برخی از کارشناسان تاریخ ترکیه اصلاحات دورة مصطفی کمال را پیامد منطقی ایدئولوژی ترکان جوان می‌داند و میان این اصلاحات و اقدامات اصلاح‌گران عثمانی تفاوتی اساسی می‌بیند. به عقیدة او اصلاح‌گران عثمانی، بدون آن‌که به نهادهای کهن دست بزنند، نهادهای جدید را ایجاد می‌کردند حال آن‌که اصلاحات مصطفی کمال با تلاش برای برانداختن نهادهای کهن همراه بود (ص 61).
فصل چهارم «از جنگ‌ها به جنگ بزرگ : تولد یک قهرمان» (صص 68-85) نام دارد و به بررسی خدمات نظامی مصطفی کمال اختصاص یافته است. به رغم این‌که کمال آتاتورک به پیروی از آموزه‌های نظامی آلمانی طرفدار جنگ تهاجمی بود، نام و آوازة خود را به سبب سازمان‌دهی یکی از شگفت‌انگیزترین پیکارهای دفاعی کشور به نام جنگ داردانل (1915) به دست آورد. در 18 مارس 1915، ناوگانی مرکب از کشتی‌های جنگی انگلیس، فرانسه و روسیه در دهانة داردانل مستقر شد، سواحل ترکیه را به توپ بست و برای حمله به استانبول آماده گشت. تسخیر استانبول به معنی پایان کار امپراتوری ششصد سالة عثمانی بود. دفاع توپخانة ساحلی عثمانی و مین‌هایی که عثمانیان در دهانة تنگه رها کردند چنان کارآمد بود که در همان روز نخست پس از غرق شدن سه کشتی جنگی مهاجم، نیروی دریایی انگلستان نقشة تسخیر استانبول از راه دریا را کنار گذاشت. در عوض نیروهای انگلیسی با پشتیبانی سربازان استرالیایی و نیوزیلندی بزرگ‌ترین عملیات آبی – خاکی جنگ جهانی اول را آغاز کردند. سپاهیان انگلیسی در شبه جزیرة گِلی بولو (گالی پولی) پیاده شدند و با پشتیبانی آتش سنگین توپخانة خود خطوط دفاعی عثمانیان را درهم شکستند. در یکی از حساس‌ترین لحظات جنگ، هنگامی که نیروهای عثمانی سراسیمه آغاز به عقب‌نشینی کردند سرهنگ مصطفی کمال با شتاب خود را به یکی از مراکز تجمع نیروهای عثمانی رساند، به میان سربازان رفت و به آنان فرمان داد به جای عقب‌نشینی، با سرنیزه به نیروهای انگلیسی حمله کنند. مصطفی کمال خطاب به سربازان گفت: باید بمانیم، بجنگیم و بمیریم تا نیروهای پشتیبانی از راه برسند. حملة نیروهای انگلیسی متوقف شد و جنگ داردانل به جنگ سنگرها تبدیل گشت. در دسامبر 1915، پس از 9 ماه جنگ و 340هزار کشته از دو طرف، سپاهیان انگلیسی از گِلی بولو عقب نشستند و وینستون چرچیل مقام دریاداری خود را از دست داد. به پاس این پیروزی، سلطان به مصطفی کمال درجة سرتیپی اعطا کرد. بنا به روایتی، انورپاشا، وزیر جنگ، که چشم دیدن مصطفی کمال را نداشت ابلاغ ترفیع درجه را مدتی به تأخیر انداخت، زیرا مصطفی کمال با آن‌که عضو جمعیت اتحاد و ترقی بود اما با گروه سه پاشا (انور، طلعت و جمال) اختلاف نظرهای جدی داشت.   کمال مخالف اتحاد با آلمان و اتریش و ورود ترکیه به جنگ بود. در دوران جنگ نیز امر و نهی فرماندهان آلمانی، به‌ویژه لیمان فن ساندرس، فرمانده کل نیروهای آلمانی در ترکیه، را برنمی‌تافت و حتی در نامه‌ای رسمی به وزیر اعظم هشدار داد که عثمانی به‌زودی به مستعمرة آلمان تبدیل خواهد شد. نام و آوازه‌ای که مصطفی کمال به عنوان مدافع پیروز جنگ داردانل به دست آورد و مخالفت‌های مکرر او با طرح‌های نظامی رهبران اتحاد و ترقی که خود را در زمرة نوابغ نظامی می‌پنداشتند اما در کارنامه‌شان جز شکست چیزی نبود، همه سبب شد که مصطفی کمال در پایان جنگ جهانی اول سازمان‌دهی و رهبری جنبش مقاومت و پیکار در راه استقلال کشور را به دست گیرد.
فصل پنجم کتاب «کمونیسم اسلامی؟ جنگ استقلال ترکیه» نام دارد. جنگ جهانگیر تیر خلاصی بود که «مرد بیمار اروپا» را از پا انداخت. از همان آغاز جنگ، بریتانیا، فرانسه و روسیه طرح‌های دور و درازی برای تجزیة امپراتوری عثمانی ریخته بودند. در نوامبر 1917، بلشویک‌ها با افشای قرارداد سایکس – پیکو – سازانوف (1916)، که امپراتوری را به مناطق نفوذ قدرت‌های بزرگ تقسیم می‌کرد، گوشه‌ای از این دسیسه‌ها را برملا کردند. امپراتوری عثمانی که عملاً از 1877 به بعد درگیر جنگ بود، در پایان جنگ جهانی به ویرانه‌ای تبدیل شده بود  که در آن قحطی و ناامنی بیداد می‌کرد. جمعیت کشور به‌شدت کاهش یافته و اقتصاد آن ورشکسته بود. سپاهیان بریتانیایی، فرانسوی و ایتالیایی استانبول را در اشغال خود داشتند. یونانیان با پشتیبانی بریتانیا در سواحل ترکیه نیرو پیاده کرده بودند و سودای الحاق غرب ترکیه را در سر می‌پروراندند. ارمنیان با حمایت فرانسه بخش‌هایی از شرق ترکیه را تصرف کرده بودند. گروه‌های گوناگون قومی و دینی (کرد، آسوری و یهودی) هر یک خواست و مطالبه‌ای داشتند. رهبران طراز اول جمعیت اتحاد و ترقی که در نوامبر 1918 از کشور گریختند از ماه‌ها پیش هسته‌های مقاومت را در استانبول و آسیای صغیر سازمان داده بودند.  پس از امضای معاهدة آتش‌بس مودروس (اکتبر 1918) فرماندهان ارتش عثمانی اغلب از تسلیم و خلع سلاح سپاهیان خود سر باز زدند. در چنین شرایطی سلطان عثمانی مصطفی کمال، ژنرال سی و هشت ساله و قهرمان جنگ داردانل، را به عنوان نمایندة ویژة خود و بازرس ارتش به آسیای صغیر فرستاد تا فرماندهان را به اطاعت از سلطان و دست کشیدن از مقاومت در برابر نیروهای انگلیسی و فرانسوی وادارد. در 19 مه 1919، مصطفی کمال که با کشتی استانبول را ترک کرده بود در صامسون پا به خاک آناتولی گذاشت و به جای اجرای دستورات سلطان، سازمان‌دهی جنبش مقاومت را بر عهده گرفت. مصطفی کمال به‌روشنی می‌دانست که پیروزی بر اشغالگران بیگانه در گرو یکپارچگی نیروهای ملّی است. بدین ترتیب ائتلاف بزرگ ملّی شکل گرفت که در آن بازماندگان جمعیت اتحاد و ترقی، اعیان و اشراف آناتولی، طوایف کرد، اهل دین و طریقت، روشنفکران و نیروهای چپ ترکیه دست به دست هم داده بودند. مصطفی کمال با آگاهی از دلبستگی ژرف عامة مردم به اسلام، دین را دست‌مایة ایجاد ائتلاف بزرگ ملّی ساخت و جنبش رهایی بخش را «جهادی مقدس» خواند که یگانه هدف آن «نجات میهن مسلمین و خلیفة آنان از چنگ کفار امپریالیست» است. از آن‌جا که دولت شوروی و مسلمانان هند یگانه پشتیبانان خارجی جنبش رهایی ملّی ترکان بودند، در گفتمان مصطفی کمال اسلام و سوسیالیسم در هم آمیختند. مصطفی کمال در سخنرانی خود در مجلس بزرگ ملّی (1920) گفت : «بلشویسم در برگیرندة متعالی‌ترین و شریف‌ترین اصول و قواعد اسلام است» (ص 106). او در نامه‌های خود به لنین، استالین و چیچرین اغلب آنان را «رفیق» خطاب می‌کرد. هانی اوغلو در این فصل با بررسی بسامد واژگان دینی و سوسیالیستی در گفتمان مصطفی کمال نشان می‌دهد که پس از پایان جنگ استقلال، یعنی از 1923 به بعد، ناگهان واژگان سوسیالیستی و اسلامی از یاد رفتند (صص 110-113) و اندکی بعد سرکوب اهل دین و طریقت و کمونیست‌ها آغاز شد.
فصل ششم «جمهوری سکولار» (صص129-159) نام دارد و به بررسی یکی از مهم‌ترین دستاوردهای عملی کمال، یعنی برانداختن خلافت و سلطنت عثمانی و ایجاد دولت مدرن ترکیه و پیش‌زمینه‌های فکری آن می‌پردازد. در پایان جنگ استقلال یکی از مهم‌ترین پرسش‌هایی که مصطفی کمال و یارانش باید به آن پاسخ می‌دادند مسئلة شکل حکومت آیندة ترکیه بود. شماری از همراهان کمال، به ویژه فرماندهان پیشین ارتش عثمانی، بر آن بودند که باید سلطان – خلیفه را به مقامی تشریفاتی در چارچوب حکومت مشروطة سلطنتی تبدیل کرد. در برابر این گروه، مصطفی کمال تصمیم گرفت خلافت و سلطنت را براندازد زیرا هر دو نهاد به گمان او متعلق به روزگار کهن بودند و دیگر با نیازهای زمانه سازگاری نداشتند. مصطفی کمال، به گفتة هانی اوغلو، نظریه‌پرداز سیاسی نبود و دانش نظری اندکی در فلسفة سیاسی داشت. چنان که گاه در سخنرانی‌های خود نظریه‌های  منتسکیو را به روسو نسبت می‌داد و یا برعکس (ص 109). با این همه، او اندیشه‌های سیاسی جدید را می‌شناخت. اصول انقلاب 1789 فرانسه را می‌ستود و شیفتة اندیشة حاکمیت مردم روسو بود. مصطفی کمال پس از استقرار جمهوری و هنگامی که اقتدار فردی خود را استوار ساخت کوشید بین این اصول و نظریه‌ها و ساختار حاکمیت یکه‌سالارانة خود آشتی و هماهنگی پدید آورد اما تلاش‌های او در این زمینه سترون از کار درآمد. رهیافت مصطفی کمال به اسلام نیز متأثر از علم‌باوری و ماتریالیسم عامیانة رایج در عثمانی بود. او هم‌چنین تحت تأثیر لئون کائتانی، اسلام‌شناس ایتالیایی، که منکر وحی و نبوت بود، بر آن شد که قدرت اهل دین را محدود کند. الگوی حکومت مطلوب مصطفی کمال جمهوری سوم فرانسه (1870-1940) بود که وی آن را کامیاب‌ترین رژیم سیاسی در تاریخ بشر می‌دانست (ص 134). مصطفی کمال شیفتة پوزیتیویسم و روحانیت‌ستیزی حاکم بر جمهوری سوم فرانسه بود و کوشید لائیسیتة پیکارجویانه جمهوری سوم را بر ترکیه حاکم سازد. دیگر جنبه‌های ایدئولوژی جمهوری سوم چون نظریة همبستگی اجتماعی به جای مبارزة طبقاتی، دولت‌سالاری و ناسیونالیسم از نکاتی است که هانی اوغلو در این فصل و به ویژه فصل بعدی بر رسیده است.
فصل هفتم «ناسیونالیسم و کمالیسم» (صص 16-198) به بررسی بنیادهای ایدئولوژیک و کارکردهای سیاسی ناسیونالیسم ترک در سال‌های آغازین جمهوری ترکیه اختصاص یافته است. جمهوری ترکیه با برانداختن سلطنت و خلافت، دو رکن اصلی هویت ترکان را از میان برداشت و  ملت را جایگزین آن‌ها کرد. هدف رژیم نوپای جمهوری ترکیه بنیاد نهادن ملّتی همگون در چارچوب سرزمینی مشخص بود و ناسیونالیسم بُن‌مایة ایدئولوژیک این فرآیند محسوب می‌شد. در این ناسیونالیسم جدید اندیشة ملّت مبتنی بر سرزمین، دست کم در نظر، جایگزین اندیشة ملّتِ مبتنی بر قوم شد. اما راست این است که در عمل بسیاری از بقایای نظری ناسیونالیسم قومی و ترک‌گراییِ فرهنگی چون تأکید بر گذشتة پرافتخار ترکان، تلاش برای اثبات حضور دیرینة آنان در آناتولی و ترویج نظریة یگانگی تاریخی ترکان به ایدئولوژی نظام نو راه یافت. هانی اوغلو در این فصل با موشکافی نشان می‌دهد که چگونه تاریخ‌نگاران و زبان‌شناسان مأمور تدوین نظریه‌های تاریخی و زبان‌شناختی در جهت بزرگداشت میراث ترکان شدند. در نخستین کنگرة تاریخ ترک (1932) که به ریاست مصطفی کمال در آنکارا برگزار شد، رهیافت ترک‌گرایانه به آموزة رسمی تاریخ‌نگاری جمهوری ترکیه تبدیل شد و تفسیرهای دیگر از تاریخ ترکان طرد گردید.  هانی اوغلو با بررسی کتاب‌های مورد علاقة آتاتورک نشان می‌دهد که او با دقت و جدّیت همة نوشته‌هایی را که می‌توانست در آن‌ها برهان‌هایی در جهت تأیید تزهای تاریخ ترک بیابد، از چهارگوشه جهان تهیه می‌کرد، می‌خواند و اغلب تفسیرهایی نیز در حاشیة آن‌ها می‌نوشت. برای نمونه مصطفی کمال پس از خواندن کتاب زبان اتروسک، جایگاه آن در بین زبان‌ها (1911) نوشتة برنار کارا دو وو (Bernard Carra de Vaux) یقین حاصل کرد که ترکیِ نخستین، ریشة زبان لاتین بوده است (ص 102). گذشته از تاریخ و زبان‌شناسی، مصطفی کمال در جهت اثبات تزهای تاریخ ترک به مردم‌شناسی جسمانی (انسان شناسی) توجه ویژه‌ای داشت و با دقت آثار آلفرد کورت هادون را دربارة جغرافیای زیستی مطالعه کرده و فرضیه او را دربارة نقش نژاد کوته‌جمجمه (brachycephalic race) در پیدایش تمدن آناتولی جدّی گرفته بود. توجه به نظریه‌های نژادی در ترکیه به جایی رسید که در سال 1935، شماری از باستان‌شناسان و انسان‌شناسان ترک به بررسی استخوان‌های بازمانده از سینان، معمار بلندآوازة سدة شانزدهم، پرداختند. با آن‌که سینان خود گفته است که از کودکان مسیحی قیصری بوده و در چارچوب نظام دوشیرمه  از خانواده جدا شده و توسط  مسلمانان پرورش یافته، انسان‌شناسان ترک ادعا کردند مطالعة ساختمان بدنی و استخوان بندی سینان نشان می‌دهد که او نه فقط از لحاظ فرهنگی بلکه از لحاظ نژادی نیز ترک بوده است (ص 171). در این دوره تب ترکیّت چنان بالا گرفت که در سال 1934 مصطفی کمال بر آن شد نام خود را عوض کند چون مصطفی و کمال هیچ یک ترکی نبودند. او چندگاهی اسناد و نامه های خود را کامال امضا می‌کرد که گویا یک واژة کهن ترکی به معنی دژ و بارو است. تلاش برای همگون سازی مردم ترکیه سبب شد که دولت این کشور سیاستی کردستیزانه در جهت نفی هویت کردان در پیش گیرد. این سیاست با واکنش تند و تیز کردان روبه‌رو شد و به قول محمدعلی فروغی «غائله‌ای» پدیدآورد که تا به امروز پایان نیافته است.
فصل هشتم کتاب «ترکیه و غرب» (199-225) به بازگویی و بررسی تلاش‌های پردامنة نخستین جمهوری ترکیه در جهت غربی کردن تمام جنبه‌های زندگی ترکان می پردازد. مصطفی کمال در سال 1918 گفته بود که هرآینه قدرت را به دست گیرد با ضربه‌ای ناگهانی انقلابی در زندگی اجتماعی پدید خواهد آورد (ص 205). او به این وعدة خود وفا کرد و برنامة پردامنه‌ای را برای دگرگون‌سازی ظاهر و باطن ترکان در پیش گرفت. کمال می‌پنداشت که با تحقق این برنامه ترکیه صرف‌نظر از موقعیت جغرافیایی‌ و پیشینة فرهنگی و دینی‌اش به بخشی از جهان غرب تبدیل خواهد شد. این دلبستگی ژرف به غرب ناشی از این بود که او همانند بسیاری از روشنفکران تجددخواه آن دوره می‌پنداشت که سرچشمة واپسماندگی ترکان را باید در سیادت جهان‌بینی شرقی – اسلامی جست و ترکان هرچه زودتر از میراث اسلامی خود آزاد شوند بخت کامیابی‌شان در رقابت با ملت‌های دیگر بیشتر خواهد بود. انتقال از حوزة مدنیت شرقی – اسلامی به حوزة مدنیت جهانشمول غربی که ایدئولوگ‌های جنبش ترکان جوان از آن سخن گفته بودند و آتاتورک مجری آن شد فقط به معنی تغییر ساختار دولت نبود، بلکه دگرگونی زندگی روزمره، تحول مفاهیم زمان و مکان، شیوه‌های خورد و خوراک و پوشاک و آداب و رسوم ترکان را نیز در بر می‌گرفت. به تعبیر آتاتورک «مردم ترکیه که می‌خواهند متمدن باشند باید نشان دهند که در زندگی خانوادگی، در راه و رسم زندگی، در ظاهر خود و در یک کلام از سرتاپا متمدن‌اند». قانون لباس (1925) که بر اساس آن از ترکان خواسته شد «لباس رایج ملت‌های متمدن دنیا» را به تن کنند نخستین گام در راه دگرگون‌سازی ظاهر ترکان بود. در سال 1926، قانون مدنی جدید که با الهام از قانون مدنی سوئیس تدوین شد سازمان خانواده را دگرگون ساخت. در همان سال مجلس بزرگ ملّی تقویم اروپایی را جایگزین تقویم هجری کرد و اندکی بعد یکشنبه به جای جمعه روز تعطیل رسمی ‌شد. در سال 1928، جمهوری ترکیه برای گسستن همة راه‌های ارتباط با گذشتة اسلامی کشور، الفبای لاتین را جایگزین الفبای عربی کرد. در سال 1934، انتخاب نام خانوادگی اجباری گشت و مصطفی کمال نام خانوادگی آتاتورک را برگزید. از جمله بخش‌های خواندنی این فصل، داستان تلاش پردامنة آتاتورک برای مبارزه با موسیقی سنّتی ترک و رواج موسیقی غربی است. رژیم هنگامی که دریافت شمار کسانی که رادیو قاهره را به رادیو آنکارا ترجیح می‌دهند روز به روز افزایش می‌یابد از محدودیت‌های پخش موسیقی ترکی کاست. مصطفی کمال به موسیقی سنّتی بسیار علاقه‌مند بود اما آن را بازماندة گذشتة اسلامی- شرقی ترکیه و مانعی در راه رسیدن به تمدن غرب می‌دانست.
در نهایت هانی اوغلو بر آن است که آتاتورک نیز همانند روشنفکران غرب‌گرای مشروطة دوم (1908) این نکتة مهم را در نیافت که تجدد غرب فقط ناشی از ذهنیت جدید نیست بلکه این ذهنیت جدید خود زاییده شرایط اجتماعی-اقتصادی و تاریخی-فرهنگی ویژه ای است. در نبود این شرایط تاریخی ویژه تلاش برای تحمیل ذهنیت مدرن به زور سر نیزه هرچند دگرگونی‌هایی در جامعه ترکیه پدید آورد، نتایج به دست آمده با آرزوهای آتاتورک بسیار فاصله داشت. هانی اوغلو بر آن است که نباید آتاتورک را نظریه‌پردازی در حدّ اگوست کنت، کارل مارکس یا ولادیمیر ایلیچ لنین دانست زیرا او هیچ نظریة فراگیر و روشمندی دربارة جامعه و سیاست ارائه نکرده است. بی گمان چنین قیاس‌هایی نادرست است و خود آتاتورک نیز چنین ادعایی نداشت، اما انکارناپذیر است که او فرهیخته‌ترین رهبر سیاسی روزگار خود در خاورمیانه و نزدیک بود. وابسته‌های فرهنگی ترکیه موظف بودند آتاتورک را در جریان آخرین پیشرفت‌های علمی، فنّی و فرهنگی کشور محل اقامت خود بگذارند. آتاتورک محصول شرایط زمانی و مکانی خاصی بود. او از اندیشه‌های نوگرایانة روزگار بهره بُرد و کوشید با تعبیری که خود از این اندیشه‌ها می‌کرد آن‌ها را با شرایط ترکیه دمساز کند. هانی اوغلو می‌گوید اگر ترکیه در جنگ بی‌طرف مانده، و حکومت اتحاد و ترقی از بین نرفته بود به احتمال زیاد این کشور سیر تحولی متفاوت با روزگار آتاتورک در پیش نمی‌گرفت. این احتمال وجود دارد، اما نظام سلطنت برجا می‌ماند و این تفاوت مهمی است که نباید آن را نادیده گرفت. درست است که ترکان جوان سلطان – خلیفه را به مقامی تشریفاتی تبدیل کرده بودند اما بقای سلطنت و خلافت بی‌تردید این دو نهاد را به پایگاه و پناهگاه مخالفان تحول تبدیل می‌کرد. شاید با اندکی تسامح بتوان گفت در چنین شرایطی تحول سیاسی ترکیه بیشتر به مصر دوران پیش از کودتای افسران آزاد (1952) شباهت پیدا می‌کرد. گمانة دیگر این است که اگر آتاتورک وجود نداشت و ترکیه در جنگ شکست می‌خورد سیر رویدادها چگونه می‌بودند. در چنین شرایطی به احتمال زیاد و برخلاف آوازه گری‌های ستایشگران آتاتورک جنبش مقاومت در ترکیه پدید می‌آمد و ترکان در مدتی طولانی‌تر و با تلفات بیشتر و کامیابی کمتر بالاخره استقلال خود را حفظ می‌کردند. اما نیروهایی محافظه‌کارتر و در بهترین حالت میانه‌روتر به قدرت می‌رسیدند و در این صورت، تحولات سیاسی و اجتماعی این کشور با ضرب‌آهنگی کندتر اما به شکلی ملایم‌تر و کم‌دردتر صورت می‌گرفت. پاسخ این پرسش‌ها در حد گمانه‌زنی باقی می‌ماند. به قول تولستوی «این طور جواب‌ها از آن جهت عجیب و مضحک است که تاریخ جدید هم‌چون گران‌گوشان به پرسش‌هایی پاسخ می‌دهد که از جانب کسی مطرح نشده است».



پی نوشت ها

1    Zürcher, E. J. Turkey. A Modern History, London: I.B. Tanris, 1998, p.358.
گفتنی است که چاپ کامل مجموعه آثار مصطفی کمال در سال 1998 آغاز شده و تاکنون 26 جلد ، در برگیرنده نوشته ها، سخنرانی ها، یادداشت ها و نامه های سال های 1903 تا 1934 ، انتشار یافته است . مصطفی کمال همانند اغلب افسران آن دوره دفترچه ای برای یادداشت های روزانه خود داشت. بخشی از این یادداشت های روزانه پس از حذف قسمت هایی توسط عایشه آفت اینان، یکی از دخترخوانده های او، سال ها پیش انتشار یافت(خاطرات کارلسباد). مجموعه دیگری از این یادداشت ها نیز در سال 2008 چاپ شده است. برای آگاهی های کتاب شناسی درباره این دو اثر نک ص 4 کتاب هانی اوغلو.
2    شوکت ثریا آیدمیر (1897 ادرنه- 1976 آنکارا) از روشنفکران کمالیست چپ بود. در نوجوانی گرایش های پان تورانی داشت. سپس به شوروی رفت. در مدرسه علوم اقتصادی و اجتماعی دانشگاه خلق های خاور تحصیل کرد (1923) و به مارکسیسم گروید. در بازگشت به ترکیه پس از مدتی به جرم فعالیت های چپ گرایانه دستگیر و زندانی شد (1925). پس از آزادی از زندان به کمالیسم گروید و چندین سال رئیس دبیرستان بازرگانی آنکارا بود (1928-1937). در 1932 به همراه گروهی از روشنفکران چپ گرا که به کمالیسم پیوسته بودند نشریه کادر (kadro) را تاسیس کرد. مصطفی کمال در سال1935پس از انتشار شماره 35-36 این نشریه دستور تعطیل آن را صادر کرد. آیدمیر در سال های پختگی عمر به زندگی نامه نویسی روی آورد و پس از کتاب انسان یگانه (تک آدم). مصطفی کمال (1963-1965)، کتاب نفر دوم (ایکینجی آدم). زندگی عصمت اینونو سه جلد (1966-1968)، درام مندرس (1969) و انورپاشا. از مقدونیه تا آسیای میانه، سه جلد (1970-1972) را نوشت. در جوانی نیز آثاری چون لنین و لنینیسم (1924)، اعتصاب چیست ؟ (1924)، ترکیه در اقتصاد جهان (1931)، دانش اقتصاد برای توده ها (1932) را نوشته بود.
3    Lord Kinross (Patrick Balfour), Atatürk. The Rebirth of a Nation, London: Weidenfeld and Nicolson, 1964.
این کتاب را اسماعیل نوری اعلا به فارسی ترجمه کرده و برروی تارنمای سکولاریسم نو قابل مشاهده است.
4    Mango, A. Atatürk, London: John Maurry, 1999.
Kreiser, K. Atatürk, eine Biographie, Munich: Verlag C.H Beck, 2008.
5    برای نمونه در این کتاب :
Daniel, G. Atatürk, Une certaine idée de la Turquie, Paris: L’Harmattan, 2000, pp.279-280.
6    مشروعیت تاریخی آتاتورک را در قیاس با زمامدارانی چون رضاشاه از اینجا می توان فهمید. حتی تصور این که نظریه پردازان و رهبران جنبش چریکی در ایران (بیژن جزنی، امیرپرویز پویان، مسعود احمدزاده و حمید اشرف) خود را پیروان راستین رضاشاه بنامند، غیرممکن است. ارتش رهایی بخش خلق ترکیه تقریبا همزمان با جنبش فدائیان خلق در ایران شکل گرفت و رهبران آن اندکی پس از آغاز فعالیت سازمان دستگیر، محاکمه و اعدام شدند.
7    هانی اوغلو رساله دکترای خود را درباره عبدالله جودت از رهبران غرب گرای جنبش ترکان جوان نوشته و در کتاب دیگر خود به بررسی موشکافانه تاریخ و تشکیلات ترکان جوان براساس منابع دست اول پرداخته است :
Hanioglu, Sükrü. The Young Turks in Opposition, Oxford, Oxford University Press, 1995.
8    درباره رهیافت سنجشگرانه مارکس و انگلس به ماتریالیست های عامیانه نک: نادر انتخابی، جدال علم و فلسفه در اندیشه مارکس، تهران: هرمس، 1383، صص 350-353.
9    درباره روابط آتاتورک و ترکان جوان بنگرید به :
Zürcher, E.J “Atatürk and Young Turks”, Contempory Turkish Studies, Lecture at London School of Economics and Political Science, 27 feb 2009, 12 pp.
10    حتی سال ها پیش از جنگ جهانی اول، حاجی پیرزاده، جهانگرد ایرانی، درباره تاثیر ویرانگر جنگ با روسیه بر سیمای شهر استانبول نوشت : «وضع حالیه شهر اسلامبول (...) بعد از جنگ و منازعه دولت روس با دولت عثمانی و خرابی و پریشانی مردم وضع و اسلوب شهر خیلی خراب و پریشان و کثیف شده و مردمش پریشان و فقیر به نظر می آیند (...) بخصوص محله های سمت اسلامبول هر قدر سوخته است نتوانسته اند دو مرتبه بسازند». فرمانفرمائیان، حافظ(به کوشش) سفرنامه حاجی پیرزاده، تهران:  انتشارات دانشگاه تهران، جلد دوم، از لندن تا اصفهان، 1342، ص 98.
11    Zürcher, E.J. The Unionist Factor. The Role of the Committee of Union and Progress in the Turkish National Movement, Leiden: Brill, 1984.
12    نک نادر انتخابی، ناسیونالیسم و تجدد در ایران و ترکیه، تهران : نگاره آفتاب، 1390، صص 103-114.
13    نظام گردآوری کودکان مسیحی و سپردن آن‌ها به خانواده‌های مسلمان در امپراتوری عثمانی.
14    تولستوی، لئون. جنگ و صلح، ترجمه سروش حبیبی، تهران: انتشارات نیلوفر، 1377، کتاب دوم (جلد چهارم، بخش دوم(، ص 1420.
 

مشخصات کتاب:


Atatürk: An Intellectual Biography. M. Şükrü Hanioğlu. Princeton/Oxford: Princeton University Press, 2011. 280 p

 

این مقاله در چارچوب همکاری انسان شناسی و فرهنگ و مجله جهان کتاب منتشر می شود.