کند وکاوی در الهیات پسامدرن‌؛ آفاق آشکار متافیزیک(2)

مرالد وستفال ترجمه فرهاد عمو رضایی

3. الهیات پسامدرن به سیاق نیچه

«الهیات پسامدرن» مارک سی. تیلور الهیات سلبی به‌ معنایی که توصیف شد نیست. توصیفی کلمه نیست. این‌ مقوله، همانند منبع الهام‌بخشش، یعنی ساختارشکنی‌ دریدا، فاقد احساس حسرت و امیدی است که عرفان و الهیات ایجابی خداپرستی در آن مشترکند. این آموزه یک‌ گرایش نیچه‌ای نیرومند دارد و ساختارشکنی را هرمنوتیک‌ مرگ خدا توصیف می‌کند. اما خود را چیزی میان اعتقاد و بی‌اعتقادی توصیف می‌کند، زیرا مرگ خدای نیچه را با رضایت و از روی الحاد نمی‌پذیرد و در عین حال با نگرانی و هراس و از روی خداباوری انکار نمی‌کند. اما دلیل این امر، بی‌اهمیتی الهیات تیلور از نظر دینی نیست، در حقیقت این‌ امر به دلیل آن است که الهیات تیلور تصدیق یا انکار صرف‌ واقعیت را برای خداوند عمیقا اسیر تفکر متافیزیکی می‌داند، تفکری که پسامدرنیسم به دنبال رهایی از آن است.

تیلور الهیات خود را (1984) با نقد ساختارشکنانه چهار مفهوم آغاز کرد که در ادیان یهود و مسیحیت نقشی محوری‌ داشتند:خدا، نفس، تاریخ و کتاب مقدس. این حرکت از نظر سنت، ضد الهیاتی به‌شمارمی‌رود، اما با گشودن امکاناتی‌ جدید برای تخیل دینی داعیه‌دار دلالتی دینی است. بازاندیشی ایجابی در مورد چهار موضوع ساختارشکنی‌شده، ساختارگرایی مجدد توصیف نشده است.

این بازاندیشی را بیشتر تفکری سرگردان معرفی‌ کرده‌اند تا نشان دهند که نه مرجع ثابتی دارد و نه پی‌جوی‌ آن است زندگی تحیر و سرگردانی و ضلالت است، اما این‌ نارالهیات به تعبیر تیلور، نشانه‌هایی از این بخشش ضلالت‌ بار، را سراغ می‌گیرد.

خط سیر نیچه به دریدا مسلما از هایدگر می‌گذرد. بنابراین طبیعی است که در طرح تیلور موضوع هایدگری‌ فهمی را بیابیم، یعنی تلاش برای یافتن حالتی از تفکر که‌ اسیر طرحهای چیرگی، مهار و سلطه نیست. وظیفه الهیات‌ یافتن دست‌آویزی در خدا برای توجیه چیرگیمان بر جهان‌ نیست.

4. الهیات پسامدرن به سیاق کی‌یر کگارد

الهیات مابعد متافیزیکی جین-لوک ماریون دین خاصی‌ به کی‌یر کگارد ندارد؛اما به روش کی‌یر کگارد نوشته شده‌ است به این معنا که نقدی جمع‌ناپذیر از سنتهای متافیزیکی‌ غرب را با خواست برگشت به دین اولیه ترکیب می‌کند. این‌ الهیات، مسیحیت غیرهلنی را برای کسانی یادآوری می‌کند که هنوز خود را در حوزه دین کلیسایی می‌بینند و یا دوست‌ دارند ببینند. ماریون تأکید می‌کند که نقد ما بعد الطبیعه در مقام وجود-خدا-شناسی نقد نوعی گفتمان است.

این گفتمان به‌معنای غیرواقعی بودن خدا یا غیاب‌ شخصی الوهی یا همان خدا نیست و به تخیلات و تصورات‌ ما از خدا نیز وابسته نیست. هدف از این گفتمان، فراهم‌ آوردن شرایطی جهت عرفی‌گرایی نیست، بلکه برگشودن‌ مجالی است برای تجربه‌ای جدید از خداوند در مقام عشق‌ و موهبت.

البته فضای مزبور ورای افق وجود به‌دست‌می‌آید و این‌ عقیده هایدگر که نقد الهیات می‌تواند گشودگی جدیدی‌ نسبت به خدا ایجاد کند بلافاصله با نقدی از هایدگر تکمیل‌ می‌شود. ماریون همسان ساختن وجود-خدا-شناسی از جانب هایدگر را معادل این ادعای متکبرانه فلسفه می‌داند که خداوند خود را در قالب اصطلاحات آن و در خدمت آن‌ قرار می‌دهد. او دست‌کم به اندازه هایدگر پی‌جوی آن است‌ که خداوند را از این قیود رها سازد.

اما اصرار می‌ورزد که پشت‌پا زدن به متافیزیک پشت‌ پا زدن به وجود نیست. به عبارت دیگر تلاش هایدگر برای‌ تفکر در وجود، بیش از گسست قطعی از آن، تداوم بخشیدن‌ به استقرار وجود-خدا-شناختی متافیزیکی است. خروج از آتن افلاطون و ارسطو، مستلزم ورود به مسیر اورشلیم مقدس‌ است و نه مگناگرشیای [شهرهای جنوب ایتالیا که یونانیان بر آنها تسلط داشتند] پیشاسقراطی.

مقدمه اصلی استدلال ماریون تمایز میان بت و تمثال‌ است. این مقدمه به چگونگی ادراک ربط دارد نه به چیستی‌ آن، به این معنا که شیئی خاص ممکن است از نظر بیننده‌ای‌ بت باشد و به دید دیگری تمثال. شیئی دینی که ادراک ما را خرسند کند، اغراض ما را برآورد و چشممان را خیره نگه‌دارد، بت به‌شمارمی‌رود. در اینجا ما به مقصودمان رسیده‌ایم و به‌ بحث بیشتری نیازی نداریم.

شیئی تمثال است که نگاه خیره ما «نفوذ» در آن را برای تحقیق بیشتر در اموری فراتر، ضروری بداند، هنگامی که امور نادیدنی درعین هویداییشان، همچنان نادیدنی باشند و به‌ عنوان شیئی پیشاروی ما، مغاکی بی‌انتها و تحقیق‌ناپذیر را به رویمان بگشایند. بت الوهیت را به اندازه دید انسان محدود می‌کند اما تمثال بر نوعی گشودگی دلالت دارد که از تمام‌ معیارهای انسانی فراتر است. می‌توان این تحلیل را از حوزه‌ حس به قلمرو عقلانیت انتقال داد. همچنین، ممکن است‌ تصورات جایگزین بتها شوند. این امر نه به دلیل محتوای‌ تصورات (یعنی «چیستی» آنها) بلکه به‌واسطه کاربردشان‌ (یعنی «چگونگی» آنها) است. هر الهیاتی که تصورات خود را با حقیقت الوهیت یکی بداند،ذاتا بت‌پرستانه خواهد بود؛این‌ همان تندباد مخرب وجود-خدا-شناسی است.

تفکر هایدگر در مورد وجود با تمایلی هگلی-هوسرلی‌ به سمت تصورات باکفایت قطعا شکننده است. اما هایدگر نیز، با تبدیل فهم انسان از وجود به افقی برای هرگونه فهم‌ از خدا، الوهیت را به تطابق با حدود تفکر انسان وامی‌دارد. بعد از وجود و زمان، او هدف فلسفه را آزاد گذاردن امور برای‌ رخ نمایاندن از طریق خود و به‌طور فی نفسه دانست. به نظر ماریون، افق وجود، این هدف را از بین می‌برد.

خود-آشکارگی خدا به عنوان عشق و بخشش این افق‌ و سایر آفاق را درهم می‌شکند، زیرا عشق و بخشش مساوی‌ با واقعیت الوهیت نیستند و خاطر ما را نیز خرسند نمی‌کنند، بلکه بر فراروی واقعیت الوهیت از هرگونه تلاش فکری ما دلالت دارند. به نظر ماریون، الهیات پسامدرنی تلاشی است‌ برای حفظ این خود-آشکارگی از نظریات فلسفی مدرن یا پسامدرن در باب وجود.

منبع:

Routledge Ecyclopedia of philosophy vol. 1,pp. 583-586

این مقاله در چارجوب همکاری انسان شناسی و فرهنگ و ماهنامه «اطلاعات حکمت و معرفت» به چاپ می رسد و نمونه اولیه آن در شماره 16 مجله به تاریخ تیر 1386 انتشار یافته است.

فرهاد عمورضایی: [e-mail]

قسمت اول: http://anthropology.ir/node/15048

پرونده «پسا مدرنیسم«  در انسان شناسی و فرهنگ  
http://anthropology.ir/node/4711