فرهنگ شهری

کریس جنکس[1] برگردان ندا میلانی

اگر غفلت از شهر به مثابه از کف رفتن هر چیزی است، بازیابی شهر به منزله ی به چنگ آوردن همه چیز است. امروزه تنها راه حل عملی ، تجدید حیات دوباره زندگی جمعی[2] است.(ویریلیو[3] 1999: 52) شهرها, مکان های رمز آلودی هستند. تجربه ی زندگی شهری بیانگر جمع اضداد بودن فرهنگ شهری است. بر این اساس, کاستلز (1976) از افسانه ی فرهنگ شهری سخن می گوید و نسبت به تهدید آشفتگی مفهومی در این باره به ما گوشزد می کند. البته این به معنای نا امیدی از شناخت فرهنگ شهری نیست؛ به عقیده من مقدمه ای است براي شناخت امر پیچیده ای که با آن مواجه هستیم. اين پیچیدگی در عين  مبارزه طلبانه بودن،  هیجان زاست  كه خود، بخشي از همان ماهيت رمز آلود بودن پديده هاي شهري را در بر ميگيرد.

تولد و رشد شهر، یقیناً پیش از گسترش دانش و مفهوم جامعه شناسی به عنوان شکلی از فهم وجود داشته است. اما، در تعابير متنوع، نیاز به شهر به عنوان مجموعه ايي از فرایند مناسبات و روابط اجتماعی, اشکال هویتی و نيز پيدايش  گونه هاي جدیدی از آسیب های اجتماعی  - که ناشی از انفجار جمعیتی است - دقیقاً همزمان با تكوين «رسالت نظریه اجتماعی»  از آغاز قرن نوزدهم به بعد رواج يافته است. در حیطه ی وسیع تر نقد و مطالعه تاریخ فرهنگی ، افراد پیشرویی همچون بودلر و سپس والتر بنیامین, از شهر به عنوان استعاره ی اصلی بسط مدرنیته یاد کرده اند.  به زعم اين متفكران , شهرها و نگرش شهری،  تجسم بخش امور کاملاً مدرن هستند.

قطعاً شهر چیزی بیش از تراکم خانه ها و انبوه جمعیت و تدارک خدمات رساني به  چنین حجم جمعیتی است . چنین شاخصه هایی فقط  در بر گيرنده مفاهيم عینی و توصیفی پديده ايي به نام شهر هستند . در تعريفي كلي ، شهر يعني بافت متراكم جمعيت ،همجواری و همنشینی منعطف یکسان يا  ناهمسان آنان. بنابراین اگر فرهنگی شهری کل شیوه های زندگی مردم ساکن در شهر باشد، فرهنگ شهری باید نظام سلسله مراتبی، اجتماعات خودی آنها و استراتژی های حذف و شمول، شرایط مادی زیست و ایده آل های این مردم درباره ی امیدها و آرزوهایشان را هم شامل شود. شهر در حالی که تجمعی از گروهي انبوه از شهروندان است، در عین حال گستره اي فراخ از صحنه همگرايي يا واگرايي عقاید، نشانه ها و منابع نمادین آنان نیز محسوب می شود. شهر تجمع شکننده ای از تکثر موازییکی و اجماعی است که بطور موقتی حاصل می شود. سویه ی دیگر مشاهده این امر در نسبت با تلاقی سوژگی و ناشناختگی، فرد و جماعت نهفته است....

 در تئوری پردازی معاصر نفس ایده ی امر شهری، یا امری پیش پا افتاده و یا پیچیده تلقی   می شود. تا پایان قرن نوزدهم در اروپا، اکثریت جمعیت در شهرها زندگی نمی کردند، از این رو امر شهری مساله ای جزئی و خاص بود و تمایز بین امری شهری و امر روستایی تقریباً اهمیت داشت. اما به تدريج در  آغاز قرن بیستم  اكثر مردم شيوه زندگي در شهر ها را در پيش گرفتند و جمعیت روستایی  به طبقات حاشيه نشين تبديل شدند كه  و بقای آنها منوط به ارائه ی خدمات به این منظومه شهری بود؛ بنابراین این تقسیم بندی (شهری / روستایی) اهمیت کمتری یافت. می توان استدلال کرد که در جهان مدرن، علی رغم برخی جمعیت های پراکنده در جنوب، شکل غالب زیست، زندگی شهری است. این موضوع ،  عنصری مهم در مرکز نظریه ی جهانی شدن است. تاثیرات ناشی از مطالبات و الگوهای همه جا گستر سرمایه داری جهانی ضرورتاً محدود به سکنی گزیدن در خیابان حومه، ناحیه یا شهر خاصی نیست. الگوهای مصرف در شهر از الگوهای مصرف در نواحی روستایی، کوهستان ها،  جنگل ها، بیابان یا جزایر غیر قابل تشخیص است. فست فود، کوکا کولا، کارت های اعتباری و موتور درون سوز همه جا حاضر و رایج هستند. بنابراین آیا سخن راندن از  فرهنگ شهری ، راه دیگر سخن گفتن  درباره زندگی معاصر نیست؟این اشتراک ناخود آگاه جمعی[4] ویژگی موقتی، ناشی از تغییر سریع ساختار اجتماعی نیست بلکه نشانه ای از مدرن شدن شهر است، تا حدی این تقابل شدید ما را متوجه پارادوکس در دل تجربه فرهنگی شهر می کند. هنگامی كه  زیمل (1950) "بیگانه" را به رشته ی تحریر درآورد، درباره افراد تازه واردی سخن نمی گفت که به دليل نابهنجاری یا حاشیه ای بودن طرد می شوند؛ بلکه معنای  "بیگانگی" را دال بر وضعیت الحاق شده به جامعه معاصر مي دانست. اساساً، در طول تاریخ، بیگانگان همواره به دلیل ضرورت تجارت ، در مناطق پر جمعيت ، از جمله بافت هاي شهري  حضور مي يافته اند. تجارت متضمن نوعی نزول خواری، روابط ابزاری و تعاملی است که الزاما  مبتنی بر شکل طبیعی همبستگی و ايجاد ارتباط انساني ميان افراد نیست. تاجر براي فروش كالاي خويش ،  با همه به گونه ای یکسان در ارتباط است. در ارتباط مذکور, صمیمت و وابستگی وجود ندارد. در واقع باید گفت که این نوع ارتباط با دیگران،  مبتنی بر ضرورت نوعی از عینیت گرایی غیر احساساتی است. به طور دو جانبه، بیگانه / تاجر همچنین توسط جمع عینیت خارجی می یابد. او درصدد کسب هیچ نوع اعتماد خاصی نیست و ارتباطش با دیگران عاری از تقیدات متعصبانه است. این قرابت زودگذر تنها از خلال مبادله نمادین محقق می شود. هیچ تضمینی برای اطمینان و پیش بینی پذیر بودن این قرابت در آینده وجود ندارد . به لحاظ تحلیلی فهم قرابت مذکور از طریق انتزاعی ترین و کلی ترین مقولات اجتماعی قابل حصول است. از این رو بیگانه ها از طریق واسطه هایی چون ملیت یا حتی وضعیت مشترک زندگی مدرن ارتباط برقرار می کنند. تاجر اهل عمل زیمل که با تجربه ی بیگانه آمیخته شده است، البته، استعاره ای برای فاصله،خویشتن داری و گمنامی است؛ وضعیتی که جامعه شهری هم آن را مي سازد و هم خود ،ساخته می شود....

 این آمیختگی مفهومی بین امر مدرن و امر شهری احتمالاً حقیقت داشته باشد در حالیکه پسمانده های امر غیر شهری مقوله ای جالب توجه است. شاید مخصوصاً در جوامع اروپای شمالی این تمایل وجود دارد که درباره شهر بر اساس تقابلی دو گانه تامل شود. هر چند امری شهری مقبول واقع شده باشد دو گانه ی شهر / روستا مسامحتاً بنیان اش در بازنمودهای وضعیت های واقعی امور است؛ در عين حال شیوه ی دیگری برای معنا کردن مفاهیمی چون خیر و شر، سلامتی و تباهی ،  تاریکی و روشنایی، شور و آرامش، خطر و پاکی است. این امر یک اسطوره منحصراً معاصر و مبتنی بر نگرشی هایی ساده دلانه درباره زمان گذشته ی است که هرگز به تمامی تحقق نیافته است. وجه دیگر این اسطوره بر اساس ارزیابی خام دستانه ای از زمان آینده است؛ آینده ی کشف ناشده ای که آمیخته با خطر و تهدید است بدین منظور فرهنگ شهری, در هر شکلی که تجربه شود، بدلیل زوال تدریجی رویای روستا  ، آلوده تلقی می گردد. در اواخر قرن هجدهم و قرن نوزدهم، رمانتیسیزم در هنر، ادبیات و موسیقی چنین فهمی از فرهنگ شهری را رایج کرد.

تونیس (1887) ، امروزه متداول، بین دو نوع تجلی قید اجتماعی[5] را مطرح ساخت. او این دو شکل وحدت میان مردم را اجتماع (گمن شافت) و جامعه (گزل شافت) نام گذاشت. این طبقه بندی به چند روش کاربرد داشته است که در ذیل به طور خلاصه به آن اشاره می شود: 1) تمایز بین انواع روابط اجتماعی مانند روابط شخصی و غیر شخصی  ؛ 2) تمایز بین انواع تجمع یا همجواری، مانند روستایی و شهری ؛  3) تمایز بین انواع اصلی بافت هاي جامعه، مانند سنتی و مدرن. مدل تحلیلی تونیس به شیوه ای مفید این اهداف شناختی را تامین می کند. اساساً این مفاهیم نه توصیفاتی تجربی[6] بلکه ابزارهایی اکتشافی[7] هستند؛ به عبارت دیگر مفاهیم مذکور انعطاف پذیر هستند. همچنانکه تونیس خود تاکید  می کند:

معانی ضمنی این اسامی در شرایط حاضر بر تعین بخشی گروه ها یا موجودیت های اجتماعی دلالت دارد. در همه ی انواع جماعت ها اصل هم گمن شافت و هم گزل شافت به گونه ای در هم آمیخته یافت می شود.(تونیس 1955 : 18 به نقل از هریس 2001 : 37) 

در ایده گمن شافت می توانیم ویژگی های عاطفی مانند امر خصوصی، شمول، انحصار  و همچنان که قبلاً ذکر شد، صمیمیت را گرد هم آوریم. بعلاوه می توانیم شکل های عینی تری همچون خانواده ها، قبایل، گروههای خویشاوندی، شبکه ها و گروههای دوستی و همسایگی را مطرح کنیم اما گزل شافت در بردارنده مفاهیم عمومی در تقابل با زندگی خصوصی است. چنین ارتباطی متکی بر بکارگیری شناخت عقلاني  و نه احساسات است. گزل شافت درباره آگاهی، مذاکره و انتخاب عقلانی است. این دو شکل از همبستگی یادآور دو شکل متفاوت از انگیزه و میل انسانی هستند (شاید حاکی از عقلانیت ابزاری و سنتی وبر است). تیماشف این نکته را تاکید می کند:

همه ی روابط اجتماعی مخلوق دو نوع میل انسانی اند: اول میل ذاتی است: تمایل طبیعی، غریزی و بنیادی که هدایتگر فعالیت های انسانی است. دوم میل قراردادی و اختیاری است: شکل هدفمند و آگاهانه ای از اراده و اختیار که فعالیت های انسانی معطوف به آینده را تعیین می کند. تونیس تاکید  می کند که میل فطری و ذاتی بر زندگی روستائیان و صنعتگران یا مردم عادی حاکم است در حالیکه میل قرار دادی و اختیاری فعالیت های تجار، دانشمندان و اعضاء طبقه بالا را مشخص می کند.(تیما شف 1955 : 100)

 آنچه که در فرهنگ شهری مهم است, ابعاد منافع اقتصادی در گمن شافت و گزل شافت است. در واقع اجتماع (گمن شافت) متشکل از افرادی است که هویت تام آنها بواسطه ی احساس جمع بودگی نفی می شود؛ در حالیکه جامعه را افرادی تشکیل می دهند که دارای انگیزه های کاملاً خاص و محدود هستند. جامعه بواسطه ی توافق عقلانی و دو جانبه ای بر سر منافع وحدت می یابد. وجه مشخصه ی جامعه ، ویژگی های بازار یا تقسیم کار است.

اهمیت بعد اقتصادی در این است که تجسم بخش مفاهیم گزل شافت و گمن شافت بوقت ارزیابی عناصر مدرنیستی رشد و تغییر است. گزل شافت تاحدی حاصل بسط پیچیدگی است. در این مرحله نیازها در گمن شافت دیگر برآورده نمی شود و خواسته های روبه رشد در گزل شافت از طریق مبادله در سطحی وسیع تر موجودیت می یابد. به علت گسترش تقسیم کار، افراد و  کالاها و خدماتی که آنها ارائه می کنند از وضعیت ساکن "اجتماع" فاصله می گیرند. اجتماع جدید مبتنی بر بازار آزاد است و تبادل اقتصادی، تبادل نمادین و تبادل اجتماعی شکلی جدید از اشتراک و جامعه را شکل     می دهدو بنابراین شکل همبستگی مشتق از عوامل اقتصادی – اجتماعی است . شرایط مادی، پارامترهای روابط میان مردم را متحول می کند. سرمایه داری اروپایی ،  به ظهور جامعه ايي مي انجامد كه در آن اميال سرمايه دار مابانه شهروندان شكوفا مي شود. گرچه حسرتی برای وضعیت رابطه مندی[8]، گمن شافت، که اکنون زایل شده در کار توینس وجود دارد، اما تلویحاً مشکل معکوس کردن این جریان تاریخی پذیرفته شده ؛ از جمله  کوشش های ایدئولوژیک و تلاش های سطحی گوناگونی  همچون ادعای هيتلر در مورد Heimweb به منظور تحقق سوسیالیسم ملی و خواست مارگارت تاچر برای بازگشت ارزش های دوره ویکتوریایی. البته در جريان عمل ، هر دو اين اهداف ، شکست خوردند ؛ چرا كه  کاملاً خالی از محتوا و به شکل نا امیدانه ای رمانتیک بودند.

به تعبیری طبقه بندی های دو گانه در نظریه اجتماعی پیوستاری و در هم متداخل هستند. بنابراین عملاً غیر ممکن است که وضعیت گمن شافت به طور کامل وجود داشته باشد. در درون گزل شافت (جامعه) تعدادی گزل شافت (اجتماع) وجود دارد که در آنها افراد درگیر امر اجتماعی هستند و یکتایی شخصی خود را در آنها نشان می دهند. همچنین در یک کشور یا حکومت، مکانیزم هایی معینی می توانند گرایشات گمن شافتی در قالب آگاهی ملی را موجب شوند. آنچه که این طبقه بندی های     دوگانه در نظریه ی اجتماعی به لحاظ مفهومی ایجاد می کنند، امکان موجودیت اجتماع یا اجتماعات در درون جامعه است. این مدل نه تنها به دلیل تاکید بر اراده[9] ،  بلکه به دلیل تئوری پردازی درباره نظم نمادین ساختار اجتماعی، متفاوت از مفهوم خرده فرهنگ است.

تونیس پیشگام سنتی در جامعه شناسی است که به سطوح مختلفی می پردازد که نوع انسان می تواند در آنها امر اجتماعی را تجربه کند. گرچه دو مفهوم اصلی تونیس حق مطلب را درباره تنوع فوق العاده زندگی جمعی ادا نمی کنند ، اما مدلی انعطاف پذیر ارائه می کنند که با این وجود به معنای سخت ساختار اجتماعی اهمیت می دهد. بسیاری از بخش های ساختار اجتماعی به گونه ی جادویی به یکدیگر متصل نشده اند. این مدل به ما درباره اهمیت گشودگی[10] و فروبستگی[11] گوشزد     می کند. همچنین انعطاف پذیری مدل مذکور حرکت میان دو وضعیت مفهوم سازی شده (گمن شافت /       گزل شافت) را ممکن می سازد. یوری (2000) جامعه شناسی تحرکات را بسط می دهد که این انعطاف پذیری را هم بررسی می کند اما تاکید می کند که ایستایی از پیش فرض شده و  نهادهای اجتماعی ثابت ،  دیگر مناسب جامعه ی رو به آينده جهانی نیست. دقیقاً ایده تحرک، زندگی اجتماعی را از حیث پویایی و بی قاعدگی شرح می دهد.

رده بندی دوگانه ی تونیس الگویی را بکار می گیرد که اغلب در تفکر اجتماعی تکرار می شود؛ گرچه گاهی بر طبقه بندی سه گانه هم تاثیر می گذارد، برای مثال: «منزلت» و «قرار داد» سر هنری ماین[12]؛ جامعه نظامی و «صنعتی» هربرت اسپنسر[13]؛ «گروههای اولیه» و «دیگران» چارلز کولی[14] ؛ جامعه ی «قبیله ای» و «باز» کارل پوپر[15] ؛ «خویشاوندی»، «اقتدار» و «شهروند» هوبز[16]؛ مشروعیت «سنتی»، «کاریزماتیک» و «بوروکراتیک» ماکس وبر[17]؛ «اجتماع»، «فدرال» و «جامعه» ی هرمان  اسکما لنباخ[18] و «محفل»،«اجتماع» و «توده» ی جورج گرویچ[19]_.

پیشگامان جامعه شناسی، مارکس وبر و دورکیم همگی به عنوان همگام با رشد تجربه شهری به صنعتی شدن، گسترش تقسیم کار، رشد جمعیت و مشکلات ملازم با آنها (اداری شدن و تکثر در توزیع ثروت و قدرت) می پردازند. مارکس بواسطه ماتریالیسم اقتصادی خود به نواقص و از خود بیگانگی درون ساختار اجتماعی نظر می کند. این نواقص و از خود بیگانگی که حاصل صنعتی شدن است، اساساً   پدیده ای شهری است. و بر هم به پیشرفت و هم به محدودیت های ناشی از گسترش عقلانیت ابزاری در شکل های شهری توجه می کند. و دورکیم بقا، باز تولید و خلق دوباره اجماعی اخلاقی در مواجهه با افزایش تراکم جمعیتی و اخلاقی را به چالش می کشاند....

هر کدام از نویسندگان مذکور در زمان فرایند تاریخی انتقال از روستا به شهر می زیستند. آنها به نظم زمان خود و جهان مدرن توجه کرده اند. با این وجود برای آنها طیفی از رنجها و دردها نشان از ضرورت اعلام امر «نو» بود. برای مارکس پیامد حتمی گسترش امر مدرن، بیگانگی انسان از خود، از انسان های دیگر و از محصولات کار خودش بود. و بر از «قفس آهنینی» سخن می گوید که محصول بسط بوروکراسی است. دورکیم گسترش آنومی، گسست قیودات اجتماعی و کیش شخصیت را پیش بینی می کند. و فروید از درون سنتی متفاوت ، همبستگی اجتماعی را حاصل سرکوب و ترس   می بیند که برآینده ی وضعیت شهری سایه افکنده است. هر کدام از متفکران یاد شده به شهر به عنوان مدلی برای آینده و به روستا به عنوان اثری انسان شناختی برای مقایسه با شهر نگاه می کردند. بنابراین  بی هنجاری, از خود بیگانگی، اداری شدن[20] و  فروپاشي رواني، مفاهیم مهمی در شناخت انسان مدرن شهری باقی ماندند.

در همین دوره ی تاریخی, ما شاهد رشد شیکاگو در آمریکا و ظهور جامعه شناسی شهری بومی آن هستیم. شیکاگو و جامعه شناسی آن ترکیبی از پدیده های استثنایی است. شیکاگو شهری عمودی, بنا شده بر یک دلتا است. در این شهر تنها دو فصل تابستان و زمستان وجود دارد؛ در شیکاگو از تغییرات تدریجی فصلی یعنی بهار و پاییز خبری نیست و فصل های آن دارای حداکثر تفاوت هستند. شهر بر اساس سیستم شبکه ای طراحی و بنا شده است؛ به طوری که کنج ها کاملاً زاویه دار هستند و هیچگونه آشفتگی در جغرافی شهر وجود ندارد: خیابان بیست و دوم همان جایی است که باید باشد. گویی این انضباط نهفته در معماری, جمعیت بسیار متنوع شهر را شبکه ای نمادین انگاشته و هویت ها و تفاوت ها را از هم تفکیک کرده است, جامعه شناسی شهری شیکاگو در اوایل مدلی بوم شناختی را برگزیده بود که به موجب آن شهر به مناطقی چون“the loop” (little sicily), ”china town”,Deutschland”،  و غیره تقسیم بندی می شد. این موزاییک اجتماعی برای جلوگیری از ادغام، مرزهای خود را حفظ می کرد و جامعه شناسی شهری شیکاگو بازتابی از این مرزها و تمایزها بود. مهاجرت گسترده قومیت ها، تضاد، خشونت، جرم سازمان یافته، فقر و رشوه خواری همگی در ظهور پیچیدگی نقش  داشتند. مسلماً شیکاگو با نیویوریک برای کسب جایگاه شهر اول رقابت داشت. جامعه شناسی شیکاگو با عناصری ثابت قابل شناسایی است. مفهوم فرهنگ شهری که به خرده فرهنگ های شهری تقلیل یافته بود سرانجام به عنوان عنصری ضرروی و غیر قابل اجتناب ظهور کرد.

رابرت پارک در روزهای اول شکل گیری دپارتمان جامعه شناسی شهری، حدوداً در اوایل جنگ جهانی اول، به آن پیوسته بود. او قبلاً روزنامه نگاری متعهد و موفق بود. از نظر او شهرش به عنوان امری پیچیده در انتظار روایت داستان خود بود. بدین ترتیب گذر او از روزنامه نگاری به جامعه شناسی گذری ساده و بهم پیوسته بود. در مدت زمان کوتاهی که پارک به دپارتمان جامعه شناسی پیوسته بود، اعتبار و جایگاهش را به تثبیت رسانده بود؛ و بیانیه ای برای مکتب شیکاگو ارائه کرد که برای دهه های متوالی به عنوان کاری بسیار موفق معرفی می شد. این بیانیه مقاله ای خلاقانه بود؛ "شهر: پیشنهاداتی برای بررسی رفتار انسانی در محیط فرهنگی". آنچه که مقاله صریحا" و تلویحا" بیان می داشت، عناصر اصلی در سنت فرهنگ و خرده فرهنگ شهری شیکاگو بود. عناصر مذکور هم بر انگیزنده و هم مفهومی بودند. او، دلبستگی و شوقی جدید نسبت به شیکاگو به عنوان یک مکان وجود داشت. البته چارچوب های تئوریکی به طور عام قابل کاربرد بودند اما جهت گیری خاصی نسبت به این شهر،تاریخ، ساختار و دموگرافی آن وجود داشت که نشان دهنده ی نوعی ناسیونالیسم شدیداً خرد و محلی بود. درباره شیکاگو به نظر نمی رسید که به تمامی تحقیق شده باشد. برای پارک و نسل های بعدی پتانسیل شهر نامحدود بود. دوم، بسیاری از افراد خود را فوق العاده گمنام در این شهر معرفی می کردند. این تنها استعاره ای تحلیلی نبود، بلکه شاید بازنمایی واقعی از جنبه هایی بود که بواسطه آنها شکل های متفاوت و متنوع زندگی، فرهنگ ها، سبک ها و اقشار هم از یکدیگر تفکیک و هم در پس يكديگر پنهان شده بودند. شاید این افتراق و تفکیک ها نتیجه طردهای ساختاری، مکانیزم های منزوی سازی از درون یا ترکیبی پویا از هر دو آنها بوده باشد. شیکاگو شامل درهای بسته ای بود که این آکادمی درصدد گشایش آنها بود. سوم، تلویحا" اما کاملاً زنده و پویا، عزمی راسخ برای اصلاح وجود داشت. در سنت انگلیسی اصلاح و بشر دوستی، به عنوان عنصری واضح و مسلم در علوم اجتماعی یا تفسیر اجتماعی تثبیت شده بود؛  در حالی که در آمریکا با اخلاق پیشرفت فردی آن, چنین انگیزه های حمایتی لیبرال به سختی مجال بروز می یافتند. با این وجود نظریه پردازان شیکاگو در نسل های متعدد به بينوايان، از کارگر گرفته تا معتاد، اهمیت می دادند. چهارمین عنصری که از بیانیه ی پارک استنباط می شود، موضوعی کاملاً مفهومی است که در بردارنده دیدگاه مکتب شیکاگو درباره زمان و مکان است. جامعه شناسی آمریکایی تعبیری عینی از مکان دارد. بر خلاف جغرافیای فرهنگی و پسا مدرن امروزی که مکان می تواند محل مفهومی هویت باشد، در آن سال های اولیه، مکان کاملاً موقعیتی فیزیکی بود که کنشگران در آن محیط های فیزیکی به فعالیت می پرداختند. مکان وضعیت ثابتی بود که کنش در آن رخ می داد. شاید مناطق زاغه نشین با رفتار زاغه نشینی همبسته بود و بخش هایی از جغرافیا مبدل به متغیرهای با معنایی می شوند و بدین ترتیب موقعیت، منزلتی هستی شناختی کسب می کرد.

این مفهوم از مکان, واقعیت جدیدی به تیول ها[21]، قلمروها[22]، نواحی[23]  , گتوها[24] و محله های زاغه نشین[25] اعطا می کند. از این رهگذر می توانیم جذابیت دلمشغولی های اولیه ی مکتب شیکاگو نسبت به بوم شناسی اجتماعی را درک کنیم.

دیدگاه مکتب شیکاگو درباره فرهنگ شهری, مورفولوژی تئوری های فرهنگی را شامل می شد؛ تئوری هایی که از توان افتاده بودند؛ آنچنان که مطالعه ی شهر ملال آور شده بود. طراحی شهری, خط مشی سیاسی  این تئوری ها را در بر می گرفت و بوطیقای آنها به عنوان نوعی ژانر ادبی باقی مي ماند. دلایل این امر هم پیچیده و هم مبهم است، اما تا حدی ریشه ی این مسئله باز می گردد به رهیافت پوزیتوسیتی, واقع گرایانه و عینیت گرایانه ی صرف این تئوری ها در مطالعه شهر .  گرچه مدت ها قبل بودلر, در نقدش به بلوارهای پاریسی هوسمان، قرائتی سیاسی از شهر ارائه کرده بود و والتر بنیامین بعدها این موضوع را در «پروژه ی پاساژها" بسط داد، اما تئوری فرهنگی و اجتماعی از این جنبه نقصان یافته بود. در واقع شهر مبدل به انباری از خانه ها و نقشه ها شده بود و تئوری های فرهنگ شهری به چگونگی توزیع جمعیت های متمایز و نقشه برداری از آنها می پرداخت. شرایط برای ظهور پارادایم جدید تئوری پردازی رادیکال فراهم بود. «هنری لوفور» در اواخر دهه شصت و از پیشگامان این پارادایم جدید بودند. هر دو متفکر مذکور نوع حادی از مارکسیسم ساختار گرا را به مطالعات فرهنگ شهری تزریق کردند. لوفور در واکنش به شبه عینیت گرایی تئوری اجتماعی شهر و علم باوری طراحان شهری، سویه کاملاً ایدئولوژیک مفاهیم موجود در مطالعات شهری را بر ملا کرد. به عبارت دیگر، درک متعارف از شهر توهم زا و غیر واقعی بود. از نظر او شکل واقعی شهر عبارت بود از روابط اجتماعی ای که به تداوم سیستم موجود مدد می رساند. بدین ترتیب شهر ما نیفست جدید سرمایه داری بود و منزلگاهی جدید برای شکل خاص روابط اجتماعی آن بود. اکنون فرهنگ شهری مملو از نشانه های ابزار تولیدی، شیوه های تولیدی و روابط تولیدی بود. ارزش اضافی، بهره کشی، قدرت و بی قدرتی، مؤلفه ها و اجزای چند گانه ی شهر را معین می کردند. این دیدگاه جدید و تند، استنطاقی عاری از جنبه های زیبا شناختی از شهر بود. مفاهیم جدید بر پایه محورهایی نظیر حاشیه، گتو، زاغه و اجتماع محلی شکل یافته بودند. به تعبیری، تحلیل لوفور از جایی آغاز شد که شرح مکتب شیکاگو از شهر نقصان می یافت. فرهنگ شهری اکنون یک ساخت اجتماعی سرمایه دارانه است.

مکان، سیاسی است. مکان ابژه ای علمی, عاری از ایدئولوژی و سیاست نیست. مکان همواره سیاسی و استراتژیک است... به رغم ظاهر همگن و بر خلاف فهم ما از مکان به عنوان پدیده ای کاملاً عینی مکان, محصولی اجتماعی است. تولید مکان همانند تولید هر نوع کالای خاص دیگری است.(لوفور 1977: 341 به نقل از ساندرز 1993)

کاستلز تحلیل فرهنگ شهر را چندین قدم به جلو می برد. کاستلز اگر چه در چارچوب مارکسیستی (در معنای وسیع اش) با لوفور اشتراک دارد، اما کارهای لوفور را ایدئولوژیک و بنابراین این بخشی از مسئله،  به جای راه حل، می یابد. دامنه ی کار کاستلز بسیار گسترده است و همچون بسیاری از مجموعه های نو آورانه سرانجام ریشه های خود را نفی می کند. یکی از ریشه های کار کاستلز، آلتوسر است. آلتوسر با اعلام «شکاف معرفت شناختی» در نوشته های مارکس،  بر مارکسیسم رایج شوک وارد می کند. او کارهای اولیه ی مارکس را به علت ایدئولوژیک بودن رد و بر کارهای متاخر وی به دلیل علمی بودن تاکید می کند. بنابراین در ابتدا دیدگاه کاستلز در جستجوی تحلیل مارکسیستی ساختارگرا و علمی درباره زندگی شهری بود، اما بعدها دیدگاه مذکور به سمت تئوری سیستمهای بسیار انتزاعی تر تحول یافت. سیستم شهری ضرورتاً مقیاس کوچکی از سیستم اجتماعی کل است. سیستم شهری به لحاظ هم ریختی یکپارچه ی ثابت، قابل توضیح است. همه ی عناصر و تمام کارکردها ظاهراً همانند هستند. کارکرد خاص سیستم شهری بواسطه ی ظرفیت اش برای شکل دهی و فراهم کردن موجبات الگوهای مصرف عمل می کند. سیستم شهری عملاً به لحاظ اجتماعی و فرهنگی قدرت کار را باز تولید می کند ؛ از اینرو سیستم سرمایه داری در بالاترین سطح حفظ می شود. بواسطه ی مکان اجتماعی شهری است که باز تولید قدرت کار تضمین می شود. دستگاههای سرکوبگر و ایدئولوژیک بر فضای شهر حکمفرما هستند ؛ پس مي توان نتيجه گرفت كه فضای شهری اساساً خطه ای سیاسی است. ساخت و ساز, اجاره و مالکیت خانه مثالی از سیاسی بودن سیستم شهری است.

تئوری اجتماعی و جغرافی فرهنگ شهری در سه دهه ی اخیر درباره فضای اجتماعی شهری نگرش جدیدی یافته است. بر این اساس فهم ما تغییر کرد از فضای اجتماعی به عنوان مجموعه ای خنثی برای فعالیت اجتماعی یا محصول مسلم شرایط مادی که تنها در انتظار نقشه برداری است. درک ما از فضای اجتماعی معطوف به مفهومی عمیقاً سیاسی شد, لاکلاو[26] (1979)، برای مثال، به فضای اجتماعی به عنوان امری ثابت و غیر قابل تغییر توجه می کند. اشکال فضای اجتماعی در تناسب با روابط اجتماعی مظهر و بیانگر ایستایی مذکور هستند؛ چنین ترتیباتی، باز تولید فرهنگی پایداری را تضمین می کند (جنکس 1993) و همچنین موجبات پدیداری معنایی از ثبات و ابدیت شهر و سیستم آن را فراهم می آورد. بنابراین آنچه که ما در زندگی روزمره خود به عنوان فضای اجتماعی می شناسیم (دوسر تو 1984) برای مثال خانه، همسایگی، شهر، بازشناسی نظم اجتماعی است. همچنانکه هاروی (1989) اظهار می کند : "ما بواسطه ی آگاهی از ترتیبات[27] و آرایش فضایی شهر می توانیم بر قیودات فضای اجتماعی غلبه کنیم. هر چند  فضای فرهنگی ،واسطه ای غامض یا ساکن نیست اما باید در چارچوب فشرده و پیچیده ای، همبسته با هویت، تمایزو تفاوت فهمیده شود. فضای فرهنگی بخشی از فرایند هویت سازی است و در واقع از این منظر می توان شرایط ممکن شدن هویت را بررسی کرد".

ظاهراً تصور رایج از استعاره های شهری همچون «اجتماع»، «ناحیه» و حتی «خانه»، بر مبنای درکی از ثبات وایستایی است. (سیبلی[28] 1995) «خانه» یا موقعیت شهری منبعی کلیدی و بنیادین برای فهم هویت اجتماعی است؛ برخی از مطالعات درپی فهم چگونگی شکل گیری «شخص بودگی[29]» و «خود[30]» بوده اند. «خود» و «شخص بودگی»در ایده ها، روش ها و واژگان خاص به عنوان تعلقات فرهنگی نمود می یابد (کوهن 1982؛  جنکیز 1996). به طور سنتی, متعاقب نظریه کلاسیک بارت (1969), فرایند شکل گیری هویت تابع یا بازتابی از موقعیت های فضایی یا جغرافیایی ثابت و خاص است. در درون این سنت برای مثال به گفتمان های ملی گرایانه توجه می شود. این گفتمان ها      نمونه ای از رابطه ی بین مسئله ی تعلق و هویت اجتماعی با فضاهای مادی و محسوس است. نسبت میان هویت ملی با مالکیت، تعلق و فضا به خوبی در این جمله خلاصه شده است: «وقتی اروپا مبدل به ملیت خواهد شد که جوانان حاضر به فدای جانشان در راه آن باشند» کوهن (1982) اظهار می دارد که تاکید بر مرزهای قاطع, چه مرزهای شهری و چه مرزهای ملی, منجر به شی انگاری گروه یا قومیت می شود (از این رو قطعات[31] شهری مبدل به گتو می شوند).

در تضاد با نظریه ی بارت درباره «خانه» و «مرکزیت شهر» به عنوان مکان های هویت یابی، ادبیات معاصرتری وجود دارد. در این ادبیات به حرکت انسانی توجه می شود. این دیدگاه برای فهم وجوه معاصر بودن، موقتی بودن، شتاب آلود و پر جنب و جوش بودن زندگی شهری مناسب تر است. این مجموعه نوشته های رو به رشد و بالنده، ثابت انگاری هویت در نسبت با لحظات تاریخی یا زمان های خاص را نقد می کنند. دیدگاه مذکور راهی برای تمرکز زدایی هویت فرا ساختار گرایانه و فرا تاریخی موجود در پسا مدرنسیم است.

در گفتمان پسا مدرنسیم که اصولاً دیدگاهی شهری است به جای «ثبات» بر «حرکت» توجه می شود، حرکت، اصلی بنیادین در هویت مدرن   است و تجربه ی «نا مکانی[32]»، جزء ضروری زندگی روزمره است (راپرت و داوسن 1998 : 6). این خصیصه ی دیدگاه مذکور برای فهم پیچیدگی عملکردها و تجربیات فرهنگی مدرن شهری در پایان قرن بیستم و اوایل قرن بیست و یکم اهمیت دارد. برای مثال در انسان شناسی، ظهور دیدگاه مذکور ، بررسي انتقادی از این رشته را ایجاب کرده و بدین ترتیب انسان شناسی به موشکافی زمینه ی معرفت شناختی[33] و عملکردهای اساسی[34] خود روی آورده است. انسان شناسی سنتی گرایش به شناسایی کردن و محلی کردن گروهها و جوامعی با اهمیت جامعه شناختی دارد که از این رهگذر روابط میان گروههای مذکور با یکدیگر و رابطه ی آنها با زمان و مکان نادیده انگاشته می شود. (همچنین در انسان شناسی سنتی، ذهنیت منسوخ ما قبل شهری و روستایی وجود دارد). مطالعات انسان شناختی به جای توجه به در هم تنیدگی اجتماعی و فرهنگی ،  به فراخوانی و بازنمایی جدایی فرهنگی تمایل دارند؛ و به جای تاکید بر ناتمامی و جریان داشتن عملکردهای فرهنگی و روابط اجتماعی، بر ثبات آنها تاکید می کند.

دیدگاه های جدید در نسبت با بسط مطالعات پسا استعماری گسترش یافته است. همچنین بسط دیدگاههای مذکور دوشا دوش پیشرفت عمده ای در تدوين  جامعه شناسی قومیت، نژاد و مطالعات مربوط به مسافران، مهاجران و اردوگاههای آوارگان بوده است. در این مطالعات با شهر گرایی تمرکز زدایی مواجه هستیم که به ساخت «خانه دور از خانه» توجه می کند (کلیفورد 1997؛ راپورت و داوسن 1998). فضا در این دیدگاه ساختی اجتماعی است و بنابراین خانه اساساً ساختی تحلیلی است که بواسطه ی آن هویت فردی شناخته می شود ؛  چرا که خانه بهترین جایی است که فرد خود را می شناسد. راپورت و داوسن شدیداً بر علیه مفهوم سازی ایستا از شکل گیری هویت در ارتباط با فضاهای ثابت یا زمان های ساکن بحث می کنند:

انسان شناسی متاخر با بازنمایی رابطه ی بین هویت و حرکت، تاکید بر رابطه ی بین ثبات و هویت را به چالش کشانده است. امروز ما با فرهنگ های اروپایی – آفریقایی و فرهنگ های بهم پیوسته و هویت های دورگه در جامعه جهانی مواجه هستیم. بخشی از این دوباره مفهوم سازی, به طور چشمگیری، با دیدگاهی درباره خانه مرتبط است: بخشی از این تغییر مفهومی مربوط به شناختی می شود که به موجب آن نه فقط فرد می تواند در خانه در حرکت باشد، بلکه حرکت هم می تواند خانه فرد باشد. (راپورت و داوسن 1998 : 27)

بنابراین این بحث مطرح است که مفاهیم سنتی درباره افراد به مثابه اعضای جمعیت های محلی مجزا و فرهنگ های تفکیک شده, به طور فزاینده ای در جهان امروز بی ثمر شده اند؛ جهانی که با ویژگی سرعت یابی در فرایند شهری شدن, جهانی شدن, همزمانی[35] و پیوندگری[36] شناخته می شود. نظریه پرداز اجتماعی باید با عملکردها و اشکال هویتی در نسبت با زمان و مکان درگیر باشد؛ و بدین ترتیب به «خود»³ مدرن توجه کند ؛ به مثابه امری که به طور غیر قابل اجتنابی با سیالیت و حرکت در  زمان و مکان پیوند یافته است . (راپورت و داوسن 1998 : 4)

 تاکید بر پویایی, موقتی بودن و تغییر کیفیات شکل گیری هویت، برای فهم فرهنگ شهری بسیار مهم است و از این رو شناخت هویت هایی ممکن می شود که نه ثابت و نه معین هستند. شرح و توصیف این هویت ها بواسطه ی تعلقشان به فرهنگی خاص یا زندگی در فضایی خاص صورت          نمی گیرد؛ بلکه هویت ها اکتسابی، حاصل شده از راه مذاکره، آزموده شده و به چالش کشیده شده هستند. با این همه انکار هر نوع رابطه بین فضا و هویت اجتماعی سئوال بر انگیز است....

فرهنگ های شهری محملی برای سخن درباره شرایط پسا مدرن است. شرایطی که می توان آنها را بر اساس ویژگی هایی صورت بندی نمود: «خود»[37] بی کانون و روابط الزاماً دلهره آور و ساختارهای پسا ساختاری رابطه ی بین «خود» های بی کانون. در چنين شرايطي فرض می شود که فرا روایت های بزرگی نابود شده اند که از روشنگری سرچشمه می گرفتند و همچنین پروژه ای به نام پروژه ی عقلانیت شکست خورده است که مدرنیت، مبلغ آن بود. در چنین شرایطی, سیاست های جمعی[38] از طریق فروپاشی همه ی اشکال همبستگی و توافق متلاشی می شوندو نوعی چند معنایی و تکثر گرایی غیر قابل تشخیص سیاست های هویت[39] جایگزین سیاست های جمعی می شود. این فرایند جایگزینی است که اهمیت رجعت ما به فرهنگ شهری را نشان می دهد. به طور تحلیلی، فرهنگ شهری استعاره جدیدی برای زندگی جمعی و فضای جدیدی برای بررسی هویت و هم مطالعه ی تمایز است.

سیاست های فرهنگی متفاوت، چه قدیم و چه جدید، اساساً از کارکردهای قدرت در جامعه و در مکان سرچشمه می گیرد؛ جامعه و مکانی که هر دو دارای اشکال ذهنی و عینی هستند. قدرت هژمونیک به سادگی تفاوت های خاص و معین را کنترل نمی کند؛ بلکه فعالانه تفاوت را به عنوان استراتژی کلیدی تولید و باز تولید می کند تا شیوه های تمایز مکانی و اجتماعی را خلق و حفظ کند. این شیوه ها برای تداوم قدرت هژمونیک ثمر بخش اند. در همین حال، کارکردهای هژمونیک قدرت، شیوه های تمایز مکانی و اجتماعی را مورد بهره برداری و سلطه قرار می دهند. شیوه های مذکور بواسطه ی موقعیتمندی و دیگر بودگی[40] متعین شان برای مقاومت مهیا می شوند. این تمایز و کشمکش مکانی – اجتماعی هم به طور فزاینده ای عینی شده و هم مفهوم سازی شده است. در این شرایط اصطلاح توسعه ناموزون[41] بکار می رود. اصطلاح مذکور، الگوی موقتی – اجتماعی پویا و ترکیبی از تفاوتهایی را توصیف می کند که در اجتماع ساخته شده اند. کاربرد این اصطلاح شامل طیف های بسیار متنوعی، از امر محلی تا امر جهانی را می شود. (سوجا و هوپر 1993 : 5-184)

شهرها در واقع مکان های رمز آلودی هستند. آنها خاستگاه مدرنیته، کانون سیاست ورزی و محور واقعی فرایند تاریخی هستند. بدون شهر، سیاست ورزی وجود ندارد. بدون تاریخ شهر، واقعیت تاریخی وجود ندارد. شهر سیاسی ترین شکل تاریخ است. (ویریلو 1999 : 40)

این مقاله ترجمه و تلخیص فصلی از کتاب “culture” از نویسنده مذکور است.

Jenks,chris(2005)" urban culture" in culture,London:routledge

این مطلب متعلق به ویژه نامه شهر و فرهنگ است

http://anthropology.ir/publication/10240

 

 

[1] - Chris jenks

[2] - Communal

[3] - Virilio

[4] - Vast unconscious collectivity

[5] - Social bond

[6] - empirical discriptions

[7] - heuristic devices

[8] - relationality

[9] - Will

[10] - opennes

[11] - closure

[12] - Sir Henry Maine

[13] - Herbert Spencer

[14] - Charles cooley

[15] - Karl poper

[16] - Hobhouse

[17] - Max weber

[18] - Herman Schomalenbach

[19] - Georges Gurvitch

[20] - bureaucratization

[21] - mabnors

[22] - turfs

[23] - district

[24] - ghettos

[25] - shums

[26] - laclau

[27] - arrengment

[28] - Sibley

[29] - Personhood

[30] - Self

[31] - Segments

[32] - non - place

[33] - epistemological ground

[34] - elemantry practices

[35] - Synchronicity

[36] - hybridizstion

[37] - self

[38] - Collective Politics

[39] - identity Polities

[40] - otherness

[41] - uneven deveolpment