جهانی شدن معکوس و انقلاب دینی

انقلاب اسلامی ایران در ۲۲ بهمن ماه ۱۳۵۷ به وقوع پیوست که از خصوصیات مثل مشارکت همه جانبه مردمی، مبارزات طولانی تاریخی و برخورداری از انگیزه ها، کارگزاران و شعارهای دینی و رهبری های مشترک روشنفکران و روحانیون در کنار یکدیگر برخوردار بود. بدون تردید این انقلاب تحت رهبری عالم دینی و مرجعیت والای علمی، مذهبی و معنوی آیه الله خمینی که سالها قبل از پیروزی انقلاب ملقب به "امام خمینی" شده بود ، به پیروزی رسید.
وقوع انقلاب دینی در دوره اوج سوسیالیسم و سکولاریزم و جهانی شدن نظام سیاسی، اقتصادی و فرهنگی غرب، موجب ظهور عرصه ، بستر، روند و جهت گیری های جدیدی از تحولات بومی و جهانی شد. از منظری می توان گفت انقلاب اسلامی ایران، اولین بازتاب مهم عالم اسلام در عصر جهانی شدن بود که همه عالم اسلام و حتی عالم مسیحیت و بطور گسترده تر جامعه جهانی را تحت تاثیر خود قرار داد.
گسترش عرصه جهانی شدن ارتباطات که محصول ظهور و گسترش "صنعت همزمان ارتباطات" مثل تلفن، رادیو، تلویزیون و اینترنت بود، جهانی از ارتباطات فرامکان و فرازمان را خلق کرد که مهمترین سنتز آن ظهور عصر جهانی شدن می باشد.
بطور حتم جهانی شدن، انقلاب بزرگ ساختاری محسوب می شود که تولد های جدیدی را در همه ساختارها و بنیاد های مربوط به زندگی اجتماعی، در جهان معاصر بوجود آورده و خواهد آورد (کیلمنستر ، ۱۹۹۸ و کوهن و کندی، ۲۰۰۰). در چنین عصری، پیروزی انقلاب اسلامی ایران نه در عرصه ملی و نه در قلمرو جهانی یک "انقلاب کوچک" و یا "یک انقلاب منزوی" محسوب نمی شود و فهم آن مستلزم یک نگاه بومی-جهانی است. این انقلاب هم از بعد معرفت های مربوط به "وقوع انقلاب اسلامی" و هم به لحاظ "پیامدهای بومی و جهانی" آن نهضت بومی – جهانی محسوب می شود. باید توجه داشت که همانطور که انقلاب موجب تغییر نظام اجتماعی می شود(اسکوکپول، ۱۹۸۸:۱۴۷)، بصورت وسیعی نظام های اجتماعی را هم در عرصه های بومی وهم در عرصه های جهانی نیز تحث تاثیر خود قرار می دهد.
در این مقاله با نگاه "جامعه شناسی بومی-جهانی " که هم ظرفیت ها و توسعه های داخلی ایران و هم شرایط جهانی را مورد توجه قرار می دهد، انقلاب اسلامی ایران را بعنوان روند معکوس جهانی شدن غرب و جهانی شدن سوسیالیسم مورد تحلیل قرار می دهد. البته ابعاد تحلیل جامعه شناسی خرد بومی-جهانی انقلاب اسلامی ایران، نیازمند تحلیل گسترده تری است، این مقاله صرفا معرفی یک متدولوژی و نگاه جامعه شناسانه بومی-جهانی به این رخداد مهم تلقی می شود. بر این اساس، در ابتدا ضمن بیان ابعاد مفهومی جهانی شدن معکوس، انقلاب و جامعه شناسی بومی-جهانی به تحلیل اجمالی نظریه های مربوط به انقلاب اسلامی ایران و ظهور نهضت های اجتماعی بعنوان فرایند های معکوس و تحلیل خاص پیرامون ابعاد جامعه شناختی بومی – جهانی سئوال اصلی مقاله یعنی تبیین نظری انقلاب اسلامی ایران، نه در یک نگاه منزوی بلکه در یک نگاه کلان و محدود نشده به عوامل بومی، بلکه با نگاه بومی-جهانی به تحلیل بحث خواهد پرداخت.
● مفاهیم بنیادین
سه مفهوم به هم مرتبط، یعنی جهانی شدن معکوس، انقلاب و جامعه شناسی بومی-جهانی، مفاهیم کلیدی این مقاله را تشکیل می دهند. فهم جامعه شناختی دقیق انقلاب اسلامی ایران مستلزم فهم دقیقی از این سه مفهوم کلیدی می باشد، تا از یک طرف انفجار انرژی انباشت شده جامعه ایران در ارتباط با روندهای بومی و جهانی شناخته شود و از طرف دیگر جنبه متفاوت و معکوس انقلاب اسلامی ایران در بستر بومی و جهانی متمایز شود.
▪ جهانی شدن معکوس
جهانی شدن های معکوس (گیدنز، ۱۹۹۹) اشاره به "جهانی شدن از پائین " (جهانی شدن از ناحیه جهان پیرامون) در مقابل جهانی شدن های از بالا (جهانی شدن از ناحیه، جهان موسوم به جهان مرکزی) با روحیه سلطه گرانه و استثناء گرایانه دارد. جهانی شدن های از بالا، به قول مصطفی کمال پاشا (۲۰۰۲:۱۳۱) یک نوع "جهانی شدن غارتگرانه " که با روحیه سلطه صورت می گیرد، محسوب می شود. این نوع جهانی شدن، از درون خود جهانی شدن های عدالت گرانه و یا افراطی گری های جدید را تولید می کند. این نوع جهانی شدن در مقابله با ایدئولوژی های حاکم بر مادی گرائی محض، نظام سرمایه داری غرب و روندهای حاکم بر جهان معاصر و همچنین سلطه اقتصادی شرکت های چند ملیتی شکل گرفته است(چیس دون ، ۲۰۰۲). این نوع نهضت های اجتماعی در قالب مقابله با روحیه سلطه جهانی (روادس ، ۲۰۰۳) و جستجو برای عدالت فراگیرتر جهانی (باتلیوالا ، ۲۰۰۲) و همچنین در شکل نهضت های اجتماعی محیط زیست گرا (روتسی ، ۲۰۰۲) و یا نهضت های فمینیستی ظهور پیدا کرده است.
نهضتهای دینی که انعکاس محلی و جهانی دارد نیز یکی از بازتاب های مهم پاسخ معکوس به جهانی شدن ایدئولوژیک که بر محور "مرکزیت گرائی سیاسی" و با رویکرد "استثناء گرائی " شکل گرفته محسوب می شود. در واقع جهانی شدن از "بالا" منشاء ظهور جهانی شدن های متکثر و متنوع از "پائین" شده است که در شکل اصول گرائی و نهضت های ملی بر علیه روندهای سلطه گر عینیت پیدا کرده اند و"کنش های جمعی " را بوجود آورده اند.. روند های مقابله با جهانی شدن، این سئوال اساسی را مطرح می کند که آیا، اعتراضات بر علیه جهانی شدن، صرفا، اعتراض به روند های جهانی شدن است و یا اعتراض به سلطه شرکت های چند ملیتی بر جهان، سلطه آمریکا و شکل پسا استعماری جدید است و یا به تعبیر آلکس کالینکاس (۲۰۰۳) اعتراض به نظام سلطه گر سرمایه داری است. به نظر می رسد، بطور حتم این اعتراض ها، واکنش به ماهیت جهانی شدن نیست، بلکه این اعتراض ها که در قالب یک انقلاب اجتماعی و دینی در انقلاب اسلامی مصداق ملی و جهانی پیدا کرد و در شکل خاص در تظاهرات وسیع سیاتل و جنوا آغاز شد، اعتراض به روند های سلطه پرور و تشدید کننده نابرابرهای اجتماعی و اقتصادی است. با این نگاه انقلاب اسلامی ایران بعنوان یک روند معکوس بومی – جهانی، یک واکنش به سلطه بومی و سلطه جهانی محسوب می شود.
نهضت های اصول گرایانه دینی، نمود مهمی از جهانی شدن معکوس و یا به عبارتی "جهانی شدن موازی" محسوب می شوند (پین ، ۲۰۰۰). فرایند معکوس جهانی نهضت های دینی بعنوان جهانی شدن موازی تلقی می شود. نهضت ها و جنبشی های دینی، نهضت هایی هستند که با هدف تغییر در سازمان های دینی (بایندبریج، ۱۹۹۷)، انقلاب سیاسی، فرهنگی و اجتماعی در سطح دولت-ملت ها، احیاء سنت های دینی و الهی و تغییر در روند های حاکم بر جهان، ظهور پیدا می کنند. وجه اشتراک نهضت های دینی با نهضت های اجتماعی در رفتار جمعی و وجه تمایز آن تاکید بر معیارها و ارزش های دینی است. با توجه به جهانی شدن های موازی، تضاد منافع، دیدگاه ها، ارزش ها و فرهنگ ها و روحیه سلطه طلبی جهان گرا، به تعبیر گیل (۲۰۰۲) منشاء "برخورد جهانی شدن ها " شده است. از نظر گیل تشدید نابرابری ها، بی مکانی اجتماعی و ناامنی انسانی منشاء باز نگری جدید سیاسی در مواجهه با نظم نوین جهانی شده است.
بطور کلی می توان گفت: در دوره جهانی شدن عواملی فرا ساختاری مثل دین، نژاد، محیط زیست، حقوق بشر و جنسیت قوت پیدا كرده اند. به عبارتی افراد از زوایای دیگری، گروه های هنجاری خود را جذب می کنند و نوعی "جماعت گرائی " دینی، حقوقی، نژادی، جنسی، صنفی و تخصصی در حال شكل گیری است. ظهور نهضت های جهانی دینی، جنبش های اجتماعی فمنیسم، محیط زیست گراها و شبكه جهانی متخصیصن جلوه های از این فرایند می باشند.
▪ انقلاب
واژه انقلاب به موازات واژه دموکراسی در غرب مطرح شد و در واقع پایه گذار دموکراسی های بزرگ و پیش نیاز دموکراسی های گسترده، انقلاب های بزرگ بوده است. انقلاب ۱۷۷۶آمریکا و انقلاب ۱۷۸۶ فرانسه دو انقلاب بزرگ قرن ۱۸ غرب محسوب می شود که منشاء مفهوم سازی بسیاری در خصوص انقلاب شده است.
ایده آل های آزادی، شهروندی و برابری بنیان های اصلی این دو انقلاب را به خود اختصاص داده بود (گیدنز، ۱۹۸۹:۶۰۳). انقلاب از جمله مفاهیمی است که تعریف واحدی از آن ارائه نشده است. استیفن والت (۱۹۹۲:۳۲۳) انقلاب را "از بین بردن یک دولت مستقل توسط اعضا همان جامعه و جایگزین کردن دولت جدید مبتنی بر نظام سیاسی جدید" تعریف کرده است. نکته مهمی را که باید بدان توجه کرد "منحصر بفرد بودن طبیعت انقلابهاست". در اینجا بر سخن جیمز فار (۱۹۸۳:۶۸۹) تاکید می کنم که می گوید: "هر انقلاب یک مورد مستقل محسوب می شود که پشتوانه های تاریخی متفاوت دارد و در واقع هر انقلاب را در روح تاریخی آن مورد بحث قرار داد. لذا انقلاب در یک مفهوم و تئوری خاص منزوی نمی شود و هر نظریه پردازی که چهارچوب مفهومی و نظری خاصی را به انقلاب ها تحمیل کند گرفتار نوعی نظریه پردازی یک سویه شده است. بعنوان مثال انقلاب اسلامی ایران را باید همه در پیوست های تاریخی آن و هم در روح زمان خود و هم در ارتباط با عوامل غیر بومی و جهانی مورد بحث قرار داد. بنابر این، نگاه سوسیالیستی به انقلاب ایران همان مقدار اجزاء انقلاب اسلامی ایران را محدود می کند که تحلیل انقلاب با نگاه مدرنیسم، لیبرالیسم، فمنیسم و سکولاریسم موجب محدود شدن آن می شود.
▪ جامعه شناسی بومی-جهانی
جامع شناسی بومی-جهانی، تحلیل علمی است که جامعه جدید را در یک نگاه جامع که حاصل توجه به عوامل اجتماعی بومی و عوامل اجتماعی فراملی و یا جهانی است، موردمطالعه قرار می دهد. همانطور كه رابرتسون می گوید (۱۹۹۶) باید به این نكته توجه داشت كه برای مطالعه پدیده های مختلف در ارتباط با جهانی شدن لازم است نگاه بومی – جهانی را بصورت همزمان مد نظر قرار داد. نگاه محلی و بومی صرف و یا صرفا توجه به عوامل جهانی مطالعه را گرفتار نوعی انزوا و یك بعد نگری می كند. ورود به عصر جهانی شدن به معنای حذف عوامل بومی و محلی نیست و توجه به عوامل محلی بدون پرداختن به مولفه های جهانی موجب می شود كه این پدیده اجتماعی بدون توجه به همه عوامل پیرامونی، مطالعه شود. بر این اساس رابرتسون واژه جدیدی را وارد ادبیات جهانی شدن می كند، تحت عنوان “Glocalization” كه به معنای روند محلی-جهانی شدن مقوله های فرهنگی و اجتماعی می باشد. ظهور و تشدید نظریه های جهانی شدن، موجب نوعی غفلت از عوامل بومی شد و در واقع همه روندهای اجتماعی از منظر عوامل جهانی که منعکس کننده تاثیر عوامل غیر بومی است، مورد تحلیل قرار گرفت. را برتسون برای توجه دادن همزمان معرفت های جدید، هم به عوامل بومی و هم به عواملی جهانی، نگاه بومی – جهانی را مطرح نمود.● جامعه شناسی بومی-جهانی نهضت های اجتماعی
تحلیل نهضت های اجتماعی در قالب یک "نظام جامعه شناختی" در بیست سال گذشته از نظام های سیستماتیک و یک حوزه مستقل جامعه شناسی، برخوردار شده است (بوچلر، ۲۰۰۰:۳). استیون بوچلر در کتاب "نهضت های اجتماعی در سرمایه داری پیشرفته " بر این مبنا تاکید می کند که در جامعه شناسی قدیم، نهضت های اجتماعی تحت یک عنوان فرعی در قالب "رفتار های جمعی" مورد مطالعه قرار می گرفت، اما فراگیری، پیچیدگی و تنوع نهضت های اجتماعی، نظام تحلیلی مستقلی را در این مورد بوجود آورده است. تنوع، گستردگی و تکثر انقلاب ها و نهضت های اجتماعی، ضرورت این نگاه مستقل را مضاعف کرده است.
با نگاه متمرکز تر نیازمند توجه است که، اگر تغییر ماهیت نهضت های اجتماعی را در گذشته به تغییر در ماهیت نظام های اجتماعی فئودالیته به سرمایه داری و بروز مدرنیته نسبت می دادند، نهضت های معاصر اجتماعی جدید نیازمند، تحلیل های متفاوتی است که بتواند روند های معکوس را توجیه کند.
بعنوان مثال نهضت های اجتماعی غرب در قالب "فرهنگ مخالفت " ماهیت متفاوتی را با اعتراضات اجتماعی گذشته، منعکس می کند. این اعتراضات اجتماعی لزوما بیان کننده "انگیزه های سیاسی و یا اقتصادی" نیست، بلکه بسیاری از این نهضت ها نوعی "نهضت های ناستالژیک اجتماعی" است که از یک طرف "بازتولید سنت" تلقی می شود و از طرف دیگر جدایی از اصول ارزشی را فریاد می زند. نهضت های اجتماعی در قالب حمایت از حقوق معنوی کودکان، شکل گیری سازماهای غیردولتی حمایت از خانواده، مخالفت با الکل، توجه به کهنسالان، حفاظت از محیط زیست، حمایت از حیوانات و توجه به حقوق بشر نه در یک قالب سیاسی بلکه در یک "توجه انسانی" روح معنائی دیگری از نهضت های اجتماعی را منعکس می کند.
نمود دیگری از روند های مخالفت در نهضت های دینی انعکاس پیدا می کند. یکی از نموده های مهم نهضت های دینی، اعتراض جهانی فتوای آیه الله خمینی بر علیه سلمان رشدی بود. پیامدهای این فتوا، اولین بروز اسلام جهانی و پیوند خوردن جهانی شدن با اسلام، در دوره معاصر تلقی شده است (دیواجی، ۲۰۰۱:۳۶۳). در دوره مدرن و پسا مدرن این اولین بار بود که یک فتوا، همه جهان اسلام را در غرب و شرق تحت تاثیر خود قرار داد و عالم اسلام بدون هیج تفاوت فرقه ای، قومی، ملی، نژادی و طبقاتی در این حلقه مخالفت، قرار گرفت. این اقدام یک نضهت "فرا دولت گرا " بود که تحلیل آن در نگاه های ملی و سکولار قابل فهم نیست.
در عصر جهانی شدن، هم بازتاب های مثبت که جنبه حمایتی و تاثیر گیرنده نسبت به انقلاب اسلامی ایران دارد و هم بازتاب های منفی که جنبه بازدارنده و بازتولید کننده دارد، در یک "قلمرو جهانی" اتفاق می افتد. با این نگاه قدرت دین بطور عام و قدرت اسلام بطور خاص هم بعنوان یک قدرت سیاسی و هم بعنوان یک قدرت فرهنگی قابل مطالعه است.
بعنوان مثال به دنبال پیروزی انقلاب اسلامی ایران، و فروپاشی سوسیالیسم، "مرکزگرائی سیاسی " جدیدی در جهان شکل گرفت که کانون اصلی رقابت و مبارزه آن، مباره با "مرکز گرائی دینی " بود (عاملی ، ۲۰۰۴b). بر این اساس، مقابله با دین گرائی، در جهان غرب شدت گرفت و به طرق مختلف تلاش گردید، چهره "وحشتی از اسلام " و ایران معرفی کنند که آثار این مواجهه در قالب مقابله های خشونت آمیز مثل جنگ و ترور نیز ادامه پیدا کرد و این مقابله همچنان ادامه دارد. خصوصا نمایش گسترده ای از اسلام رادیکال بعنوان چهره ایدئولوژیک جایگزین کمونیسم شد، تا دشمنی های غرب با شرق از کمونیسم به اسلام و مسلمانها منتقل شود(بیشاپ ، ۱۹۸۸:۴۲). این سیاست توجیه کننده مقابله های بعدی می شود که اولا نتیجه آن "توجیه کردن " و "مشروع نمودن " جنگ و مواجهه با دنیای اسلام در یک مواجهه استراتژیک می شود و در ثانی نگاه افراطی به عالم اسلام، نگاه افراطی به عالم مسیحیت و به عبارتی نمایش چهره وحشت شرق، باز تابی متقابل را در نمایش چهره وحشت غرب بدنبال می آورد.
با همین نگاه دیدگاه مربوط به "برخورد بین تمدن های" هانتینگتون (۱۹۹۶) قبل از آنکه یکی نظریه علمی مبتنی بر واقعیت ارتباطات بین تمدنها محسوب شود، یک نظریه سیاسی، توجیه کننده استراتژی بین المللی آمریکا محسوب می شود. واقعیت این است که امروز برخوردهای بزرگ که در قالب جنگ صورت می گیرد، برخواسته از "قدرت های سازمان یافته"، "ارتش های بزرگ" و "قدرت سیاسی دولت ها" است و در "عرصه مردم" که وارث اصلی تمدنها هستند، هیچگونه برخورد جدی گسترده وجود ندارد. اساسا برخوردها مربوط به "صاحبان قدرت " است که جامعه را در گیر آن می کند.
● نظریه ها و تحلیل های انقلاب اسلامی ایران
با چشم اندازهای متفاوتی انقلاب های جهان مورد تحلیل قرار گرفته است. ساموئل هانتینگتون (۱۹۶۸) در کتاب "نظم سیاسی در جوامع در حال تغییر "، دو انقلاب و یا دو روند انقلابی را با نگاه به غربی بودن انقلاب ها (انقلاب فرانسه و روسیه) و شرقی بودن آنها (انقلاب نیکارگوئه، کوبا، چین و ویتنام) از هم متمایز نموده است. از نظر او، با یک نگاه کلی، انقلاب ها در جوامع در حال تجدد و یا در حال انتقال از دوره سنتی به دوره مدرن صورت می گیرد ولی ظرفیت های ساختار جهان غرب و شرق کنش ها و واکنش های انقلابی متفاوتی را بوجود می آورد.
تئوری های انقلاب که بطور عمده ناظر بر انقلاب ها ی سوسیالیستی روسیه، ۱۹۱۷ (فیتزپاتریک ، ۱۹۸۲)، چین، (اسکوکپل ، ۱۹۷۶)، ویتنام،۱۹۴۱-۱۹۷۳ (دون ، ۱۹۷۲)، کوبا، ۱۹۵۶-۱۹۵۸(آگویلا ، ۱۹۸۸) و یا نیکارگوئه(اکستین ، ۱۹۸۶) می باشد یا به نوعی منعکس کننده تئوری مارکسیستی انقلاب که انقلاب را معلول تضاد طبقاتی می دید (دیفرونزو ، ۱۹۹۱) و یا بر این معنا تاکید می کرد که عدم تعادل سیستم (نظریه سیستم ) موجب ظهور انفجار اجتماعی و انقلابی می شود. این نوع نگاه که اساسا توجهی به عوامل غیر مادی ندارد، ظرفیت فهم انقلاب دینی را ندارد.
نظریه های دیگر مبتنی بر نظریه بازسازی است که علت انقلاب را عدم پاسخگو بودن نظام های سیاسی به التزامات جامعه مدرن مثل ایجاد دموکراسی در جامعه می دانست. در واقع این نظریه انگیزه های تند شده توسط "روند نوسازی" را عامل انقلاب می دید. اسکوکپل (۱۹۷۹) که از نظریه پردازان مهم انقلاب می باشد "نظریه ساختاری " را مطرح کرد. این نظریه تا حدودی به نظریه سیستم که منشاء انقلاب را ناکارآمدی سیستم می دانست شبیه است. نظریه ساختاری، عامل انقلاب را در عدم تعادل در ساختارهای اجتماعی مثل ساختار اقتصادی، سیاسی و فرهنگی جستجو می کند.
بسیاری از نظریه های پیشین انقلاب بر این نظریه تاکید می کند که انقلاب ها بطور عمده در جوامع کشاورزی بروز می کند و نه لزوما در جوامع صنعتی (پیجی ، ۱۹۷۵، تریمبرگر ، ۱۹۷۸ و اسکوکپل، ۱۹۷۹). اما این نوع تئوری لزوما در همه مصادیق انقلاب صادق نیست. بعنوان مثال انقلاب اسلامی ایران هم به لحاظ سواد عمومی و هم به لحاظ سهم کارگران در بخش کشاورزی و هم به لحاظ نسبت شهرنشسنی از وضعیت کاملا متفاوتی در مقایسه با سایر انقلاب ها مثل انقلاب فرانسه (۱۷۸۹)، مکزیک (۱۹۱۰)، روسیه (۱۹۱۷)، چین (۱۹۲۷)، یوگسلاوی و ویتنام (۱۹۴۵) برخوردار بوده است. آمارها نشان می دهد، مردم ایران، هم از سطح سواد عمومی بیشتری برخوردار بوده اند و هم درصد شهر نشینی بالاتری نسبت به سایر انقلاب ها داشته اند و هم سهم نیروی کار در بخش کشاوری کمتر بوده است، ولی در عین حال یک انقلاب وسیع و همه جانبه در ایران اتفاق افتاده است.جدول ۱: انقلاب و مدرن شدن
درصد سواد درصد شهرنشینی درصد نیروی کار در بخش کشاورزی – سال کشور - سال
- - ۸۵ – ۱۷۸۹ فرانسه – ۱۷۸۹
۱۵ ۱۰ ۷۰ – ۱۹۳۰ میکزیک-۱۹۱۰
- ۶۷ – ۱۹۱۳ روسیه-۱۹۱۷
۱۰ ۱۰ ۶۹ – ۱۹۵۰ چین-۱۹۲۷
- ۱۳ ۷۶ – ۱۹۴۰ یوگوسلاویا- ۱۹۴۱
۱۸ ۱۵ ۸۱ – ۱۹۶۰ ویتنام – ۱۹۴۵
۵۰ ۵۰ ۴۰ – ۱۹۷۸ ایران - ۱۹۷۹
اطلاعات این جدول از جدول شماره ۱ در مقاله روبرت دیکس (۱۹۸۳:۲۸۶) استخراج شده است.
آمار های منعکس شده در جدول بالا حکایت از این واقعیت می کند که انقلاب هایی مثل انقلاب فرانسه، میکزیک، روسیه، چین، یوگسلاوی و ویتنام در یک جامعه روستائی غیر مدرن صورت گرفته است و انقلاب هایی مثل انقلاب اسلامی ایران در یک جامعه شهری، با سطح سواد متوسط و نسبتا مدرن تحقق پیدا کرده است (دیکس، ۱۹۸۳:۲۸۷). کسانی مثل میدلارسکی (۱۹۸۲) که تلاش می کنند خود را از هنجار مطلق نگرانه نظریه های انقلاب بیرون بکشند، گرفتار قالب دیگری مثل وجود احساس فقر و نابرابری می شوند که لزوما توضیح دهند علت وقوع همه انقلاب ها نیست. اگر چه فقر و فاصله طبقاتی و استبداد مخوف در جامعه ایرانی نقش تعیین کننده ای در عمومی شدن نهضت اجتماعی و سیاسی ایران داشته است، ولی عامل و یا عوامل دیگری باید وجود داشته باشد که هم حضور یکپارچه مردم را و هم رهبری دینی این انقلاب را، هم شعارهای دینی آنرا و هم جهانی شدن پیام های آنرا منعکس کند.
به نظر می رسد عامل اساسی که موجب ظهور انقلاب اسلامی ایران و تاثیرات گسترده بومی و جهانی آن شد، عامل دین بود. بر خلاف نظریه پسران (۱۹۸۲:۵۰۱) که توجه به دین را غفلت از عوامل سیاسی و اقتصادی تلقی می کند، نظریه انقلاب دینی، بر محوریت عامل دینی و معنادار شدن سایر عوامل اقتصادی و سیاسی در پرتو عامل دین تاکید می کند. بر این اساس، سایر عوامل نیز در قالب عوامل دینی فهمیده می شود. بعنوان مثال مبارزه با ظلم و بی عدالتی جزء مهمترین شعارهای انقلاب اسلامی ایران بود، اما این شعار یکبار بعنوان یک انگیزه تحلیل می شود تا جامعه به یک جامعه سوسیالیست دست پیدا کند و یکبار مبارزه با بی عدالت، بعنوان یک دستور الهی مورد توجه قرار می گیرد و فرد در مبارزه با بی عدالتی، رسیدن به جامعه الهی و عمل به دستور الهی را دنبال می کند.
این دو انگیزه متفاوت، دو فضا و دو جهت گیری متفاوت را توضیح می دهد که بدون فهم این جهت گیری کلان روح انقلاب اسلامی ایران درک نمی شود. بسیاری از شرق شناسان نیز به این بنیان های دینی که هم از بینان های رمزگونه عرفانی برخوردار است و هم از بازتاب های بیرونی فراواتی دارد، غفلت کرده اند و دائما انقلاب اسلامی ایران را در درون سیستم های فکری چپ سوسیالیستی و یا تحلیل های نظام سرمایه داری مورد بحث قرار داده اند.
نظریه های مربوط به انقلاب ایران، ضمن نقدهای ایدئولوژیک و بعضا پیشداورانه ای که منعکس کننده دیدگاه های شرق شناسان می باشد و با تکیه بر مبانی سوسیالیسم، لیبرالیسم و نگاه های متکی بر ناسیونالیسم، فمنیسم و همچنین دیدگاه کارگزاران شاه و دولت های خارجی که منافع جدی در ایران داشتند، در عین تنوع، وجوه اشتراکی را در خود جمع کرده اند که در نگاه "منفی"، "فرصت طلبانه بودن روندها" و "غیر شمول گرایانه" بودن آن، جمع می شود. در عین حال، مجموعه این دیدگاه ها، تائیدی بر تحقق انقلاب مردمی دینی در ایران نیز به حساب می آید (استات ، ۱۹۸۰، جباری و اولسن ، ۱۹۸۰، رضوی ، ۱۹۸۰، کدی ، ۱۹۸۱، کامروا ، ۱۹۸۰، هیرو ، ۱۹۸۵، بهنام ، ۱۹۸۵، آموزگار ، ۱۹۹۱، دفرونز، ۱۹۹۱، اسفندیاری ، ۱۹۹۷، رین هارت ، ۱۹۹۷).
همانطور که روشن است هیچیک از یک از این نظریه ها، به تنهائی بیان کننده علت ظهور انقلاب اسلامی ایران نیست. این نظریه ها بطور عمده با تکیه بر وابستگی های نظری، پیوست ها قدرتی، و مواضع پیش داورانه و اساسا با "نگاهی بیرونی" به تحلیل انقلاب اسلامی ایران پرداخته اند. فهم انقلاب ایران، در درجه اول نیازمند فهم فضای دینی جامعه ایرانی است که در درون آن اعتقادات دینی، عمل دینی، مناسک دینی و بطور خاص فرهنگ محرم و عاشورا و ارتباط آن با مبارزه با ظلم و بی عدالت را نهفته دارد. مبارزه مردم حکایت از تمایلات مردم به نسبت به احیاء دین و بازگشت و رجعت به دین ناب و اسلام پیامبر می باشد.
بر این مبنا می توان گفت: در ایران، دین بعنوان مهمترین، نیروی اجتماعی، موجب تحقق انقلاب شد. تحقق انقلاب ایران، مدل جدیدی از نظریه انقلاب را تحت عنوان "نظریه انقلاب دینی " مطرح نمود که مرجع و الگویی اجتماعی تحولات بعدی در جهان اسلام شد. فهم همه روندها و رخدادهای قبل و بعداز انقلاب اسلامی ایران با تکیه بر این نظریه انقلاب دینی که عامل همه دگرگونی ها را اندیشه، انگیزه، کنش فردی و جمعی دینی و اساسا جهان نگری دینی می داند، قابل تفسیر می باشد. کسانی مثل خانم کدی (۱۹۸۳ و ۱۹۹۴) که به تحلیل انقلاب دینی عالم اسلام و بطور خاص انقلاب اسلامی ایران توجه کرده اند باز انقلاب اسلامی را در چهار چوب نظریه ای غربی به انقلاب های چپ فرقه ای و انقلاب های ارتدکس احیاگرانه دینی تقسیم کرده اند که اساسا این نگاه یک نوع به توجهی به درون مایه های این روند می باشد. بحث دین، در ظرفیت یک "معنای جهانی" در بخش های بعدی این مقاله مورد بحث مجدد قرار خواهد گرفت.
● جهانی شدن های معکوس و جامعه شناسی بومی-جهانی انقلاب اسلامی ایران
جامعه شناسی بومی-جهانی انقلاب اسلامی ایران، نگاهی است به "فضاهای همزمان " جامعه بومی ایرانی و جامعه جهانی. با این نگاه ضمن توجه به روندهای حاکم، ساختگی و سطحی جامعه ایرانی که در بسیاری از موارد تبدیل به ماسک فهم لایه های عمیقتر می شود، لایه های پنهان و عمیق تر جامعه ایرانی را مورد مطالعه قرار می دهد. نکته مهمی که در این نگاه نیازمند توجه است ظهور جوامع همزمان و تبدیل شدن "یک جامعه " به "جوامع متعدد " تحت تاثیر تنوع ها و تکثرهای جدید است. باهمین نگاه است که امروز جهان تجربه "یک جهانی شدن" خاص را ندارد، بلکه "جهانی شدن های بسیار همرمان " (برگر و هانتینگتون، ۲۰۰۲) در حال شکل گیری است که به موازات یکدیگر در جریان است. جهانی شدن های معکوس، اشاره به یک لایه عمیق همزمان و موازی در کنار سایر روند های حاکم جهانی است. از این منظر در عرصه عمومی و روابط بین المللی، عرصه جدیدی از "موازنه قدرت" در جهان در حال شکل گیری است که حلقه جدیدی از قدرت شکل می دهد. این قدرت با ماهیت قدرت های رسمی و نظام های قدرتی رسمی جهان قابل فهم نیست و اساسا یک "فرامفهوم " و "فراقدرت " محسوب می شود که قدرت آن قابل رویت نیست و از یک مکان و جغرافیای مشخص برخوردار نیست. انرژی نهفته ای است که در بسیاری از موارد تبدیل به نهضت های کوچک بزرگ اجتماعی، انقلاب و حتی "اعتراضات جهانی" می شود که محوریت آنرا ارزش های "عدالت گرایانه جهانی" تشکیل می دهد. نمونه این قدرت را در اعتراض به جنگ آمریکا بر علیه عراق در سراسر جهان نمود پیدا کرد.
با این نگاه، انقلاب اسلامی مبتنی بر یک انرژی است که آنرا "فرا قدرت" و یک قدرت اجتماعی بومی – جهانی معکوس می توان تلقی نمود که همه اصول قدرتی بومی و جهانی را در نوردید. این فراقدرت اجتماعی، بسیاری از روند های بعدی خود را بدون برخورداری از یک سامان و سازمان قدرتی جهانی دنبال نمود و منشاء تغییرات بنیادین در ایران و جهان پیرامون خود شد. روند عمومی نظام سیاسی ایران به سمت غربی کردن همه روندهای سیاسی، فرهنگی و اقتصادی جامعه ایران در حرکت بود. برنامه های پنج ساله توسعه اقتصادی شاه، سیاست های فرهنگی، نقش آمریکا و دولت های غربی در اداره جامعه ایرانی و ظهور نمادهای فرهنگی و اجتماعی غربی در جامعه ایران، همه معرف روندی هماهنگ با روندهای "غیر ملی " و یا به تعبیری همراهی با روند جهانی شدن غرب بود. در سطح جهانی هم، غربی شدن فرهنگی جهان و گسترش جهان غرب بصورت گسترده ای فضاهای سیاسی و قلمروهای عمومی را تسخیر می کرد. بنا بر این از یک سو هم عوامل بومی و هم عوامل جهانی، سمت و سوی غربی شدن، سکولارشدن جامعه و حاکمیت ارزش های نظام سرمایه داری ار دنبال می کرد و از سوی دیگر هم در سح ملی در درون جامعه ایران و هم با تاثیر گرفتن از عوامل جهانی بعنوان مثال رهبری در تبعید و انقلابیون خارج از ایران و اساسا روح جمعی جهانی، روندهای معکوس جهانی شدن غرب در قالب ارزش های دینی و عدالت گرایانه در جریان بود.ارائه یک جامعه شناسی بومی – جهانی که همه عوامل تولید کننده و توسعه دهنده انقلاب اسلامی ایران را توضیح دهد مجال گسترده تری را نیاز دارد. این مقاله تلاش روشمندی است که این نگاه و رویکرد را بعنوان یک رویکرد جامعه شناختی جدید به انقلاب اسلامی ایران معرفی کند. در این مجال مهمترین عامل متمایز کننده انقلاب اسلامی ایران از سایر انقلاب های گذشته و مهمترین عامل بومی و جهانی که هم در تولید انقلاب اسلامی ایران و هم در گسترش جهانی انقلاب های ارزشی در سودان، الجزایر و سایر نقاط جهان نقش داشته است را مورد توجه قرار می دهیم. در واقع آن "دلیل بنیادین" که روح همه بازگشت های جدید و هم روند های اعتراضی و هم جهت گیری های معکوس جهان معاصر محسوب می شود، مورد توجه قرار خواهد گرفت.
▪ انقلاب ایران و دین گرائی: روند معکوس جهانی شدن غرب و جهانی شدن سوسیالیسم
همانطور که در فصل دوم همه اشاره شد، به نظر می رسد آن عامل بنیادین چیزی جز دین نیست. علیرغم همه جریان های "ضد دین" و یا "محدود کننده دین" که در قالب مادی گرائی و یا سکولاریزم در جهان شکل گرفته، روند های "بازگش به دین" و "روشنگری دینی" بصورت قدرتمند هم در جهان غرب وهم در جهان شرق در جریان است. بعنوان مثال دین در جامعه آمریکا، یک پدیده مدرن و کاملا "غیر منتظره" محسوب می شود. پرفروش ترین کتاب سال ۲۰۰۰ آمریکا، کتاب "فرهنگ بی ایمانی " نوشته "استیفن کارتر " بود که کتابی است در نقد سکولاریزم و تشویق است برای روندهای معکوس سکولاریزم. در این کتاب کارتر، می گوید در هیچیک از مراکز، نهادها و تصمیمات جدی جامعه دین حضور ندارد و همین باعث بحران های بسیار گسترده اجتماعی شده است. بررسی دین در جامعه جید مقوله مستقلی است که نیازمند بحث طولانی است، اما نکته ای که قابل توجه است فراساختار بودن و جهانی بودن نگاه ادیان است که "قدرت های مشترک جهانی" را در درون خود پرورش می دهد.
دیدگاه های جهان گرایانه دینی در همه ادیان ابراهیمی خصوصا مسیحیت و اسلام وجود دارد و این باعث شده است که یک ارتباط و پیوند جوهری بین جهانی شدن و دین برقرار شود،بعنوان مثال در موارد متعددی در کتاب مقدس با خطاب "ای مردم جهان" ضمیر انسانی را قطع از نظر از ملیت، قومیت و زن یا مرد بودن مورد خطاب قرار داده است و یا در قرآن مجید با خطاب عام "یا ایها الناس" ۱۸ بار در جاهای مختلف جامعه جهانی انسانی را مخاطب خود قرار داده است و یا در ۹۲ جایگاه متفاوت با خطاب خاص گرایانه جهانی "یا ایهاالذین آمنوا" جامعه مومنانه جهانی را مورد توجه قرار داده است. لذا دین هم یک ظرفیت "عام گرایانه جهانی " و هم یک ظرفیت "خاص گرایانه جهانی " دارد که از قدرت ایجاد همبتستگی اجتماعی بالائی برخوردار است.
در پایان هزاره دوم، و در آغاز ظهور جهانی شدن ارتباطات، انقلاب اسلامی ایران مهمترین مصداق پیوند زدن جهانی شدن و دین بود که این پیوند از منطق جهان گرایانه دین تاثیر می گیرد.
ارتباط بین جهانی شدن و دین در یک سطح گسترده ای مورد توجه جامعه شناسی جدید قرار گرفت (بیر ، ۱۹۹۰، ۱۹۹۴، ۱۹۹۸، ترنر ، ۲۰۰۱ وعاملی a۲۰۰۲). اهمیت یافتن این موضوع در بستر اجتماعی، موجب گلایه ترنر (۲۰۰۱) از عدم توجه وسیع متفکرین سیاسی و اجتماعی نسبت به این مهم شده است و او تصریح می کند که رابطه بین جهانی شدن و دین مهمترین پدیده دوران ماست که از آن غفلت شده است. به عبارتی می توان گفت، دین بعد از دوران افول دوره روشنگری و توسعه مدرنیته و مادی گرائی دوباره وارد عرصه جدی اجتماعی و سیاسی هم در عرصه ملی و هم در عصه بین المللی شد ه است. دقیقا از همین منظر است که انقلاب اسلامی ایران در بسیاری از تحلیل های شرق شناسان مورد غفلت واقع شده است. توجه به "فراقدرت" بودن دین و حضور پنهان و رمزگونه این قدرت، می تواند بسیاری از استراتژی های قدرت های سیاسی جهان را تحت الشعاع خود قرار دهد و لزوما قدرت درونی دینی را با قدرت سازمان یافته سیاسی مترادف تلقی نشود. دین قبل از آنکه یک "تهدید" در عرصه ملی و روابط بین المللی محسوب شود از یک جوهر رحمانی برخوردار است، که در قالب پیام های دینی قابل فهم است، و ما ارسلناک الا رحمه للعالمین (سوره انبیاء، آیه ۱۰۷).
انقلاب اسلامی ایران، که به لحاظ قلمرو نگاه، یک نگاه جهانی داشت و در قلمرو عمل جامعه ایرانی را نشانه گرفته بود، تلاش داشت که روند "غیر سکولار کردن " جامعه را دنبال کند و با وارد کردن دین به همه عرصه های جدی جامعه اعم از دیدگاه های عدالت گرایانه اجتماعی و اقتصادی و اداره نهادهای سیاسی و اجتماعی جامعه را به سمت "فضای دینی" سوق دهد. این دیدگاه روند معکوسی بود که با تلاش غرب بعد از تحولات رنسانس و با سوسیالیسم در صد سال اخیر در تعارض جدی بود. لذا انقلاب اسلامی ایران همه یک روند "معکوس جهانی شدن غرب " و هم یک روند "معکوس جهانی شدن سوسیالیسم " محسوب می شد.
البته این روند لزوما یک تهدید استراتژیک را بیان نمی کند، بلکه این روند سخن از یک قراقدرتی دارد که از خصیصه غیر تهدیدی رحمانی دارد. اگرچه شکل تهدید بخشیدن به این روند در نگاه تحلیل گران غربی دیده می شود. بعنوان مثال مارتا بریل الکوت (۱۹۸۲:۴۸۷) در همین راستا می نویسد قدرت گرفتن بنیادگرائی اسلامی در ایران نه تنها تهدید جدی برای مارکسیسم در افعانستان محسوب می شود، بلکه بر اساس دیدگاه نویسندگان غربی ظهور انقلاب اسلامی را تهدیدی برای کل موقعیت بین المللی اتحادیه جماهیر شوروی تفسیر کردند. البته تهدید ایران برای اتحادیه جماهیر شوروری یک تئوری قدیمی بود که کسینجر مطرح می کرد که ایران یا بعنوان مانع توسعه قدرت شوروی در منطقه و یا بعنوان حلقه وصل ارتباط آمریکا با شوروی باید مورد استفاده قرار گیرد (جنتلسون ، ۱۹۸۷:۶۷۸) که بعد از پیروزی انقلاب بعنوان یک تهدید واقعی آشکار توسط آمریکا مطرح می شود تا با سیاست نعل وارونه از هر دو شرایط متضاد بهره مند شود.
علیرغم حمایت بی دریغ و بی قید و شرط کارتر در حمایت نظامی از شاه در دوره انقلاب (پستور، ۱۹۹۱:۶۹)، از بین رفتن مهمترین پایگاه آمریکا در منطقه خاورمیانه با پیروزی انقلاب ایران و قبل از آن، تحقق انقلاب کوبا (۵۹-۱۹۵۸) و همزمان با انقلاب ایران ظهور انقلاب نیکارگو، با تاکید بیشتری بازگو کننده روندهای معکوس سطله جهانی آمریکا نیز محسوب می شد. علیرغم اینکه با حمایت های گسترده ریچارد نیکسون (۱۹۷۲) ایران تبدیل به قوی ترین پایگاه نظامی آمریکا در منطقه خلیج فارس شد، اوج گیری و فراگیری اعتراضات مردمی در ایران، این قدرت عظیم نظامی را در مقابل روندهای مردمی عاجز کرد. پیروزی قدرت مردم بر قدرت نظامی ایران در بعد داخلی، نمادی از "قدرت مردم" و کارآمدی عامل یا عوامل "فراقدرت" است. روندهای بعدی جهانی شدن های معکوس در جهان که بازتابهای آنرا در روندهای بعدی عالم اسلام و سایر نقاط جهان بصورت گسترده، اتفاق افتاد بر اساس همین "منطق فراقدرتی بودن قدرت دین"، قابل فهم است. مواجهه قدرت مندانه رهبر انقلاب اسلامی ایران با آمریکا و دادن لقب "شیطان بزرگ" به آمریکا(گرجز ، ۱۹۹۷:۷۰)، مواجهه جدیدی را برای آمریکا رقم زد و توازن جدیدی از مواجهه قدرت با بی قدرتی و بی قدرتی با قدرت (عاملی، b۲۰۰۲) را در جهان سیاست بوجود آورد که همه معیارهای موازنه قدرت را دچار چالش جدی کرد.
با سیاست نه شرقی نه غربی بودن جمهوری اسلامی ایران در قالب روندهای معکوس جهانی شدن شرق و غرب، همه مخالفت و تعارضات غرب و شرق با ایران بعد از انقلاب قابل تحلیل است. این روند حلقه جدیدی از تعارضات بین المللی بر علیه ایران را شکل داد که در یک بازتاب شتاب زده تبدیل به جنگ هشت ساله بر علیه جمهوری اسلامی ایران و تحریم ها و تهدید های گسترده جهانی شد.
● نتیجه گیری
۱) فهم انقلاب اسلامی ایران و اساسا نهضت های معاصر اجتماعی نیازمند یک جامعه شناسی روشمند بومی-جهانی است. قرار دادن نهضت ها اجتماعی در یک "فضای بومی-جهانی"، انعکاس بومی – جهانی نهضت ها، "ارتباطات بومی و جهانی بین نهضتی " و پیدا کردن "ابعاد همزمان نهضت ها "، یک جامعه شناسی بومی-جهانی از نهضت های اجتماعی را امکان پذیر می سازد که جنبه انعکاسی جامعتری را فراهم می کند. در عصر ظهور "صنعت جهانی همزمان ارتباطات " مطالعه کردن یک پدیده گسترده و مهم اجتماعی بصورت منزوی و صرفا بومی و یا صرفا جهانی موجب یک تحلیل جامعه شناختی ضعیف و یک بعدی می شود. در واقع فضای بومی-جهانی، منعکس کننده کل فضای حاکم بر نهضت های اجتماعی جدید است که توجه به این فضا، جامعه شناسی بومی – جهانی نهضت های اجتماعی را بعنوان یک "حوزه مطالعات جامعه شناسی" معنا می بخشد.
۲) در دوره جهانی شدن، مهمترین نهضت اجتماعی و دینی که منجر به انقلاب دینی شد، انقلاب اسلامی ایران بود. همانطور که گیدنز (۱۹۸۹) تصریح کرده است، علیرغم پیش بینی جامعه شناسان بزرگی مثل کارل مارکس، امیل دورکیم و ماکس وبر که آینده جهان را بر مبنای رو به افول رفتن دین خصوصا در عرصه اجتماعی ترسیم می نمودند، انقلاب اسلامی ایران بعنوان مهمترین روند معکوس جهانی شدن، عامل تغییر بزرگ در جامعه ایران و به تبع آن در کل جهان اسلام و حتی منشاء احیاء دین گرائی در کل جهان شد. در شرایطی که تمام تحلیل ها و نظریه های انقلاب به نوعی منعکس کننده این معنا بود که عدم تعادل در موازنه های اقتصادی و سیاسی موجب ظهور انفجار اجتماعی و انقلاب می شود، در ایران، دین بعنوان مهمترین، نیروی اجتماعی، موجب تحقق انقلاب و یکپارچگی جامعه ایرانی شد. به دنبال این تحول عظیم، مقابله با دین گرائی، در جهان غرب شدت گرفت و به طرق مختلف تلاش کردند، چهره وحشتی از اسلام و ایران معرفی کنند که آثار این مواجهه در قالب مقابله های خشونت آمیز مثل جنگ و تروز نیز ادامه پیدا کرد و این مقابله همچنان ادامه دارد.
۳) جهانی شدن های سلطه و مادیگرایانه، مرکزیت گرائی غارتگرانه، منشاء و عامل اصلی ظهور جهانی شدن های معکوس و انقلاب های بزرگ در جهان می باشد. از طرفی سیاست های خود محورانه دولت گرایانه، منشاء خطرات بزرگ برای "جهان دیگری" است. شکل گیری یک نوع عدالت و توجه جهانی مستلزم تجدید نظر در این نگاه می باشد.
۴) تمایلات عام گرایانه و خاص گرایانه جهانی به سمت توجه به اخلاق و دین در جریان است. روند خستگی از سازمانها و کارگزاران دینی در دوره روشنگری و انتقال جامعه به دوره مدرنیته، خستگی های جدیدی را بوجود آورده است که ناشی از جدائی از دین و اخلاق می باشد. ای روند، بستر ظهور "فرهنگ های مخالفت" با شرایط جدید، و ظهور دین گرائی پالایش شده از هنجارهای سازمانی دینی را بوجود آورده و نوعی "روح جمعی دینی" در جهان جدید قابل رویت است.
۵) اخلاق ندیدن قدرت دین و تحلیل قدرت دین، در قالب استراتژی های بین المللی می تواند چالش های بزرگی را بوجود آورد. در حالیکه انسانی دیدن تمایل به دین، توجه به ناستالژیای دوری از اخلاق و دین و طبیعی دیدن خستگی انسان که می تواند ناشی از دوری انسان از خدا تحلیل شود، ظرفیت تحلیل واقع بینانه جامعه جدید را بر مبنای "قدرت دین" دارد. این نگاه بسیاری از تعارضات ملی و بین المللی را تبدیل به صلح و دوستی جهانی بر گرفته از روندهای عام گرایانه و خاص گرایانه دینی می کند.

منبع : پایگاه اطلاع رسانی فرهنگی ایران و روسیه
کتابنامه منابع :
Ameli, S. R. (۲۰۰۲a) Globalization, Americanization and British Muslim Identity, London, ICAS Press.
Ameli, S. R. (۲۰۰۲b) Glocal Space: Power and Powerlessness of Cultures, Unpublished paper, Presented in an International Conference: Rhetoric, Globalization and Culture, Organized by LOGO and University of Salamanca, Spain.
Ameli, S. R. (۲۰۰۴a) Dual Globalizations: Intercommunication between Religions in the Cyberspace and the Real World, Presented in the Conference on Globalization and Religion, at ۲۴th of January ۲۰۰۴, Homburg, Organized by Islamische Akademie Deutschland e. V.
Ameli, S. R. (۲۰۰۴b) Negative Globalizations: New Centralism or Decentralism, Present in a Seminar on Negative Globalizations at ۲۶th of January ۲۰۰۴, London, Organized by Islamic Human Rights Commission.
Amuzegar, J. (۱۹۹۱) The Dynamics of the Iranian Revolution: The Pahlavis’ Triumph and Tragedy, New York, State University of New York Press.
Bahramitash, R. (۲۰۰۳) Islamic Fundamentalism and Womens Economic Role: The Case of Iran, in International Journal of Politics, Culture and Society, Vol. ۱۶(۴), pp. ۵۵۱-۵۶۸.
Batliwala, S. (۲۰۰۲) Grassroots Movements as Transnational Actors: Implications for Global Civil Society, in International Journal of Voluntary and Non-profit Organization, Vol. ۱۳(۴), pp. ۳۹۳-۴۰۹.
Behnam, M. R. (۱۹۸۶) Cultural Foundations of Iranian Politics, Salt Lake City, University of Utah Press.
Berejikian, J. (۱۹۹۲) Revolutionary Collective action and the Agent-Structure Problem, in the American Political Science Review, Vol. ۸۶(۳), pp. ۶۴۷-۶۵۷.
Berger, P. L. and Huntington, S. P. (۲۰۰۲) Many Globalizations: Cultural Diversity in the Contemporary World, Oxford, Oxford University Press.
Beyer, P. (۱۹۹۰) Privatization and the Public Influence of Religion in Global Society in M. Featherstone (ed.) Global Culture, London, Sage: ۳۷۳-۹۶.
Beyer, P. (۱۹۹۴) Religion and Globalization, London, Sage.
Beyer, P. (۱۹۹۸)’Globalizing System, Global Culture, Models and Religion(s),’ in International sociology, March ۱۹۹۸: vol ۱۳(۱):۷۹-۹۴, London, Thousand Oaks, CA and New Delhi, SAGE.
Bishop, D. (۱۹۸۸) Mosque and Church in the Uprising, in Middle East Report, Issue ۱۵۲, pp. ۴۱-۴۲.
Buechler, S. M. (۲۰۰۰) Social Movements in Advanced Capitalism: The Political Construction of Social Activism, New York and Oxford, Oxford University Press.
Cater, S. (۲۰۰۰) The Culture Disbelief, London.
Chase-Dunn, C. (۲۰۰۲) Globalization from Below: Toward a Collectively Rational and Democratic Global Commonwealth, in Annals of the American Academy of Political and Social Science, Vol. ۵۸۱(۱), pp. ۴۸-۶۱.
Defronzo, J. (۱۹۹۱) Revolutions and Revolutionary Movements, Boulder, San Francisco and Oxford, Westview Press.
Devji, F. F. (۲۰۰۱) Imitatio Muhammadi: Khomeini and Mystery of Citizenship, in Cultural Dynamics, ۱۳(۳), pp. ۳۶۳-۳۷۱.
Dix, R. H. (۱۹۸۳) The Varieties of Revolution, in Comparative Politics, ۱۵(۳), pp. ۲۸۱-۲۹۴.
Dunn, J. D. (۱۹۷۲) Modern Revolutions, Cambridge, Cambridge University Press.
Eckstein, S. (۱۹۸۶) The Impact of the Cuban Revolution: A Comparative Perspective, in comparative Studies in Society and History, Vol. ۲۸, pp. ۵۰۲-۵۳۴.
Esfandiari, H. (۱۹۹۷) Reconstructed Lives: Women and Iran’s Islamic Revolution, Washington, The Woodrow Wilson Centre Press.
Farr, J. (۱۹۸۲) Historical Concepts in Political Science: The Case of Revolution, in American Journal of Political Science, ۲۶(۴), pp. ۶۸۸-۷۰۸.
Fitzpatrick, S. (۱۹۸۲) The Russian Revolutions: ۱۹۱۷-۱۹۳۲, New York, Oxford University Press.
Eckstein, S. (۱۹۸۶) The Impact of the Cuban Revolution: A Comparative Perspective, in comparative Studies in Society and History, Vol. ۲۸, pp. ۵۰۲-۵۳۴.
Gerges, F. A. (۱۹۹۷) Islam and Muslims in the Mind of America: Influences on the making of U.S. Policy, in Journal of Palestine Studies, ۲۶(۲), pp. ۶۸-۸۰.
Giddens, A. (۱۹۹۰) The Consequences of Modernity, Stanford, Stanford University Press.
Giddens, A. (۱۹۹۹) Runaway World: How Globalization is Reshaping our lives, London, Profile Books.
Giddens, A. (۲۰۰۱) Dimensions of Globalization, in S. Seidman and F. C. Alexander, The New Social Theory Reader, London and New York.
Gill, S. (۲۰۰۲) Constitutionalizing Inequality and the Clash of Globalizations, in International Studies Review, Vol. ۴(۲), pp. ۴۷-۶۵.
Hiro, D. (۱۹۸۵) Iran under the Ayatollahs, London and New York, Routledge & Kegan Paul.
Huntington, S. P. (۱۹۶۸) Political Order in Changing Societies, New Haven, Yale University Press.
Huntington, S. (۱۹۹۶) The Clash of Civilizations, New York : Touchstone.
Jentleson, B. W. (۱۹۸۷) American Commitments in the Third World: Theory vs. Practice, in International Organization, ۴۱(۴), pp. ۶۶۷-۷۰۴.
Kamrava, M. (۱۹۹۰) Revolution in Iran: The Roots of Turmoil, London and New York, Routledge.
Keddi, N. R. (۱۹۸۱) Roots of Revolution: An Interpretive History of Modern Iran, New Haven and London, Yale University Press.
Keddi, N. R (۱۹۸۳) Religion and Politics in Iran: Shi’ism from Quietism to Revolution, New Haven and London, Yale University Press.
Keddi, N. R. (۱۹۹۴) The Revolt of Islam, ۱۷۰۰ to ۱۹۹۳: Comparative Considerations and Relations to Imperialism, in Comparative Studies in Society and History, ۳۶(۳), pp. ۴۶۳-۴۸۷.
Keddie, N. R. (۱۹۹۵) Iran and the Muslim World: Resistance and Revolution, London, Macmillan.
Midlarsky, M. I. (۱۹۸۲) Scarcity and Inequality: Prologue to the Onset of Mass Revolution, in The Journal of Conflict Resolution, ۲۶(۱), pp. ۳-۳۸.
Olcott, M. B. (۱۹۸۲) Soviet Islam and World Revolution, in World Politics, ۳۴(۴), pp. ۴۸۷-۵۰۴.
Paige, J. M. (۱۹۷۵) Agrarian Revolution: Social Movements and Export Agriculture in the Underdeveloped World, New York, Macmillan.
Pasha, M. K. (۲۰۰۲) Predatory Globalization and Democracy in the Islamic World, in ANNALS, AAPSS, ۵۸۱, May ۲۰۰۲, pp. ۱۲۱-۱۳۲.
Pastor, R. A. (۱۹۹۱) Preempting Revolutions: The Boundaries of U.S. Influence, in International Security, ۱۵(۴), pp. ۵۴-۸۶.
Pesaran, M. H. (۱۹۸۲) The System of Dependent Capitalism in Pre- and Post-Revolutionary Iran, in Middle East Studies, ۱۴(۴), pp. ۵۰۱-۵۲۲.
Rinehart, J. F. (۱۹۹۷) Revolution and the Millennium: China, Mexico and Iran, London, PRAEGER.
Pinn, A. B. (۲۰۰۰) New Religious Movements in Global Perspective: Views from the Mainstream, in Reviews in Religion and Theology, Vol. ۷(۲), pp. ۱۴۵-۱۵۰.
Rizvi, S. A. A. (۱۹۸۰) Royalty, Religion and Revolution, Canberra, Marifat Publishing House.
Robertson (۱۹۹۶) Globality, Globalization and Transdisciplinarity, in Theory, Culture & Society (۱۹۹۶: ۱۲۷-۱۳۳), London, Thousand Oaks and New Delhi, SAGE.
Rhoads, R. A. (۲۰۰۳) Globalization and Resistance in the United States and Mexico: The Global Potemkin Village, in Higher Education, Vol. ۴۵(۲), pp. ۲۲۳-۲۵۰.
Rootes, C. (۲۰۰۲)Global Visions: Global Civil Society and the Lessons of European Environmentalism, in International Journal of Voluntary and Non-Profit Organization, Vol. ۱۳(۴), pp. ۴۱۱-۴۲۹.
Skocpol, T.(۱۹۷۹) States and Social Revolutions: A Comparative Analysis of France, Russia and China. Cambridge, Cambridge University Press.
Skocpol, T. (۱۹۸۸) Social Revolutions and Mass Military Mobilization, in World Politics, ۴۰(۲), pp. ۱۴۷-۱۶۸.
Trimberger, K. E. (۱۹۷۸) Revolution From Above: Military Bureaucrats and Development in Japan, turkey, Egypt and Peru, New Brunswick, NJ, Transaction Books.
Turner, B. (۲۰۰۱) Cosmopolitan Virtue: On Religion in a Global Age, in European Journal of Social Theory, ۴ (۲), pp. ۱۳۱-۱۵۲.
Walt, S. M. (۱۹۹۲) Revolution and War, in World Politics, ۴۴(۳), pp. ۳۲۱-۳۶۸

منبع : مجمع جهانی شیعه شناس