ویژه چهره ماه اکتبر: نظریه به زبان ساده (12) : «ساختارگرایی»، با نگاهی به نظریات لویی آلتوسر

زهره روحی

بحث امروز  با مثالی فرضی آغاز  می‌شود: تصور‌ کنید در سازمان بزرگی مشغول به کار هستید که مدیریت آن از طریق انتخابات و رأی گیری نمایندگانی از بین خود کارکنان ، هر چند سال یکبار تعیین می‌شود. معمولاً در چنین مواقعی، تجربه ای که آدمی از خود دارد، تجربة «کنشگر اجتماعی بودن» است.یعنی بی‌آنکه نیازی به گفتن داشته باشیم، عمیقاً بر این باوریم که با توجه به موقعیت و شرایط تاریخی ـ اجتماعی که داریم شخص خاصی را به عنوان نامزد مورد نظر خود انتخاب می‌کنیم . آنچه که معمولا در اینگونه مواقع اتفاق می افتد این است که شما می دانید شاید اگر امکان بهتری داشتید ، انتخاب بهتری هم انجام می دادید، و همین امر شما را به این مسئلة مهم آگاه می کند که اراده و انتخاب تان «مشروط» به شرایط تاریخی و اجتماعی تان است.
اگر در همان لحظة پس از رأی گیری کسی از راه برسد و به شما بگوید: « انتخاب شما هرگز انتخاب فردی شما نبوده بلکه به دلیل همان «مشروط بودگی»اش، برآمده از ساختاری است که شما در آن  صرفاً به عنوان اشغال کنندة جایگاهی خاص ایفای نقش می‌کنید» ، چه خواهید گفت و یا چه واکنشی نشان خواهید داد؟  
بحث امروز مان در مورد چنین نظریاتی است. نگرشهایی که سعی در ابطال مفاهیمی دارند که با آنها «کنشگر اجتماعی»، (به عنوان موجودی که از قدرت «انتخاب فردی» برخوردار است)، تعریف می‌شود و رسمیت می‌یابد. جالب است بدانیم اینگونه  نظریات جداً بر این باورند که آنچه را که فرضاً من و شما درباره‌اش فکر می کنیم و یا اعمالی که من و شما انجام می‌دهیم، همگی‌شان توسط ساختارهایی تعیین می‌شوند و  به سرانجام می‌رسند، که زندگی ما را در اختیار دارند ؛ در نتیجه با چنین نگرشی همانگونه که شاهد هستیم، نقش هر کدام از ما در حد مهرة تحت اختیار ساختارها، تنزل می‌یابد.  
احتمالاً ممکن است برخی از شما با این نظریه احساس همدلی داشته باشد، اما به همان نسبت هم ممکن است بعضی دیگر  فکر کنید، با نظریة عجیب و غریبی روبروییم!؟ ، شاید حتا بیشتر  احساس ‌شود با سناریوی یکی از فیلمهای تخیلیِ اکشن مواجه‌ایم. همان فیلمهایی که در آنها تلاش می شود تا آدمی را به حد یک «رباط» تقلیل داده و از او چهره ای پیشاپیش طرح و برنامه ریزی شده ارائه دهند. معمولاً در اینگونه فیلمها «طراحان یا مهندسانِ» این «برنامة تقلیل دهندگی» یا از فضا آمده‌اند و موجوداتی به اصطلاح «فضایی»اند که قصد تسخیر زمین را دارند و یا دانشمندانِ دیوانة غره شده به علمی هستند که مایلند به کمک دانش و تکنولوژی، نقشی خدایی برای خویش رقم زنند و قصدشان هم تسخیر بشر از راه کشتن قدرت انتخاب و ارادة اوست!
اما در بحث امروز ما، ظاهراً مهمترین تفاوت این نظریات با تخیلات اکشنی، در این است که اینها را قلمروهای علمی مطرح می کنند و یکی از آنها هم «جامعه شناسیِ ساختارگرا» است که این عنوان هم بدین معناست که این گروه از جامعه شناسان جداً بر این باورند که تصوری که من و شما درباره خودمان داریم و به اصطلاح خود را توانمند به قدرت انتخاب و اراده می دانیم، تصوری باطل و اشتباه است (یعنی آنان این باور را که با توجه به امکانات می توان درباره سرنوشت خود  تصمیم گیری کرد و  انتخابهایی را بر اساس آن انجام داد را تصوری غیر واقعی می دانند).
اکنون اگر همگی تصورمان این باشد که از قدرت عمل مشروط اما در عین حال فردی  برخورداریم ، آنها بر خلاف چنین باوری، جداً بر این اعتقادند که ما موجودات فاقد قدرت انتخاب و ارادة  فردی هستیم که به لحاظ موقعیتِ هستی شناختی در یک وضعیت مشخصاً ساختاری به سر می بریم و  از اینرو کلیة انتخابها و تصمیم گیری هایی که می کنیم تماماً بستگی به جایگاهی دارد که (در آن ساختار)  «اشغال کرده‌ایم».  
لویی آلتوسر ( 1990ـ  1918)  یکی از مهمترین و پر آوازه ترین ساختارگرایان مارکسیست، در خصوص شناسایی و افشای جوامع سرمایه‌داری، بر این اعتقاد است که در این جوامع ساختارهایی پنهان اما واقعی وجود دارند که دائماً در حال ساخت «روابط»ی هستند که فرایند کنشِ افراد جامعه را از آغاز تا پایان (بدون قدرت و ارادة فردی افراد جامعه) رقم می‌زند. او در چارچوب همین اندیشه معتقد است که هر یک از ساختارها (ایدئولوژی، سیاسی و...،) از امکان اثرگذاریِ نسبی بر دیگر ساختارها برخوردار است؛ ظاهراً وی بر اساس مطالعة «روابط تولید شده»ی ناشی از این اثر گذاریها به نتایجی می رسد که در نهایت به انکار «انتخاب،  تصمیم و عمل  فردی»، منجر می شود.
در بحث شمارة پیش (شماره 11 : پارسونز) دیدیم که علاقة وسواس آلود پارسونز در ایجاد نظم، هماهنگی و حفاظت از وضع موجودِ جوامع سرمایه‌داری او را بر آن داشت تا به «مهندسی اجتماعی» روی آورد و با توجه به کارکرد بازتولیدی ای که در نظامهای آموزشی و فرهنگی می دید، در نهایت به این نتیجه رسید که این دو قلمرو (آموزشی و فرهنگی) در واقع کلیدی‌ترین موقعیتِ حفاظت از وضع موجود را دارا هستند.  زیرا صرفاً آنها را به منزلة قلمروهایی دریافته بود که کارشان تولید و بازتولیدِ هنجارها و ارزشهای مورد نیازِ نظام اقتصادیِ سرمایه‌داری در کل ساختارهای جامعه‌اند.
با توجه به یادآوری «نگرش پارسونزی» حالا باز گردیم به بحث امروز تا به اتفاقِ یکدیگر، حادثة جالبی را ببینیم که در نگرش آلتوسر افتاده است: اینکه وی با همان ابزارهای کارکردی ـ ساختارگرایانة پارسونز، سراغ مفهوم کنش و گروههای اجتماعی می رود؛ البته در مقام منتقد نظام سرمایه داری، و  مسلماً با استفادة وارونه از تفسیر پارسونز، در جهت افشاء ساختار سرکوبگر سرمایه داری؛  توضیح خواهیم داد:
در بحث پارسونز (شماره 11) دیدیم که در نهایت  وی به این نتیجه می‌رسد که  برای دستیابی به ارزشها و هنجارهای یگانه و عاری از تنشهای غیر قابل کنترلِ اجتماعی، می‌باید روی نظام آموزشی و نیز قلمرو فرهنگ، به عنوان تولید کننده‌های هنجارها و ارزشهای مورد نیاز حساب کند. منظور تولید هنجارها و ارزش‌هایی است که بتوان از طریق مدرسه، دانشگاه، مطبوعات، رادیو و تلویزیون و ...، درک جهان اجتماعی را به شیوه‌ای جا انداخت که موجب ایجاد تنشِ غیر قابل کنترل در جامعه نشود (و بدین ترتیب از وضع موجود محافظت شود و بتوان بر توزیع ناعادلانة قدرت و ثروت سرپوش گذاشت).
اگر چنین خواست مهندسانه‌ای را حمل بر کنترل و سرکوب غیر محسوس بدانیم، آلتوسر در باب افشای آن سخنان بسیار جالبی دارد که در زیر به اتفاق خواهیم خواند. وی می‌نویسد:
« یکی از ساز و برگهای ایدئولوژیکِ دولت، واقعا نقش مسلط را بر عهده دارد [...] و آن، ساز و برگ مدرسه است. این ساز و برگ بر کودکان تمامی طبقات اجتماعی از مهد کودک به بعد سیطره دارد و از همان مهد کودک با تکیه بر راه و روش‌های کهنه و نو، سالیان دراز تحت این سلطه است، سالهایی که کودک بیش از پیش "آسیب پذیر" بوده و میان ساز و برگهای خانواده و مدرسه اسیر است، [هنجارِ ایدئولوژیکیِ]  "لیاقت" ‌ها ... را به خورد بچه می‌دهد. حوالی شانزده سالگی بخش عظیمی از کودکان از چرخة آموزش به حوزة تولید پرتاب می‌شوند: اینها کارگران و خرده دهقانان هستند. بخش دیگری از نوجوانان آموزش دیده (و یا محصل) راه خود را پی می‌گیرند و با نیمچه پیشرفتی از پا می‌نشینند و جایگاههای خدمة حقیر و متوسط دولت، کارمندان، تکنسین‌های خُرد و متوسط و پیشه‌های خرده بورژوازی از هر نوعش را اشغال می‌کنند. بخش آخر، پایان راه را در می‌نوردند و به میان‌مایگی روشنفکرانه تن می‌دهند و یا مغز متفکر کار جمعی می‌شوند، به علاوه عاملان بهره‌کشی (سرمایه‌داران، مدیران)، عاملان سرکوبگری (نظامیان، مأموران پلیس، سیاستمداران، کارمندان بلند پایه و غیره) عاملان حرفه‌ای ایدئولوژی (یعنی مبلغان مختلف که غالباً بی‌خدا هستند) نیز در این چرخه وجود دارند.
هر گروهی که قدم در این راه می‌گذارد عملاً دارندة همان ایدئولوژی‌ای است که با نقش او در جامعة طبقاتی تناسب دارد: نقش فرد استثمار شده (صاحب وجدان حرفه‌ای، اخلاقی، مدنی، ملی، و غیر سیاسی کاملاً آموزش دیده)، نقشِ عامل استثمار (که باید بتواند به کارگران دستور دهد و با آنها حرف بزند و این همان روابط انسانی است)، نقش عاملان سرکوب (که باید بتوانند فرمان دهند و بی اما و اگر دیگران را فرمانبردار سازند و یا در لفظ پردازی‌های عوام‌گرایانة سیاستمدارانه، دستی قوی داشته باشند)، و یا نقش عاملان حرفه‌ای ایدئولوژی (که باید بتوانند با هر فرد با احترام، یعنی با تحقیر، تهدید و تحمیق شایستة او، رفتار نمایند و این رفتار را با بزک اخلاق، فضیلت، تعالی، ملیت، نقش جهانی ... و غیره بیارایند)» (صص 50 ـ 51).         

بنابراین همانگونه که می‌بینیم آلتوسر به افشای ساز و برگِ ایدئولوژیکی ـ کارکردیِ سیستم آموزشی در نظام سرمایه‌داری می‌پردازد. به معنایی دقیقتر آنچه را که پارسونز آرزوی مهندسی‌اش را داشت، آلتوسر ساخته و پرداخت شده ارائه می‌دهد؛ آن هم، صرفاً از اینرو که (بر خلاف هدف مهندسانة پارسونز) به افشاء و انتقاد جوامع سرمایه داری بپردازد.    
در اینجا لحظه‌ای تأمل می‌کنیم و به مسئله‌ای که آلتوسر پیش رویمان می نهد، نگاهی دقیق می اندازیم؛ ظاهراً با نقشها، هنجارها، اخلاق و ارزشهای اجتماعی‌ شده‌ای مواجه هستیم که گویی بدون هر اعتراض و یا ایجاد دردسری از سوی گروههای اجتماعی، توسط قدرتی که بر نظام آموزشی و نیز قلمرو عمومی نظارت دارد، تولید و بازتولید می شوند. همانطور که می بینیم به نظر می رسد آلتوسر تصور می کند به کشف موقعیتِ هستی شناسانة طبقاتی تمامی گروههای اجتماعی (اعم از استثمارشونده، عاملان استثمار ، عاملان سرکوب و بالاخره عاملان حرفه‌ای ایدئولوژی) موفق شده است، و همچنین به نظر می رسد وی باز دچار این تصور است که حتا به کشف هنجارها و یا ارزشها و وجدان اخلاقی خاص گروههای متفاوت اجتماعی نیز موفق شده است: هنجارها و ارزشهایی که به گفتة او پس از آنکه به طور نهانی و غیر محسوس در نظام  آموزشی (به هر گروهی که گویی تقدیرش از پیش رقم خورده است،) آموزش داده می‌شود در ساختارهای مربوطه‌ای که پنداری برایش «زاده شده‌»اند، منتقل می‌شوند، تا ضمن «اشغال نقشیِ» خود در روابط تولید سرمایه‌دارانه ، به بازتولید همان هنجارها و ارزشهایی مشغول شوند  که به یاری‌شان چارچوب نظام سرمایه‌داری و روابط موجود حفاظت و نگهداری می‌شود.
واقعیت این است که «تصور آلتوسری» از جامعه سرمایه داری و نقشهایی که برای ساختارهای کارکردگرایانة آموزشی و فرهنگی آن قائل می شود، هم درست است و هم نادرست؛   
در نگاه اول به نظر می‌رسد آنچه آلتوسر به تصویر می‌کشد، واقعیت جهان معاصر است که در حال تجربه‌اش هستیم. مگر به غیر از این است که نظام سرمایه داری، نظامی اساساً مهندسانه از سوی گروههای نخبه و سرمایه دار است و حقیقتاً منافع اش حکم می کند  که  تا جایی که می تواند نحوة «دیدن» و «درک کردن» را به ما القاء کند و بدین ترتیب نوع و نحوة نگاهِ ما را  به خود و جهانِ اجتماعی و روابط موجود در آنرا  به دست سرنوشت ساز خود رقم زند! مگر این واقعیت نیست!؟ اگر هست (که به باور من هست) پس مشکل ما با نگاه آلتوسر بر سر چیست ....؟ آیا به این دلیل نیست که  در نظریه‌پردازی‌اش، اینطور تر و تمیز نقش‌ها را در جامعة سرمایه‌داری ساخته و پرداخته کرده است و هیچ جایی برای «کارنکردن و خرابیِ» ساختارهای نقشی و یا عوامل این خرابی قائل نشده است!؟   
اگر به یاد آوریم، در مورد پارسونز و مهندسی اجتماعیِ او گفتیم، نظریاتی از این دست، برخاسته از آرزوی سلطه و کنترل بشرند که با توجه به تاریخ بشری به آسانی درخواهیم یافت از آمال و آرزو فراتر نمی رود. چرا که اینگونه نظریات، فراموش می‌کنند، جامعه‌ای که قصد «ساختن»اش را دارند، جامعه‌ای است که قرار است موجودی با نام تحت‌الفظیِ «آدمیزاد» (با ویژگی و امکانات غیر قابل شمارش اش)، «در آن  زندگی کند»، و از قضا اولین ویژگی‌ای که در همین لحظه رخ می‌نماید این است که محال است بتوان او را همچون یک «شیء» در جامعه‌ای «قرار داد» و از او توقع داشت که در محیط اجتماعی و نحوة هستیِ اجتماعی اش دخالت و دستکاری‌ نکند.  اصلاً شاید بتوان به زبان استعاره گفت، اگر می‌شد «آدمیزاد» را طولانی مدت رام و فرمانبر، کنترل و نگهدای کرد که هرگز از بهشت رانده نمی‌شد!
مسلماً اینکه، «موجودی به نام آدمیزاد چیست»، بحث ما نیست و اگر هم بود، اصلا گمان نمی‌رود کسی قادر به پاسخ باشد، بنابراین با توجه به تجربة مطالعاتی و نیز یافتة خردمندانة اگزیستانسیالیستها، بهتر است از برخورد شیء انگارانه با «آدمی» به شدت پرهیز شود، چرا که در نهایت بحث مان به مضحکه کردن نحوة اندیشه مان منجر می شود: آنهم به این دلیل ساده که آدمی به دلیل «هستیِ اجتماعی و نمادین» اش، همواره  فراتر از هر تعریفی قرار می گیرد که از وی ارائه می دهیم (مطلب را پایین تر توضیح خواهیم داد).  
با استناد به این تفسیر از آدمیزاد، هر«ساختار»ی که برای «ساختن» و کنترل و یا حتا سرکوبِ به قصد نابودی نحوة آدمیزاد بودنِ وی، به کار گرفته شود، همانگونه که تاریخ گواهی می‌دهد عملاً با شکست مواجه خواهد بود: چون آدمی به دلیل هستیِ همواره باز و گشادة اجتماعی‌اش،  فراتر از هر موقعیتی، که در آن قرار گرفته است، هستی دارد.
زیرا به لحاظ هستی شناختی، موقعیت های آدمی موقیت هایی نمادین اند، و نحوة زندگی او (همانگونه که در بحث های پیشین هم دیده ایم: نمادین و فرایندوار است) و از آنجا که این نحوة فرایند بودگی، بر اساس نمادها شکل می گیرد، همواره امکان دستکاری و دخالت پنهان در «نمادهای متقابلِ اجتماعی» وجود دارد. چرا که آدمی علاوه بر همة این امکانات، از ذهن تفسیرگر اجتماعیِ توانا به تأویل و «بازتفسیر» نمادها  برخوردار است.
به زبان ساده شاید بتوان به یاری بحث های قبلی در مورد کنش متقابل نمادین و نظریات خُرد از آن دست، خلاصه وار اینطور گفت که از آنجا که آدمی از قدرت «تخیل کردن خود در موقعیت ها» (یی که قرار است در آن قرار بگیرد)، برخوردار است و نیز باز از آنجا که یکی از ویژگی های دیگری  که آدمی دارد (که از قضا گره خورده در توانایی «نماد خوانیِ» او در حین  اجرایِ کنش متقابل نمادین است)، قدرت «باز تفسیر»  است، ممکن است نتواند شرایط تاریخی و اجتماعی اش را تغییر دهد، اما در صورتی که از فهم و نیز توانایی اجرای قواعد بازیِ نمادهای مربوط به کنشی متقابلِ پیش رویش مطلع باشد در بسیاری از موارد می تواند به طور فردی از زیر جبر تحمیلی شرایط محدود کننده اش شانه خالی کند. به بیانی دیگر به نوعی می تواند از مهلکة جبری جهان اجتماعیِ ساختارها رهایی یابد. شاید حکایت «طوطی و بازرگان» یکی از شیرین ترین نمونه های توانایی و ویژگیِ نهفتة هستی اجتماعیِ آدمی در کنش متقابل نمادین باشد. مگر به غیر از این است که «طوطی» با علم به اینکه اگر خودش را به مردن بزند، در قفس برای معاینه اش باز می شود و او از امکان پرواز و رهایی برخوردار می شود!؟
باری، از این مثال که بگذریم، می توان از  مثالها و توضیحات بحث شماره (5 : کنش متقابل نمادین) استفاده کرد. در آنجا دیدیم که در انواع کنش‌های متقابل نمادین، امکان تظاهر کردن به موقعیتی خاص وجود دارد: به عنوان مثالی که در آنجا داشتیم اگر یکی از شرایط استخدامی در موسسه‌ای فرضی، داشتن ایمان و خلوص دینی باشد، کسی که مؤمن نیست با توجه به دانستن قواعد و نشانه‌های نمادینِ ساختار ایمانی ـ دینی، می‌تواند مسئولین استخدامی را فریب دهد و با تظاهر به داشتن شرایط، کار مورد نظر تصاحب کند.  از همة این حرفها نتیجه می شود که شاید تصمیمها و انتخابهای آدمی را شرایط تاریخی ـ اجتماعی اش مشروط و محدود کند، اما همانگونه که در مصاحبة استخدامی در بحث قبلی هم دیدیم ، می توان با دانستن قواعد کنش متقابل نمادین از بسیاری از محدودیت ها ، فراتر رفت .
ضمناً فراموش نشود که در خاتمة همان بحث، اینرا هم گفتیم که قصد ما از اینگونه مثالها صرفاً بررسی‌‌ای جامعه‌شناختی است و نه تأیید یا تکذیب اخلاقی یا غیر اخلاقی دانستن وانمودهای ارتباطی در رفتارهای اجتماعی؛ و در اینجا هم باز با همان قصد قبلی تلاش داریم نشان دهیم که آدمی به دلیل «نمادین بودنِ شیوة هستی اش در جهان»، همواره فراتر از هر ساختار و یا ایدئولوژی، «هستیِ اجتماعی دارد» ؛ به نحوی که گاه آدمی وسوسه می شود بگوید در آن شیوة غیر قابل دسترسِ هر ساختار و یا ایدئولوژیِ تحریف کنندة هویت و امکانات وجودی، آدمی«امن و امان غنوده است».
بر اساس چنین اندیشه‌ای، اینکه بخواهیم «آدمی و تصمیم ها و انتخاب هایش » را فقط و فقط ،  ساخته و پرداختة ساختارها و ایدئولوژی‌های خاص بدانیم، باید اینرا هم  بدانیم که قدم در راه  تنزل دادن او به  «وضعیت صرفیِ اشیاء» برداشته ایم. (در ضمن مگر  این همان آرزویی نیست که سرمایه داری و مهندسی اجتماعی اش قصد آن را دارد !؟) بهرحال،  روی کلمة «صرفاً» می‌باید دقت کرد، زیرا همانگونه که گفتیم، وقتی آدمی را  «فقط و یا صرفاً» محصولِ جهان اجتماعی بدانیم، در واقع به این معنی است که  اقدام به تحریف آدمی در مقامی که به واقع هست، یعنی «هستیِ اجتماعی گشوده و باز به روی جهان»، کرده‌ایم: نحوه‌ای که آدمی در آن زاده می‌شود و قدرت خلاقه‌اش را از آن می‌گیرد تا از برکات سرشتِ اجتماعی‌اش که غیر قابل تفکیک از هستیِ اجتماعی اوست، بتواند همراه با خلق جهان، خویشتن خویش را بیافریند، و دربارة  خویش اندیشه کند؛ زیرا همانگونه که مارکس هم به درستی تشخیص داده است،  و ما در بحث شماره 8 از وی آموختیم،  آدمی در آگاهیِ خویش که مسلماً اجتماعی‌ است، (زیرا از توانایی تولید جهان و اشیاء برخوردار است،) به واقع  خود را در جهانی که تولید کرده است، مورد اندیشه قرار می‌دهد.
بنابراین در پاسخ به چیستی انسان، تنها می توان به نحوة آدمیزاد بودن اشاره کرد و دربارة این «خود اندیشی و هستیِ جهان اجتماعی»که بخشی غیر قابل گسست از این «خود» است،  اینگونه گفت که: مسیر خود اندیشی، از میان تولیداتِ سرشت اجتماعی آگاهی می‌گذرد. چنانچه مارکس با بیانی شیوا و فکری پخته در همان بحث مربوط به «کارِ آدمی» می‌گوید:
 «. ..حیوان چیزی را تولید می‌کند که نیاز فوری خود یا بچه‌اش است. تولید آنها یکسویه است در حالیکه آدمی همه‌ جانبه و گسترده تولید می‌کند. [...] نه تنها از لحاظ ذهنی یعنی در آگاهی خویش، بلکه در واقعیت نیز فعالانه خود را بازتولید می‌کند و در جهانی که تولید کرده است، خود را مورد اندیشه قرار می‌دهد» (نظریه به زبان ساده (8) : مفاهیم «کار»، «از خود بیگانگی» و «هستی اجتماعی»  با نگاهی به اندیشه‌های کارل مارکس).
 اکنون که تا حدی به این مسئلة مهم پی بردیم که حتا از نظر مارکس هم نمی‌توان آدمی را «صرفاً به عنوان یکی از تولیدات ایدئولوژیکِ نظامهای متفاوت» به شمار آورد، متوجه ضعف بزرگ نگرش انتقادی ساختارگرایانة آلتوسر می‌شویم. زیرا همچنان که در زیر هم خواهیم دید، وی مصّر است، فرد انضمامی (به اصطلاح کنشگرِ اجتماعی) را صرفاً به  عنوان «محصول» ساختار ایدئولوژیکی فروکاهد:
«[...]،کنش‌ها... به واسطة مناسکی که در وهلة نهایی، یک ساز و برگ ایدئولوژیک دولت آنها را تعریف می‌کند، سامان می‌یابند. پس چنین استنتاج می‌شود که سوژه تنها تا آنجا دست به کنش می‌زند که خود محصول کنش نظام ذیل است ( که آنرا بر حسب ترتیب تعیین شده واقعی اعلام می‌کنیم): ایدئولوژیِ موجود در یک ساز و برگ ایدئولوژیک مادی، اعمالی مادی را پیش می‌نهد که مناسک مادی آنها را انتظام می‌بخشد، و این عملها خود در کنش‌های مادیِ سوژه موجودند که بر حسب باور خود در آگاهی کامل عمل می‌کند» (ص 66).

اگر بخواهیم به زبان ساده، گفتة آلتوسر را توضیح دهیم باید بگوییم، با توجه به نظر بالاترِ وی (مبنی بر اینکه دولتهای سرکوبگر به وسیلة ساز و برگهای ایدئولوژیکیِ خویش فی‌المثل نظام آموزشی، و یا توسط قلمروهای فرهنگی به ساخت چارچوبهای  لیاقت پروری و هنجارها و اعتقادات وابسته به هر طبقه و گروه اجتماعی روی می‌آورند) ، هم «کنش»ی که صورت می‌گیرد و هم «فرد»ی که تصور می‌کند آن کنش از وی سر زده است، «هر دو محصول کنش نظام ایدئولوژیکیِ دولت»ی هستند که آنها را سامان داده است.
با این نظرِ آلتوسر، در واقع به آغاز بحث بازگشته‌ایم. یعنی به همان نقطه‌ای رسیده‌ایم که در آنجا در حال طرح این مسئله بودیم که : برخی از جامعه‌شناسانی که خود را ساختارگرا می‌دانند جداً بر این باورند که «آدمها تصور می‌کنند، در اعمالی که انجام می دهند، قدرت انتخاب و اراده فردی شان دخیل بوده است ....»؛  اما شما در این باره چه فکر می‌کنید؟  
پس از متن:
برای نوشتن متن حاضر از کتاب «ایدئولوژی و ساز و برگهای ایدئولوژیک دولت؛ ترجمه روزبه صدر آرا ، و ویراستاری امیر احمدی آریان، انتشارات چشمه ، 1387، استفاده کرده ام. ضمن آنکه از بحثهای ساختارگرایی  کتاب نظریه جامعه شناسی در دوران معاصر ، تألیف جورج ریتزر ، (ترجمه محسن ثلاثی ) ، بهره برده ام.
و اما نکتة مهم اینکه ، لوی آلتوسر ، یکی از متفکران ارزشمندی  است که ضمن آشکار ساختن توانایی‌های کارکردگرایانة ساختارها،  تلاش بسیاری برای افشاء سرکوب گری های ساختارهای ایدئولوژیک در نظامهای سرمایه داری کرده است.

 

پرونده ی زهره روحی در انسان شناسی و فرهنگ
anthropology.ir/node/9682
 

چهره های ماه  های پیشین

 

سپتامبر 2013

امانوئل والرشتاین (1930-)

ویکیپدیا
http://fa.wikipedia.org/wiki/%D9%88%D8%A7%D9%84%D8%B1%D8%B4%D8%AA%D8%A7%DB%8C%D9%86

بعد از توسعه مداری و جهانی سازی ، دیگر چه ؟
http://www.anthropology.ir/node/19693

موفقیت خیره کننده جنبش تسخیر وال استریت
http://www.anthropology.ir/node/11794

بررسی اوضاع ژئوپلیتیک در بحران جهان عرب
http://www.anthropology.ir/node/19694

چپ جهان پس از 2011
http://www.anthropology.ir/node/14232

توهم سوسیال دموکراتیک
http://www.anthropology.ir/node/11328

بحران ساختاری در نظام جهانی: به کجا می رویم؟
http://www.anthropology.ir/node/9264

لیبی و چپ جهانی
http://www.anthropology.ir/node/9254

بررسی نظریه جهانی شدن والرشتاین با تامید بر ابعاد فرهنگی
http://www.anthropology.ir/node/14493
 

اوت 2013

کلیفورد گیرتز(1926-2006)

زندگینامه
http://www.anthropology.ir/node/683

گیرتز
http://www.anthropology.ir/node/1390

مروری بر نظریات و روش شناسی گیرتز
http://www.anthropology.ir/node/299

امیک و اتیک
http://www.anthropology.ir/node/13901

جنگ خروس در بالی
http://www.anthropology.ir/node/1396

مردم نگاری تفسیری  گیرتز
http://www.anthropology.ir/node/19142

کاربردهای تنوع
http://www.anthropology.ir/node/19124

رویکرد تفسیری گیرتز با تاکید بر نظریه دین
http://www.anthropology.ir/node/19122

 

ژوئیه 2013 

هربرت مارکوزه (1898-1979)

 

گفتگوی هربرت ماکوزه

http://anthropology.ir/node/13908

گفتگو با مارکوزه درباره جنبش دانشجویی

http://anthropology.ir/node/16364

پایان آرمانشهر

http://anthropology.ir/node/18934

از بعد زیباشناسی

http://anthropology.ir/node/18932

مسئله ی خشونت و تضاد ریشه ای

http://anthropology.ir/node/18946

انقلاب یا اصلاح

http://anthropology.ir/node/9191

درباره «چپ نو»

http://anthropology.ir/node/14610

مکاتبات مارکوزه و فروم با رایا دونایفسکایا

http://anthropology.ir/node/14794

نامه آدورنو به مارکوزه
http://anthropology.ir/node/16462

 

ژوئن 2013

آلفرد کروبر(1876-1960)

درباره الفرد کروبر

http://anthropology.ir/node/17712

نگاه یک انسان شناس به تاریخ
http://anthropology.ir/node/18228

هجده رسالت
http://anthropology.ir/node/18332

وراثت بدون جادو
http://anthropology.ir/node/18217

 

مه 2013

رالف دارندورف (1929-2009)

 

درباره دارندورف
http://anthropology.ir/node/11128

تاملی بر مجموعه های شهروندی
http://anthropology.ir/node/11128

به سوی نظریه ای در باب تضاد اجتماعی
http://anthropology.ir/node/17672

انسان اجتماعی
http://anthropology.ir/node/17685

 

آوریل 2013

گوردون چایلد(1892-1957)

چایلد و باستان شناسی مارکسیستی
http://anthropology.ir/node/17347

مارکس و زمین شناسی
http://anthropology.ir/node/14076

 

مارس 2013

گئورگ زیمل (1858-1918)

درباره زیمل
http://anthropology.ir/node/16858

http://anthropology.ir/node/13670

نقدی بر مفهوم بیگانه ی زیمل
http://anthropology.ir/node/11308

مقالاتی درباره تفسیر در علم اجتماعی اثر زیمل
http://anthropology.ir/node/6457

آینده فرهنگ ما
http://anthropology.ir/node/16834

بی تفاوتی مدنی زیمل و فضای اینترنتی
http://anthropology.ir/node/7645

تقارن وسازمان اجتماعی
http://anthropology.ir/node/13438

خنده در تاریکی ناباکوف با تکیه بر نظریه کلانشهر زیمل
http://anthropology.ir/node/726

فردیت و فرم های اجتماعی
http://anthropology.ir/node/18731

نگاهی به کتاب «فلسفه پول» زیمل
http://anthropology.ir/node/12709

فهرست آثار زیمل
http://anthropology.ir/node/16863

 

ریمون آرون (1905-1983)

خاطرات پنجاه سال اندیشه سیاسی
http://anthropology.ir/node/17074

مجموعه آثار آرون به فارسی
http://anthropology.ir/node/17072

درس افتتاحیه آرون در کلژ دو فرانس
http://anthropology.ir/node/17079

آرون روزنامه نگار
http://anthropology.ir/node/10067

آرون در میان دو راه
http://anthropology.ir/node/8646

آرون و توتالیتاریسم
http://anthropology.ir/node/17052