پیر بوردیو : دانش و بازتابندگی

برگردان یحیی امامی

مایلم درس این دوره را به خاطره و یاد ژول ویلمن تقدیم ‌کنم. ویل‌من که در بین افراد غیرمتخصص کمتر شناخته شده است، ایده‌ای متعالی را درباره فلسفه صورت‌بندی کرد- ایده‌ای که احتمالاً برای زمانه ما بیش از اندازه متعالی است و همین امر باعث شد که او، در هر صورت، به شنوندگانی که مستحق آن بود دست نیابد. اگر امروز درباره او صحبت می‌کنم، به این دلیل است که او برای من الگوی بزرگی بوده است که مرا قادر می‌ساخت که هم‌چنان به فلسفه‌ای دقیق و منسجم معتقد باشم، در زمانه‌ای که دلایل کافی برای شک کردن داشته‌ام، فلسفه‌ای که با دلایلی آغاز می‌شد که ازطریق آموزش فلسفه آن‌گونه که در آن زمان تدریس می‌شد فراهم می‌شد. او به سنت فرانسوی فلسفه علمی تعلق داشت که مظهر آن گاستون باشلار، الکساندر کوایره و جرج کانگیلم بودند و امروزه نیز افراد دیگری به فعالیت در این سنت مشغولند. من سعی خواهم کرد که این دوره درسی را در این سنت تأمل علمی درباره علم به پیش ببرم. سؤالی که در پی طرح آن هستم به نوعی تناقض‌آمیز است: آیا علم اجتماعی می‌تواند به حل مسئله‌ای کمک کند که خودش آن را به وجود آورده است، مسئله‌ای که سنت منطقی همواره با آن روبه‌روست و «ماجرای سوکال» به آن پژواک تازهای داده است- مسئله‌ای که تکوین تاریخیِ حقایق علی‌الظاهر فرا- تاریخی آن را به وجود آورده است؟ چگونه برای یک فعالیت تاریخی، همانند فعالیت علمی، امکان‌پذیر است که حقایق فرا- تاریخی، مستقل از تاریخ و فارغ از همه قیود زمانی و مکانی، و از این‌رو حقایق معتبر ابدی و عام تولید کند؟ این مسئله‌ای است که فیلسوفان کمابیش به صورت آشکار، به خصوص در قرن نوزدهم، تحت فشار علوم اجتماعی نوبنیاد مطرح کردند. برای پاسخ دادن به این سوال که چه کسی «سوژهِ» [یا فاعل] این «خلق حقایق و ارزش‌های ابدی» است می‌توان به خدا [God] یا یکی از جانشینان او استناد کرد، جانشینانی که فیلسوفان مجموعه کاملی از آنان را به وجود آورده‌اند. از جمله راه حل دکارتی semina scientiae که برمبنای آن ظاهراً بذر یا جوانه علم به شکل اصول ذاتی در ذهن انسانی کاشته شده است؛ یا راه حل کانتی که عبارت است از، آگاهی استعلایی، جهان شرایط ضروری معرفت که با [قوه] تفکر هم‌ماهیت هستند؛ سوژه استعلایی، از جهتی، جایگاه حقایق پیشینی (a priori) است که اصل برسازنده همه حقایق هستند. این جانشین می‌تواند، برای کسی که پیرو هابرماس است، زبان، ارتباط و ... باشد؛ یا می‌تواند، همانند پوزیتیویسم منطقی اولیه، زبان منطقی باشد که به عنوان یک برساخته پیشینی باید بر واقعیت اعمال شود تا علمِ تجربی امکان‌پذیر شود. همچنین می‌توان به راه حل ویتگنشتاین اشاره کرد که در آن اصل زاینده تفکر علمی یک گرامر است، اگرچه در این‌جا مجادله وجود دارد که آیا این گرامر تاریخی است (با بازی‌های زبانی که در معرض قیودی قرار می‌گیرند که ابداعات تاریخی‌اند) یا این که این گرامر شکل قوانین عام تفکر را دارد.
اگر ما راه‌حل‌های الهیاتی یا رمزی- الهیاتی را به کناری نهیم- من در اینجا نیچه غروب‌بتان را مدنظر دارم که نوشت؛ «ترس من از این است که ما هرگز از دست خدا خلاص نخواهیم شد تا وقتی که همچنان به گرامر معتقدیم»- آیا حقیقت می‌تواند به رغم تاریخی شدن ریشه‌ای زنده بماند؟ به عبارت دیگر، آیا ضرورت حقایق منطقی با شناسایی تاریخیت آنها سازگار است؟ و آیا می‌توان این مشکل را بدون توسل به نوعی امداد غیبی [dues ex machine] حل کرد؟ آیا تاریخ باوری افراطی که یک شکل افراطی مرگ خدا و تمام تجسم‌های آن است به این امر منجر نمی‌شود که فرد خودِ ایده حقیقت را تخریب کند، و از این‌رو باعث خود- تخریبی خودش شود؟ یا، برعکس، آیا این امر امکان‌پذیر است که از یک تاریخ باوری عقل‌گرا یا از یک عقل‌باوری تاریخ‌گرا دفاع کرد؟
برای بازگشت به بیانی مدرسی‌تر از این مشکل، می‌توان پرسش را این گونه مطرح کرد: آیا جامعه‌شناسی و تاریخ که تمام معرفت را از طریق مرتبط کردن آنها به شرایط تاریخی‌شان نسبی می‌کنند محکوم به نسبی کردن خودشان نیستند؟ و از این‌رو آیا خودشان را به نوعی نسبی‌گرایی نیهیلیستی محکوم نمی‌کنند؟ آیا امکانی برای فرار از انتخاب اجباری بین منطق‌گرایی و نسبی‌گرایی وجود دارد؟ انتخابی که بدون تردید گونه‌ای دیگر از مناقشه دیرین بین جزم‌گرایی و شک‌گرایی است. منطق‌گرایی، که با نام‌های فرگه و راسل همراه است، برنامه‌ای است برای بنیان‌گذاری منطقی ریاضیات و این امر را به عنوان اصلی مسلم می‌پذیرد که قواعد پیشینی عامی برای ارزیابی علمی و مجموعه‌ای ثابت از قوانین برای تمیز علم نیک از علم بد وجود دارد. منطق‌گرایی به نظر من نمونه‌ای مثال زدنی است از تمایل کاملاً مدرسی برای توصیفِ نه علم در حال انجام، علم در حال ایجاد شدن، بلکه برای توصیف علم پیشاپیش انجام شده است، محصولی آماده که فرد از آن قوانینی را استخراج می‌کند که علم علی‌الظاهر بر مبنای همان قوانین ایجاد شده است. بینش مدرسی، منطقی یا معرفت شناختی درباره علم، همچنان که کار ناپ می‌گوید، «نوعی بازسازی عقلانی» فعالیت‌ علمی را پیشنهاد می‌کند، یا آن‌چنان که رایشن باخ می‌گوید «جایگزینی منطقی برای فرایندهای واقعی» پیشنهاد می‌کند که متناظر با آن فرایندها درنظر گرفته می‌شوند. رایشن باخ می‌گوید «توصیف، نسخه بدل تفکر واقعی نیست، بلکه ساختن امری معادل است.» گاستون باشلار با مخالفت با آرمانی کردن فعالیت علمی که این معرفت شناسی هنجاری آن را انجام داده است سال‌ها پیش خاطر نشان کرده است که معرفت شناسی درباره حقایق علم تثبیت شده بسیار اندیشیده است اما درباره اشتباهات علم در پیشرفت، فعالیت علمی آن‌چنان که واقعاً [در جریان] است، به اندازه کافی اندیشه نکرده است.
جامعه‌شناسان به درجات مختلفی جعبه پاندورای آزمایشگاه را گشودند و این کاوش در جهان علمی آن‌چنان که واقعاً است مجموعه کاملی از فاکت‌ها را آشکار کرده است که معرفت‌شناسی منطق‌گرای علم را، آن‌چنان که آن را توصیف کردم، قویاً مورد پرسش قرار می‌دهد و زندگی علمی را به یک زندگی اجتماعی با قواعد، محدودیت‌ها، راهبردها، نیرنگ‌ها، تاثیرات سلطه، تقلب‌ها، دزدی‌ ایده‌هایش و غیره تقلیل می‌دهد. بینش واقع‌گرایانه واغلب افسون زدایی شد‌ه‌ای که جامعه‌شناسان درباره واقعیت‌های جهان علمی پدید آورده‌اند منجر به این امر شده است که آنان نظریه‌های نسبی‌گرایانه و حتی پوچ‌گرایانه‌ای، ارائه کنند که در تقابل با روایت رسمی قرار می‌گیرند. هیچ امر اجتناب‌ناپذیری درباره این نتیجه‌گیری وجود ندارد و از نظر من می‌توان بینشی واقع‌گرایانه درباره جهان علمی را با یک نظریه واقع‌گرا درباره دانش ترکیب کرد. این امر به این شرط محقق می‌شود که بتوان گسستی دوگانه از حدهای زوج معرفت‌شناختی‌ای انجام داد که توسط جزم‌گرایی منطق‌گرایانه و نسبی‌گرایی تشکیل شده است، زوج معرفت شناختی‌ای که به نظر می‌آید در نقد تاریخ گرایانه حک شده است. ما می‌دانیم- و پاسکال مدت‌ها پیش این امر را خاطر نشان کرده است- که این ایده جزم‌گرایانه یا ایده‌آل معرفت مطلق است که منجر به شک‌گرایی می‌شود: استدلال‌های نسبی‌گرایانه فقط در برابر یک معرفت‌شناسی فردگرایانه و جزم‌گرایانه است که به قوت تمام مطرح می‌شوند، به عبارت دیگر [در تقابل با این ادعا که] معرفت را فرد دانشمندی تولید می‌کند که با ابزار خودش به تنهایی با طبیعت مواجه می‌شود (در تقابل با نظریه‌ای که به معرفت گفت و گویی و استدلال در حوزه علمی است).
به این ترتیب می‌توان مسئله آخر را مطرح کرد: در حالی که این موضوع امری مسلم و بدون چون و چراست که جهان علمی جهانی اجتماعی است، ممکن است این سؤال مطرح شود که آیا جهان علمی یک ریز‌جهان، یک حوزه، شبیه به (به جز برخی تفاوت‌ها که باید مشخص شود) حوزه‌های دیگر به ویژه شبیه جهان‌های کوچک اجتماعی دیگر است- حوزه ادبی، هنری یا حقوقی. پاره‌ای از پژوهشگران که جهان علمی را همانند جهان هنری درنظر می‌گیرند، مایلند که فعالیت‌ آزمایشگاهی را به فعالیت نشانه‌شناختی تقلیل دهند: در این دیدگاه دانشمند بر روی «نوشته‌ها» کار می‌کند، او متن‌ها را در اختیار دیگران قرار می‌دهد... آیا علم حوزای شبیه حوزه‌های دیگر است، و اگر چنین نیست ساز و کارهایی که باعث خاص بودن آن می‌شوند و آن را به تاریخ آنچه در آنجا تولید شده است تقلیل‌ناپذیر می‌سازند کدام‌اند؟

این مطلب، ترجمه‌ای است از مقدمه کتاب زیر که با ترجمه آقای دکتر یحیی امامی در دست انتشار است. نویسنده این متن را برای انتشار در اختیار پایگاه قرار داده است:

Science of Science and reflexivity, Pierre Bourdieu, University of Chicago Press, 2004.