بازار مهدویت در عصر غیبت تابعی از گفتمان مدنیت در قانون طبیعت

بشر معاصر لزوما در آخرالزمان نیست, اما به گونه ای رفتار می کند که گویی در آن است آیا این رفتار بازتاب طبیعی سبک زندگی امروز بشر است برخی از فیلسوفان و جامعه شناسان معاصر, عصری که در آن به سر می بریم دوره گذار از قرائت ها و روایت های کلان می نامند

بشر معاصر لزوما در آخرالزمان نیست، اما به گونه ای رفتار می کند که گویی در آن است. آیا این رفتار بازتاب طبیعی سبک زندگی امروز بشر است؟ برخی از فیلسوفان و جامعه شناسان معاصر، عصری که در آن به سر می بریم دوره گذار از قرائت ها و روایت های کلان می نامند. عموما معتقدند همگان در برزخی بسر می بریم که آینده آن تاریک و گذشته اش مملو از خطا و اشتباه است. بشر امروزی دیگر نه ادعای بندگی دارد و نه سمت خدایی را می پسندد. از گذشته بریده و به آینده بدبین است. لذا همه چیز را می پذیرد و هیچ چیز را بر نمی گزیند. این دوره را بسیاری عصر پسامدرن یا فرا تجدد می نامند.

اما آیا دوره ای که برخی از روی یاس و برخی از روی ترس آن را عهدی متفاوت از سابق می بینند بیشتر محتاج پیامبری معنویست یا دوره ای که انسان خود را خدا نامید و از آسمان برید؟ به دیگر سخن چه زمانی این بشر خاکی محتاج پیامبریست؟ در عهد کودکی و بازی، عصر غرور و جوانی یا حین پیری و کوری؟ در مرحله دوم چگونه پیامبری او را متقاعد و قانع می سازد؟ نوشتار حاضر با مفروض قلمداد کردن مساله حیرانی بشر امروزی، به دنبال یافتن طرح پاسخی به پرسشهای فوق است. اساس سخن در این فرضیه نهفته است که «گفتمان پیامبری خاتمیت ندارد» و یکی از علائم حیات جاویدان این گفتمان، اصل مهدویت است. گفتمان مهدویت نیز در چارچوب قوانین طبیعت ظهور می یابد.

● مقدمه

۱) بسیاری از نویسندگان غربی، روزگاری که در آن پیامبران و جانشینان آنان می زیستند، تا زمان قرون وسطای اروپا را عصر کهن یا عهد کلاسیک لقب داده اند. در آن عهد هویت فرد، نظام خانواده و ساختارهای اجتماعی روستایی، فرهنگ فئودالی و شهرنشینی متاثر از پدیده ای بود که اخلاق، سیاست، اقتصاد، قضاوت و در یک کلام شخصیت شهری و روستایی، برده و آزاد، زن و مرد، کوچک و بزرگ و حتی روابط انسان و جهان، حیوانات و جمادات بدون آن متصور نبود.

این یدیده چیزی جز یادگار پیامبران یعنی دین و معنویت نبود. در این میان شکل حکومت هم تابع اصل طبیعی و واقعیت عملی یعنی پادشاهی بود. هرچند به مرور و در گذار زمان خواسته یا ناخواسته درجه خلوص این گوهر روحانی دارای نوسان بود، اما هیچکس برای مرگ آن تصوری نداشت چراکه همه چیز بدان حیات می یافت و هم او بود که زمینه ساز هویت واحدی برای بقای همگان شناخته می شد. او یگانه معیار حق و باطل بود و همه چیز در یکتایی و وحدت او توجیه و تفسیر می شد.

بارها و بارها تن خسته دهر و جسم و روح زخمی بشر عصر سنت در انتظار مرهم منجی آخرالزمان، حیات، صبر و امید می یافت. ارزش و مقبولیت این گوهر بتدریج باعث سودجویی دنیا دوستان روحانی نمایی شد که با تهیه نسخه های جعلی و بدل از دین پلکان ترقی، سیاسی اقتصادی و اجتماعی برای خود می ساختند. از نشانهای این بازار عکاظ، ظهور منجی های کاذب بود.

دوره ای فرا رسید که بشر اگر در صداقت پیام آسمانی تردید نداشت اما در تقابل آن با کمال اجتماعی و توسعه انسانی و اقتصادی شکی بخود راه نداد. از اخرالزمان خبری نشد، پس باید بساط سستی و سوء استفاده ها برچیده شود.

اندیشه مدرن، خدا را در برابر انسان، زمین را در مقابل آسمان، روح را در برابر جسم، علم را منافی مذهب، عقل را در تضاد با وحی و سیاست را در ضدیت با دین دید. دوگانگی زاییده فکر مدرن بود. ترقی انسان مدرن و صعود او با ابزار عقلانیت اقتصادی به قله های روح سرمایه داری، زمینه گذاردن خدا در حوزه خصوصی شد. لذا بشر به این یقین رسید که موفقیت او معلول کنار زدن معنویت از عرصه عمومی زندگی مدرن است. شکل حکومت هم مردمی (لائیک) ترسیم شد. نوعی که خدا در آن انسان حاکم بود. و منجی انسان در زمین و در بین خودیها و از جنس خاک جستجو می شد. او دیگر تباری از ایزد تبارک نداشت.

تمام عمر عصر مدرن اروپا در این مساله خلاصه شد که یا بدبینانه از آسمان بگسلد و خود را محور قرار دهد و یا خوشبینانه آسمان را احترام کند، اما خود حرکت را شروع کند. در صورت اول خود را خدا می نامد و در صورت دوم خود (هر انسانی) را نماینده خدا می شمارد. تمام مدعای پرتستانتیسم در خلق اقتصاد کاپیتالیسم و جودائیسم در ترسیم سیاست صهیونیسم در همین انقلاب در برداشت و تفسیر جدید از ایده آلیسم کلاسیک نهفته است. این برداشت گامی بسوی فهم جدیدی از دنیای معناگرایانه بود بدون آنکه لزوما به گسست منجر شود و این خود درآمدی بر عصری دیگر و پلی برای ارتباط آینده با گذشته بود.

با این وجود، بشر با نگاهی به عقب متوجه شده است که در عصرتجدد سپیدیهای این تابلو نقاشی را نگریسته و از تیرگیها غفلت کرده است. اگر بازنگاهی به دوران گذشته نزدیک خود افکند متوجه خواهد شد که جنایات و صدمات مادی و معنوی بشر در عصر قدیم در ابعادی بسیار بزرگتر و متنوعتر در عصر مدرن بازتولید شده است به نحوی که نزدیک است که با کوچکترین خطایی تیشه به ریشه انسانیت و حیات خود وارد سازد. در اینجا نیز باردیگر بشر بسوی معنویتی که در راس آن امید به آینده نهفته است رفته است.

برای این منظور است که هیچ نوع دین اخلاق محوری پایان این جهان را در سیاهی رها نکرده است و چراغی را بر سر هر بحرانی به امید روشنایی بخشی به آینده بر افروخته نگاهداشته است. در این دوره بیش از هر عصری محتاج گفتمان مهدویت که خود تابعی از فهم گفتمان نبوی است، خواهد بود. در عین حال در این دوره بیش از هر دوره ای از تاریخ بشر، از آرمان و اندیشه مهدویت سوء استفاده می شود. چراکه ارزش این گوهر در عصر پسامدرن بیش از سایر اعصار آشکار گشته است تا انسان بیش از پیش سرگشته را گشایشی باشد.

۲) در بازخوانی این بحران، مقاله حاضر ابتدا به سراغ توصیف مفاهیم اساسی رفته است. در مرحله بعد، از اصولی پیوند خورده با وضعیت پسامدرن بشر امروز، چون ایمان و تلاقی آن با عقل، عشق و احساس و سپس دین سخن می گوید. مبانی که عقل پسامدرن از تفسیر تاثیر آنها در زندگی اجتماعی حال و آینده دوری می گزیند. مجموعه این توضیحات که جای پای پیامبری را در عصر حاضر مستحکم یا متزلزل خواهد کرد، در قسمت سوم با تحلیلی از سیاستهای حقوقی از حوزه خصوصی، حقوق بشری عمومی و جایگاه دین در آندو خاتمه می یابد.

غایت این گفتار نشان خواهد داد که چگونه فارغ از ادله نقلی، سیر طبیعی و عقلانی بشر خارج از هرگونه تعلق فردی یا تملق سیاسی بسوی باوری عمیقتر در مهدویت و اصل برتری خیر بر شر در اخرالزمان در حرکت است. قوانین طبیعی عالم خارج از باور ظاهری یا باطنی انسانها دست در کار مجازات و مکافات برای رسیدن به عدالت و تعادل طبیعی در عالم هستند. بنابراین تمام سخن در اینست که مهدویت تابع یک قانون طبیعی است چراکه مبتنی بر سنتی الهی است و سنت الهی خارج از قوانین طبیعت عمل نمی کند. از اینرو در کتاب وحی نوشته شده که: «...هرگز برای سنّت خدا تبدیل نخواهی یافت، و هرگز برای سنّت الهی تغییری نمی‏یابی! »[۱]

▪ در فهم مفاهیم گفتمان معناگرای معاصر

برای بسیاری از نویسندگان معاصر فهم مفاهیم گذشته آسان نیست، همچنان که مفاهیم آیندگان از نویسندگان برای اینان ناآشنا جلوه خواهد کرد. بحرانی که ما امروزه از آن تحت عنوان «فقدان زبان مشترک» یاد می کنیم. مثلا در پدیده چون گسست نسلها از نبود یک زبان مشترک بعنوان حلقه وصل نسلهای گذشته به حال و آینده سخن می گوییم. واقعیت آنست که حتی احساس عدم فهم متقابل بین افراد یک خانواده یا گروهی از دوستان هم زاده همین بحران نبودِ زبان مشترک است. در عصر پسامدرن این زیان به مراتب سخت تر، غامض تر و پیچیده تر می گردد.[۲] زبانی که نه زبان دهان، بلکه زبان ذهن است.

برای گریز از همین خان های اندیشه فرامدرن است که باید لاجرم به دنبال شفاف نمودن مرز ذهن و زبان شتافت. چراکه در این عصر نوعی تغییر درباره اعتقادات راجع به باورها هم ممکن است صورت پذیرد؛ دیگر اعتقادات و فراروایت های جامعه خود را به صورت کلام نهایی تلقی نمی کنند. به طور مثال ظهور نوعی خردستیزی و عقل ناباوری و ذهنیت گرایی و سوءظن مردم به علم و امکان رسیدن به سعادت نشاندهنده همین سست شدن فرا روایت های جامعه مدرن گذشته است. حقیقت مطلق و غایی به سمت پیکری دائماً در حال تغییر از آراء و عقاید یا تغییر طرز تلقی از یک دین به عنوان حقیقتی لایزال و بی زمان به سمت محصول خاص، کاملاً میسر و ممکن جلوه می کند.([۳])

۳) در پدیده های اجتماعی یا معنوی این مساله به همان میزان قابل بررسی است که در امور طبیعی یا مادی. بعبارت دیگر به هر میزان زبانِ سخن از پدیده ای به حق یا ناحق، افزونتر گردد، به همان میزان نیاز یا عدم نیاز به آن پدیده عموما زمینه ساز موج اجتماعی شده است. بعنوان نمونه اگر سخن از افزایش قیمت کالایی چون برنج یا نایابی محصولی چون چای در جامعه سخن روز شده باشد، بی تردید خارج از صدق و کذب واقعی آن در صحنه اقتصاد جامعه، یک امر حقیقت دارد و آن اینکه حادثه ای مثبت یا منفی در رابطه با آن جنس در اجتماع رخ داده یا در حال وقوع است.

حادثه مثبت به این معنا که افزایش عیر معمول عرضه در راه است و احیانا سود جویانی قصد فروش کلان اجناس خویش به قیمت غیر معمول و کلان دارند و حادثه منفی آنکه حس کاهش عرضه خلاف معمول بنا به دلایل طبیعی چون رشد جمعیت، افزایش تقاضا، کاهش کاشت، داشت و برداشت و عوامل دیگر صورت خواهد پذیرفت. در هر صورت زبان جامعه و گفتمان حاکم حکایت از خدمتی طبیعی یا خیانتی غیر طبیعی در این رابطه دارد چراکه جامعه به حق یا ناحق بدان حساس شده است. گفتمان در این رابطه یعنی التهاب همگانی و دغدغه ای فراگیر که هر چند کسی بدان واکنش نشان ندهد اما کسی نمی تواند آنرا نادیده بگیرد و از عوارض آن در امان بماند.

چون برای ناشنیده پنداشتن آن هم باید شنیده باشد. در هر حال نتیجه اقدام خوب یا بد در این رابطه مانع ظهور یک گفتمان طبیعی نخواهد شد. و ظهور این گفتمان یعنی حساسیت منبعث از نیاز جامعه. مهدویت از این منظر یک گفتمان است. این گفتمان در مقایسه با سایر گفتمانهای معنوی جامعه می توان نوعی گفتمان حاکم تلقی گردد، آنگاه که از پشتوانه ای متکثرتر برخوردار باشد. این حکایتی است که در عصر کنونی مشهور به پسامدرن به دلیل توسعه تکنولوژی اطلاعاتی و افزایش حوزه های آگاهی و خودآگاهی مقدورتر از هر زمان دیگر است.

● در بازار دین پست مدرنیسم

▪ یکی از ویژگیهای عصر حاضر آنست که بسیاری از امور را که ما می پنداشتیم تمام شده و پرونده آنها را مختومه اعلام کرده بودیم، دوباره بازگشته اند. [۴] با این حال این بازگشت عینی امور گذشته نیست، به تعبیر نیکولا دو کوز[۵] این بازگشتی در مرحله بالاتر از مرحله قبل است، درست مانند یک حرکت حلزونی شکل. [۶] این خود فی نفسه نشان خوبی از رشد و توسعه فهم انسانی است، اما نه «رشد» و نه حتی «توسعه» نه در آن قالب یک شکل و تک روایتی که مدرنیستها با ملاک قرار دادن عقلانیت اقتصادی غرب مد نظر داشتند.

شایان ذکر است که بر پایه نظریه ماکس وبر[۷] نویسنده آلمانی، فرایند گسترش عقلانیت ابزاری از ویژگی‌های تکامل غربی است؛ به این معنا که ریشه‌هایش را باید در یهودیت باستان و تنه‌ی آن را در پروتستانتیسم و سرمایه‌داری رو به رشد اروپا جست.[۸] هرچند از منظر برخی از متفکران یهودی اساس این اخلاق سرمایه داری از یهودیت شروع شده،[۹] با اینحال در کانون این فرایند، مفاهیمی چون عقلانیت و عقلانی ‌شدن قرار دارند.

در این چارچوب است که رشد عقلانیت را در توانمندی فزاینده انسان میتوان شاهد بود که قادر است تمامی جوانب حیات را محاسبه کرده و کنترل کند. نقش دین در این الگو، وسیله سازی برای توسعه و رشد مادی است. اما دین هر چند در عصر مدرن در یکی از اساسی ترین جلوه های خود حتی موتور اقتصاد اروپا و اسباب عقلانیت ابزاری او شد، با اینحال به اعتقاد پسامدرنها محصور کردن کارکرد دین در این قالب، باز به همان منطق کلان نگری باز می گردد که اگر نگوییم درست نیست، لزوما کامل هم نیست. از سوی دیگر، هر چند پدر اندیشه پسامدرن در برخی مباحث چون «نوسان حق و باطل» و حوزه قدرت و معنویت، نیچه قلمداد شده و بر طبق منطق او خدا مرده است، اما اکنون بصورت تناقض آلودی خدایان در این اندیشه رسمیت می یابند.

▪ در عصر فرامدرن یا پسامدرن بیش از هر زمان دیگری عرفان[۱۰] و تصوف و یا به تعبیری بسیار امروزی «بازار دین»[۱۱] و «سرمایه مذهبی»[۱۲] رونق یافته است. این مفاهیم نیز همچون خود مفهوم «پسامدرن یا پست مدرنیسم» هنوز در حال صیرورت و شدن هستند. به این معنا که همچون دوره گذار مدرنیسم به پسا مدرنیسم هنوز استواری معنایی نیافته اند. تنها می دانند که چه نیستند، اما اینکه به کجا می روند و چیستند مشخص نیست.

با توجه به این منطق است که مفزولی جامعه شناس پست مدرن فرانسه معتقد است که این دوره نه دوره اعجاززدایی به تعبیر ماکس وبر،[۱۳] و نه خروج دین[۱۴] یا سرشکستگی دین[۱۵] به تعبیر مارسل گوشه،[۱۶] بلکه عصر بازگشت به اعجاز و اعتقاد است.[۱۷] باورهای الهیات اجتماعی، سیاسی؛ هم‏ چون الهیات آزادی‏بخش[۱۸] نشأت‏گرفته از امریکای لاتین، و الهیات مینجانگ[۱۹] از کره، الهیات وطن[۲۰] از تایوان و الهیات مجاهدت[۲۱] از فیلیپین با منطقی نوین بازگشته اند.

[۲۲] آری، واقعیت آنست که این روایتها و قرائتهای کلان نیستند که بازگشته اند بلکه شکلهای جدیدی از دینداری هستند که عموما در زیر مجموعه فرقه قابل بررسی و مطالعه هستند. بازار دین امروزه داغتر از هر دوره دیگر است. دین فردی، طبیعی، جمعی، اجتماعی، ملی و حتی بین المللی و جهانشمول نشان از تنوع محصول در این بازار اعتقادات است.

● پلورالیسم و انتخاب عقلانی

اگر اگوست کنت[۲۳] را اولین متفکر جامعه شناسی بدانیم که با ارجاع دادن دین به حوزه بافته خرافات یا یافته فیلسوفان و در نتیجه ناکارامد بودن آنها برای توسعه علم در مفهوم پزیتویستی آن داد سخن گفت،[۲۴] ماکس وبر[۲۵] را نیز باید ازجمله نخستین اندیشمندانی محسوب کرد که دین را در وادی برد که شاید غایت کمتر دینی باشد و آن کارکرد مادی دین بود. اما همانگونه که اگوست کنت در نهایت با اقرار به ضرورت دین در یک جامعه انسانی به تدارک مذهب انسانیت پرداخت، مساله اعجاز زدایی[۲۶] وبری جهان و تدارک سعادت انسان در همین جهان و به دور از ساختار نهادی ادیان، نیز هرچند با منطق مدرنیسم رواج یافت، با نگاه پست مدرنی به شدت مورد انتقاد قرار گرفته است.

دهه هشتاد استارک، جامعه شناس آمریکایی، سعی کرد به نوعی متمایز از وبر به مبحث انتخاب عقلایی دین براساس منطق پاداش و جزا در ادیان مختلف بپردازد. به نظر او ادیان نیز در رقابت خود با سایر ادیان تابع منطق عرضه و تقاضای اقتصاد هستند. در دهه نود بهمراه ایناکن، فینک، استارک به این تحلیل پرداختند که هر میزان عرضه ادیان در جامعه ای متنوع تر باشد، بازار دینداری گرمتر خواهد بود، و به هر میزان که در جامعه عرضه کننده محصولات دینی تک قطبی، انحصار گرا و مطلقه باشد به همان میزان شور و حرارت دین و در نهایت دینداری کاهش می یابد.

[۲۷] اما بروس در سال ۱۹۹۲ به نقد انتخاب عقلانی[۲۸] دین در حوزه پلورالیسم پرداخت.[۲۹] به اعتقاد او منطق اقتصادی از دین صرفا در جامعه غرب و یا صریحتر بگوییم در برخی جوامع غربی چون آمریکا مطالعه شده و نتایج آن لزوما قابل تعمیم نیست، چون بعنوان مثال جامعه انگلستان در سال ۱۸۰۰ بسیار کمتر از سال ۲۰۰۰ پیرو پلورالیسم و منطق پست مدرنیسم بوده، و براساس منطق انتخاب عقلایی می بایست کمتر از سال ۲۰۰۰ متدین داشته باشد، در حالیکه از ۶۰ درصد دیندار در سال ۱۸۰۰ ما اکنون با جمعیت ۸ درصدی از دینداران در انگلستان فعلی روبروهستیم.[۳۰]

نتیجه بررسی های انتقادی از این منطق فهم دین دقیقا در همان رهیافت مدرنیسم از دین است که ماکس وبر برداشت می کرد. به همین دلیل ساختار کلان نگر این تئوری نیز از آن روی که ابعاد اعتقاد فردی، تفاوت فرهنگی و ساختار و ویژگی خاص دین را در نظر نمی گیرد از منظر جامعه شناسان دینی اخیر مطرود است. و از آن روی که قصد دارد قرائت کلان نگری را به سایر ادیان تحمیل کند از نظر پست مدرنها ارزش منطقه ای و حتی صرفا زمانی در یک منطقه دارد و نه بیشتر.[۳۱]

در عین حال یکی از انتقادهای اساسی منطق پلورالیسم و بازار دین نه صرفا محصور در منطق اقتصادی بازار عرضه و تقاضای کالای دینی است، بلکه اعتراض به ساختار پسینی در انتخاب عقلایی است. به این معنا که در بازار ادیان در عصر پسامدرن، تمرکز صرف به داده ها و خروجی اقتصادی دین نه تنها فراتر از منطق مدرنیسم نیست، بلکه اساسا دغدغه ای تماما مادی را لحاظ کرده است که امروزه پست مدرنیسم از یک طرف، بسی بنیادی تر در مبانی انتخاب اولیه دین و منطق انتخاب نخستین آن، و لذا در چرایی و چیستی آن دچار پرسش شده است و نه لزوما در چگونگی و ظهور بیرونی آن.

و از سوی دیگر معتقد است همان گونه که در منطق اقتصادی اخیر نیز بعنوان مثال مسائل شمال و جنوب در حال گذار از پارادایمهای «کمی» به سوی پارادایمهای «کیفی» هستند، در منطق معنویت معاصر هم کاربرد پاردایم کمی همسویی با منطق مدرنیسم است که در آن اساسا دین رقیب توسعه جامعه مدنی و مردمسالار تلقی می شد. در عصر فرامدرن مقوله ای چون دین، فرهنگ و ارزشهای اجتماعی جایگاه خاصی می یابند و از منطق عددی رها می گردد.

بنابراین سوال اصلی عصر حاضر از منظر پسامدرنها در میزان بهره مندی حقیقت و اساسا امکان دسترسی به آن است. پرسش در میزان فاصله واقعیت با حقیقت است. معیار دیگر برای برهه کنونی در میزان تطابق هر یک از ادیان با مجموعه خواستهای انسانی افراد و جمعیتهای انسانی است، که خواسته ای در ورای صرف دغدغه مادی یا بازار اقتصادی عرضه و تقاضاست. پرسش در واقع آنست که کدام دین عقلانی تر است و مراد از عقلانیت معاصر شامل ابعاد روحی بشر امروز نیز می باشد.

▪ گفتمانهای گره خورده

اما این اعتقاد که پیوند دین و ثروت از محصولات عصر مدرن است و نه فرامدرن، به این معناست که اساسا جلوه مادی یا بهره گیری دنیایی از دین اولا در اروپا و ثانیا، در دل دو دین توحیدی آن سرزمین یعنی مسیحیت و یهودیت نهفته است. البته پروتستانتیسم بعنوان قرائت مدرن اقتصادی از مسیحیت و صهیونیسم بعنوان یک قرائت مدرن سیاسی از یهودیت هر دو خروجیهای دین اروپایی در منطق مدرنیسم هستند.

اما زایش «صهیونیستهای مسیحی»[۳۲] حاصل پیوند این دو در عصر مشهور به فرامدرن یا پسامدرن است. ژاک اتلی در کتاب خود با عنوان «یهودیان، جهان و پول»[۳۳] می نویسد که یهودیان تماما حق دارند تا به این بخش از تاریخ خود افتخار کنند. او معتقد است که دین آورنده اندیشه توحیدی، هم او آورنده اندیشه کاپیتالیستی هم بوده است. اما این اندیشه که ثروت ابزار خدمت به خداست، و مومن هرمقدار سرمایه دارتر موفق تر در تقویت مذهب، ابتدائا بصورت عملی در یهودیت و سپس بصورت علمی در مسیحیت، وسیله ای شد تا اندیشه ساختاری دین اکثریت (کاتولیک) در اروپا که مبتنی بر «زهد، فقر و اطاعت» بود در هم شکسته شود.

یکی از علل بنیادین رسیدن به این سطح از فهم دین و در نتیجه نوعی انقلاب فکری در اروپا، در بخش اعظم آن ناشی از برخورد غربیان مسیحی با شرقیان مسلمان پس از جنگهای صلیبی بود، همانگونه که مسیر درک و فهم فلسفی و عقلانی از دین در اروپا را مسلمانان هموار کردند.[۳۴] در این گذار فهم از دین است که تلاقی های مفاهیم در مدرنیته اوج می گیرد و در نتیجه نوسانی ساختاری در گریز از اعتدال مشاهده می شود. یکدستی شرنوشت و یکسانی فهم دینی اروپای کلاسیک در دوران تجدد، دوگانه و تناقض آلود جلوه کرد و در عصر پسا مدرن چندگانه و یا یکتا انگارانه گردید.

● دین، خرافه و بافتهای ضد توسعه

پسامدرنهای نزاعهای عصر مدرن را بی نتیجه دانسته و قهرمانان آنها را بدلی و ساخته ذهن غربی می دانند. از نظر آنان این نوع نزاعها برنده ندارند یا همگان به یک اندازه بازنده یا برنده اند. یکی از این نزاعهای بی حاصل غرب که تمامی ندارد در تلاقی عقل و اعتقاد نهفته است. آیا اعتقاد داشتن به چیزی به معنای بریدن از عقلانی بودن است؟

در پاسخی ایجابی، آری، از آن روی که دین جز خرافه نیست، پس مخالف عقل است. غایت تمام منطق عصر مدرن بر محور همین استدلال می چرخد که سنت به خرافه آلوده است و دین جزء خرافات عصر سنت است، پس دین مانع توسعه انسانی است.[۳۵] در عمل نیز معتقدند که با نفی جایگاه دین در اروپا بود که غرب توسعه یافت. از این روی صرف حرکت زمان و عبور از سنتها به تجددها می تواند مبارک و میمون باشد. بر اساس نظریه پولس مقدس در نامه های خود به رومیان در انجیل، عقل ناتوان تر از آن است که به راز ایمان پی ببرد. [۳۶]

نویسندگان عصر روشنگری با استدلالی معارض نتیجه ای مشابه گرفتند: دین مخالف عقل است چون مبتنی بر خرافه است. لیختن برگ[۳۷] نویسنده و فیزیکدان آلمانی به بهانه نقد دین در قرن هجده می نویسد: «دین برای آنکه مقبول عامه باشد ناچار باید اموری به مراتب خرافی را برای خود غنیمت شمارد.» پاسکال نویسنده و فیلسوف فرانسوی نیز به بهانه حمایت از دین پیش از او در قرن هفده معتقد بود که ایمان جایی ظهور می یابد که عقل در آنجا حاضر نباشد.

لذا ایمان امری درونی و شخصی است. دل در این منظر منطق خاصی دارد که با منطق عقل قابل فهم نیست.[۳۸] از آغاز قرن ۱۷ تا پایان قرن هجده نویسندگان غربی چون اسپینوزا، ولتر و هیوم با همین منطق طرد یا دفاع از دین، به نقد رابطه عقل و دین پرداختند. هر دو گروه در تضاد این دو با هم تفاهم داشتند. مارکس و منطق ماتریالیسم آخرین تبر کاری بود که بر بنیان تفاهم عقل و دین خورد. مارکس معتقد بود که دین مانع فهم انسانها از بردگی آنها می شود. لذا دین افیون توده هاست.

تمام تلاشهای دیگر در القای اعتقاد به وجود خدا که توسط دکارت، کانت و حتی هیوم در سایه ایمان به ادیان طبیعی توجیه می شد نیز راه به جایی نبرد و از پیروزی وجود تضاد بین عقل و دین نکاست. عمده تلاش این دسته از نویسندگان آن بود تا ثابت کنند عقل کارایی و قدرت کشف خدا و دین را دارد، اما اینکه حال آیا ادیان رسمی موجود در غرب نیز مخاطب این استدلال هستند، عموما مسکوت ماند.

نتیجه آنکه به مرور زمان در قرن بیستم این اندیشه رونق یافت که عقل لزوما قادر به اعطای معنایی واقعی به زندگی انسانی نیست. اما اینکه آیا اکنون باید دیگر برای جبران این خلاء به سراغ دین رفت یا نه، همچنان در بوته ابهام ماند و بلکه در اغلب موارد نفی گردید. از همین جا بود که زمزمه های حیرانی آغاز گردید. تند بادی که می رفت تا با تشکیکات خود بنیانهای مستحکم تجدد غربی را متزلزل سازد. اموری که اساسا مفروض تلقی شده بودند که صحیح و لایتغییرند. بروز جنگهای جهانی اول و دوم دیگر به تمامه غرور غرب را شکست و شهروند اروپایی را در حیرانی رها کرد.

محمد جواد جاوید

منابع:

ATTALI (Jacques), "Les Juifs, le monde et l۰۳۹;argent", Fayard, Paris, janvier ۲۰۰۲

ATTALI Jacques, Les Juifs, le monde et l۰۳۹;argent, Paris : Fayard, ۱۵ janvier ۲۰۰۲.

BAUBEROT Jean, Modérnité tardive, « religion et mutation du public et du privé (à partir de l’exemple français », in Social compass, Sages publications, Volume ۵۳, number ۲, June ۲۰۰۶

BENCHEIKH (Ghaleb), « Alors, c’est quoi l’Islam ? », Paris, Presses de la Renaissance, octobre ۲۰۰۱

BRUCE Steve, “Pluralism and Religions Vitality”, in S. Bruce (ed.) Religion and Modernization, Oxford University Press, ۱۹۹۲.

BRUCE Steve, Choice and Religion; A Critique of Rational Choice, Oxford University Press, ۱۹۹۹.

DORLIN Elsa, L۰۳۹;évidence de l۰۳۹;égalité des sexes, une philosophie oubliée du XVIIè siècle, L۰۳۹;Harmattan ۲۰۰۰

FAURE Christine, La démocratie sans les femmes, essai sur le libéralisme en France, PUF ۱۹۸۵

GAUCHET (Marcel), La religion dans la démocratie. Parcours de la laïcité, Gallimard, Paris, ۱۹۹۸.

GAUCHET (Marcel), Le désenchantement du monde, Une histoire religieuse du politique, Paris: Gallimard, ۱۹۸۵, ۳۰۷ p.

GIDDENS A., Les conséquences de la modernité, Paris, Harmattan, ۱۹۹۴.

HERVIEU-LEGER (Danièle, Exposé de), Conférence-débat à l۰۳۹;Ecole normale catholique, le ۲۳ avril ۱۹۹۷.

HUNTINGTON Samuel Phillips, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order ; The Clash of civilizations ?, article du Foreign Affairs, Summer ۱۹۹۳, v۷۲, n۳

ISSR, Social compass, Sages publications, Volume ۵۳, number ۱, March ۲۰۰۶, pp. ۵-۴۹.

LICHTENBERG Georg Christoph (Ober-Ramstadt, Darmstadt, ۱۷۴۲ — Göttingen, ۱۷۹۹).

MAFFESOLI (Michel), Réenchantement du monde, in Sciences de l’Homme & Sociétés, déc. ۲۰۰۴/jan. ۲۰۰۵, N° ۷۳.

MAFFESOLI (Michel), Sur la Post-modernité, Centre d۰۳۹;études sur l۰۳۹;actuel et le quotidien – Sorbonne, Paris V, ۲۰۰۰

RUANO-BORBALAN Jean-Claude, La fin des religions ? in, L۰۳۹;univers de la religion, Mensuel N° ۳۴, Décembre ۱۹۹۳ ; http://www.scienceshumaines.com/l-univers-de-la-religion_fr_۱۲۷.htm

RUSS J., Les chemins de la pensée, Paris : Bordas, pp.۱۶۳

STARK Rodney & BAINBRIDGE William S., A theory of Religion, New York, Peter Lang, ۱۹۸۷.

WEBER (Max), « Protestantisme et capitalisme », Armand Colin, ۱۹۷۰

جاوید محمد جواد، بررسی موانع توسعه سیاسی در ایران، قدس، یکشنبه ۵ آذر ۱۳۸۵

جی‏آدامز دانیل ، الهیات پسامدرن، مترجم: سید عبدالمجید طباطبایی لطفی، مجله پگاه حوزه شماره ۱۷۱.

کتز استفن ، چگونه پست‌مدرنیسم بیاموزیم؟!، بولتن چالشها، شماره ۱۵.

مظاهری سیف حمید رضا ، نقد عرفان پست مدرن، روزنامه کیهان سه شنبه ۸ آذر ۱۳۸۴- ۲۶ شوال ۱۴۲۶- ۲۹ نوامبر ۲۰۰۵- سال شصت و چهارم-شماره ۱۸۳۹۳.

پی نوشت ها:

[۱] استکبارا فِی الْأَرْضِ وَمَکْرَ السَّیِّئِ وَلَا یَحِیقُ الْمَکْرُ السَّیِّئُ إِلَّا بِأَهْلِهِ فَهَلْ یَنظُرُونَ إِلَّا سُنَّتَ الْأَوَّلِینَ فَلَن تَجِدَ لِسُنَّتِ اللَّهِ تَبْدِیلًا وَلَن تَجِدَ لِسُنَّتِ اللَّهِ تَحْوِیلًا ۶۴۸۳۱;فاطر: ۴۳۶۴۸۳۰;: اینها همه بخاطر استکبار در زمین و نیرنگهای بدشان بود؛ امّا این نیرنگها تنها دامان صاحبانش را می‏گیرد؛ آیا آنها چیزی جز سنّت پیشینیان و (عذابهای دردناک آنان) را انتظار دارند؟! هرگز برای سنّت خدا تبدیل نخواهی یافت، و هرگز برای سنّت الهی تغییری نمی‏یابی!

[۲] رک. استفن کتز، چگونه پست‌مدرنیسم بیاموزیم؟!، بولتن چالشها، شماره ۱۵.

[۳]نک. محمدسعید حنایی کاشانی "هایدگر، انسان، هستی" فصلنامه ارغنون، شماره ۱۱ و ۱۲، ص ۵۰

[۴] MAFFESOLI (Michel), réenchantement du monde, in Sciences de l’Homme & Sociétés, déc. ۲۰۰۴/jan. ۲۰۰۵, N° ۷۳, p. ۱۴.

[۵] Nicolas de Cuse

[۶] MAFFESOLI (Michel), Sur la Post-modernité, Centre d۰۳۹;études sur l۰۳۹;actuel et le quotidien – Sorbonne, Paris V, ۲۰۰۰

[۷] Max Weber

[۸] WEBER (Max), « Protestantisme et capitalisme », Armand Colin, ۱۹۷۰

[۹] ATTALI (Jacques), "Les Juifs, le monde et l۰۳۹;argent", Fayard, Paris, janvier ۲۰۰۲

[۱۰] در عرفان پسامدرن امروزی در غرب از یک سو هندوئیسم و بودیسم و از سوی دیگر اومانیسم و سکولاریسم به عنوان مبانی این عرفان قابل تامل است .رک. حمید رضا مظاهری سیف، نقد عرفان پست مدرن، روزنامه کیهان سه شنبه ۸ آذر ۱۳۸۴- ۲۶ شوال ۱۴۲۶- ۲۹ نوامبر ۲۰۰۵- سال شصت و چهارم-شماره ۱۸۳۹۳.

[۱۱] Religious Marketing / Marché religieux

[۱۲] Religious Goods / Biens religieux

[۱۳] مفهوم «اعجاززدایی جهان (Entzauberung der Welt) از همین جا نشأت می‌گیرد، مفهومی که وبر از شاعر آلمانی شیللر به عاریت گرفت و در لفظ خود به معنای ”بیرون راندن سحر و جادو از اشیاء” است. مأوای انسان دیگر آن باغ بزرگ جادوشده نیست.

[۱۴] La sortie de la religion

[۱۵] Le désenchantement du monde

[۱۶] GAUCHET (Marcel), Le désenchantement du monde, Une histoire religieuse du politique, Paris: Gallimard, ۱۹۸۵, ۳۰۷ p.

[۱۷] MAFFESOLI (Michel), Réenchantement du monde, in Sciences de l’Homme & Sociétés, déc. ۲۰۰۴/jan. ۲۰۰۵, N° ۷۳, p. ۱۴.

[۱۸] Liberation theology

[۱۹] Minjung theology

[۲۰] Homeland theolog

[۲۱] Theology of straggle

[۲۲] رک. دانیل جی‏آدامز، الهیات پسامدرن، مترجم: سید عبدالمجید طباطبایی لطفی، مجله پگاه حوزه شماره ۱۷۱.

[۲۳] Auguste Comte (Isidore Marie Auguste François Xavier Comte) (۱۷۹۸-۱۸۵۷).

[۲۴] Walter DUSSAUZE, Essai sur la religion d۰۳۹;après Auguste Comte, Préface d۰۳۹;Angèle Kremer-Marietti, L۰۳۹;Harmattan, ۲۰۰۷ ; G. CHABERT, Un nouveau pouvoir spirituel. Auguste Comte et la religion scientifique, Presses Universitaires de Caen, ۲۰۰۴

[۲۵] Max WEBER (۲۱ avril ۱۸۶۴-۱۴ juin ۱۹۲۰)

[۲۶] وبر معتقد بود انسان برای اینکه در این جهان و آن جهان بتواند سمت و سوی خود را بیابد و احساس امنیت کند، دیگر نیاز به ستایش و یا فراخواندن ارواح ندارد و دیگر نباید با به‌جا آوردن یک رشته آیین و مناسک دینی به رستگاری دست یابد. او احساس حضور مشیت الهی در حیات خود را از دست می‌دهد.

[۲۷] STARK Rodney & BAINBRIDGE William S., A theory of Religion, New York, Peter Lang, ۱۹۸۷.

[۲۸] Rational Choice

[۲۹] BRUCE Steve, “Pluralism and Religions Vitality”, in S. Bruce (ed.) Religion and Modernization, pp. ۱۷۰-۱۹۴. Oxford University Press, ۱۹۹۲.

[۳۰] BRUCE Steve, Choice and Religion; A Critique of Rational Choice, Oxford University Press, ۱۹۹۹.

[۳۱] ISSR, Social compass, Sages publications, Volume ۵۳, number ۱, March ۲۰۰۶, pp. ۵-۴۹.

[۳۲] Sionistes chrétiens

[۳۳] ATTALI Jacques, Les Juifs, le monde et l۰۳۹;argent, Paris : Fayard, ۱۵ janvier ۲۰۰۲.

[۳۴] BENCHEIKH (Ghaleb), « Alors, c’est quoi l’Islam ? », Paris, Presses de la Renaissance, octobre ۲۰۰۱

[۳۵] جاوید محمد جواد، بررسی موانع توسعه سیاسی در ایران، قدس، یکشنبه ۵ آذر ۱۳۸۵

[۳۶] ۱ Co ۱ : ۲۰-۲۷ : « Où est-il, le sage ? Où est-il l’homme cultivé ? Où est-il, le raisonneur de ce siècle ? Dieu n’a-t-il pas frappé de folie la sagesse du monde ? »

[۳۷] LICHTENBERG Georg Christoph (Ober-Ramstadt, Darmstadt, ۱۷۴۲ — Göttingen, ۱۷۹۹).

وی متاثر از افکار فروید نیز بوده است.

[۳۸] RUSS J., Les chemins de la pensée, Paris : Bordas, pp.۱۶۳

[۳۹] HUNTINGTON Samuel Phillips, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order ; The Clash of civilizations ?, article du Foreign Affairs, Summer ۱۹۹۳, v۷۲, n۳

[۴۰] Jean-Claude RUANO-BORBALAN, La fin des religions ? in, L۰۳۹;univers de la religion, Mensuel N° ۳۴, Décembre ۱۹۹۳ ; http://www.scienceshumaines.com/l-univers-de-la-religion_fr_۱۲۷.htm

[۴۱] Durkheim

[۴۲] Cf. GAUCHET (Marcel), La religion dans la démocratie. Parcours de la laïcité, Gallimard, Paris, ۱۹۹۸, pp. ۷۵-۸۵, ۱۰۷.

[۴۳] GAUCHET (Marcel), op., cit., ۳۰۷ p.

[۴۴] HERVIEU-LEGER (Danièle, Exposé de), Conférence-débat à l۰۳۹;Ecole normale catholique, le ۲۳ avril ۱۹۹۷.

[۴۵] Ibid.

[۴۶] Jean Baubérot

[۴۷] Cf. Elsa DORLIN, L۰۳۹;évidence de l۰۳۹;égalité des sexes, une philosophie oubliée du XVIIè siècle, L۰۳۹;Harmattan ۲۰۰۰

[۴۸] ۱۸ septembre ۱۹۸۱ (Assemblée nationale en ۲e lecture

[۴۹] Christine FAURE, La démocratie sans les femmes, essai sur le libéralisme en France, PUF ۱۹۸۵

[۵۰] در حدیث نبوی آمده: «کل مولود یولد علی الفطرة‏» (احیاء العلوم، ج‏۳، ص‏۱۳)

[۵۱] رک. لوی برول، مسائل جامعه شناسی جزایی، در حقوق و جامعه شناسی، ترجمه مصطفی رحیمی، تهران: انتشارات امیرکبیر، ۱۳۵۸، صص. ۱۹-۲۰.

[۵۲] استاد شهید مرتضی مطهری ،پیرامون انقلاب اسلامی ، انتشارات صدرا ، چاپ نهم : تابستان ۱۳۷۲ اسلامی ۱۵۳ -۱۵۴

[۵۳] رعد ۱۱.

[۵۴] نک. جوادی آملی عبد الله ، ولایت فقیه، ولایت فقاهت و عدالت، نشر اسراء، ۱۳۷۹صص ۸۴-۸۰

[۵۵] مثلا بدی کردن به والدین، در همین جهان کیفر دارد مخصوصا اگر آن بدی کلان چون قتل والدین باشد. حتی اگر پدر و مادر انسان فاسق و یا کافر هم‏ باشند باز هم بدی نسبت به آنها بی عکس العمل نمی‏ماند . «منتصر عباسی پدرش متوکل را کشت و پس از مدت کوتاهی خودش نیز کشته‏ شد ، در حالی که متوکل مرد بسیار خبیث و ناپاکی بود. نک. مطهری، عدل الهی، صدار، ۱۳۷۲، ص ۲۰۵، به نقل از: سفینة البحار، ماده " وکل "، و بحار الانوار چاپ آخوندی‏ج ۱۰ ص‏ ۲۹۶.

[۵۶] در نهج البلاغه می خوانیم که علی (ع) در مورد عکس العمل احسان و خدمت به خلق در همین جهان، می‏فرماید : لا یزهدنک فی المعروف من لا یشکره لک ، فقد یشکرک علیه من لا یستمتع‏ بشی‏ء منه ، و قد تدرک من شکر الشاکر اکثر مما اضاع الکافر، و الله یحب‏ المحسنین» اینکه گاهی به کسی نیکی می‏کنی و او قدرشناسی نمی‏کند ( و یا ناسپاسی‏ می‏کند ) تو را به کار نیک بی رغبت نکند که احیانا تو پاداش خویش را بیش از آنچه بخواهی از او بگیری از دست کسی می‏گیری که هیچ به او نیکی‏ نکرده‏ای. به هر حال جهان پاداش تو را پس می‏دهد، ولو از ناحیه‏ای که تو هرگز گمان نمی‏بری". نهج البلاغه، حکمت . ۱۹۵

[۵۷] مولوی در مورد عمل و عکس العمل می‏گوید :

این جهان کوه است و فعل ما ندا

باز آید سوی ما از که صدا

یا در باب مکافات طبیعی گفته شده:

به چشم خویش دیدم در گذرگاه

که زد بر جان موری مرغکی راه

هنوز از صید ، منقارش نپرداخت

که مرغ دیگر آمد کار او ساخت

چو بد کردی مشو ایمن زآفات

که واجب شد طبیعت را مکافات

[۵۸] القصص: ۵

[۵۹] هیچ گونه منعی بر پیامبر در آنچه خدا بر او واجب کرده نیست؛ این سنّت الهی در مورد کسانی که پیش از این بوده‏اند نیز جاری بوده؛ و فرمان خدا روی حساب و برنامه دقیقی است! ۶۴۸۳۱;الأحزاب: ۳۸۶۴۸۳۰;

[۶۰] فاطر ‌۴۴

[۶۱] اسْتِکْبَارًا فِی الْأَرْضِ وَمَکْرَ السَّیِّئِ وَلَا یَحِیقُ الْمَکْرُ السَّیِّئُ إِلَّا بِأَهْلِهِ فَهَلْ یَنظُرُونَ إِلَّا سُنَّتَ الْأَوَّلِینَ فَلَن تَجِدَ لِسُنَّتِ اللَّهِ تَبْدِیلًا وَلَن تَجِدَ لِسُنَّتِ اللَّهِ تَحْوِیلًا ‌[فاطر-۴۳]

[۶۲] GIDDENS A., Les conséquences de la modernité, Paris, Harmattan, ۱۹۹۴.

[۶۳] BAUBEROT Jean, Modérnité tardive, « religion et mutation du public et du privé (à partir de l’exemple français », in Social compass, Sages publications, Volume ۵۳, number ۲, June ۲۰۰۶, pp. ۶۱-۶۲.

[۶۴] برای همین منظور است که امروزه مخالفت با ورود ترکیه به اتحادیه اروپا علیرغم لایئک بودن ساختار حکومتی آن نشان از قلمداد شدن آن کشور به مثابه صاحب یک هویت اسلامی و در مقابل تلقی کردن مسیحیت بعنوان جزئی از هویت خود توسط برخی از کشورهای اروپایی باز می گردد.

---