مایکل پولانی و آزادی, لیبرالیسم

عقیده ای متفاوت در فلسفه

پولانی به سننی تعلق دارد که نه مدرنیست است و نه پست مدرنیست، بلکه فلسفه روشن‌گری را به عنوان جایگزینی برای هر دوی اینها و به عنوان شکل مهمی از گفتمان عمومی تصدیق می‌کند.

آموزش وی که در فرهنگ فلسفی اروپای مرکزی ریشه داشت، پلی میان فلسفه تحلیلی انگلیسی – آمریکایی و فلسفه قاره‌ای بود. وی، یک فیلسوف اخلاقی ارسطویی بود که چرخش اخیر،‌ (از اخلاق مدرن قانون‌گرا به اخلاق کلاسیک فضیلت‌گرا) را پیش‌بینی کرده بود و در همین زمینه،‌ وی از نوع جدیدی از لیبرالیسم و درکی متفاوت از آزادی دفاع کرد.(۱)

اگرچه مایکل پولانی، بخش عمده‌ای از سابقه خود را به غور در موضوعات فلسفی گذرانده است، اما به نظر می‌رسد که چندان در رابطه با کار فلسفی تامل نکرده است، این امر سبب مطرح شدن سوالات جالبی می‌شود. فارغ از مهارت وی در طرح ایده‌های پیچیده و ظریف و بحث‌های به شدت تکنیکی، این سوال مطرح است که او چه گونه فیلسوفی بود؟ درکی که وی از فلسفه و ارتباطش با دیگر رشته‌ها داشت، چگونه بود؟ تفکرات وی را به طور کلی و فراتر از اصلاحاتی که در نظریه شناخت (اپیستمولوژی)، متافیزیک و فلسفه علوم فیزیکی و اجتماعی پیشنهاد کرد. چگونه می‌توان به توصیف درآورد.

مقدمه‌ای بر مجموعه‌ای از مقالات نوشته شده درباره تفکرات پولانی (۲)، نکاتی را در رابطه با این سوالات ارائه می‌کند.

ویراستاران کتاب «دانش شخصی» آن را «کتابی دیوانه‌کننده» می‌نامند و درباره دلایل اینکه چرا منتقدان سرشناسی چون می ‌برادبک (May Brodbeck) و مایکل اوکشات (Michael Oakeshot) مشکلاتی در رابطه با آن داشتند، به تامل و بررسی می‌پردازند. برادبک، ورود مخاطره‌آمیز پولانی به فلسفه را با کلمات تندی مورد انتقاد قرار می‌دهد. وی با بیان اینکه «مزخرفات نباید فراگیر شوند.» این کتاب را «حمله دلسوزانه به منطق» می‌نامد. اوکشات نیز آن را «آشفته و بی‌نظم، تکراری، خارج از موضوع و اغلب مبهم» توصیف می‌کند. (۳)

ویراستاران این کتاب، یعنی لانگفورد (Lang ford) و پتیت (Poteat)، به استفاده موثر پولانی از ترکیبی از ابزارها و استراتژی‌های سبک‌شناختی از قبیل دیالکتیک، کلمات قصار و موعظه اشاره می‌کنند. آنها این ابزارها را به عنوان عناصری از یک «خطابه کامل» (۴)

و یک روش خطابی توصیف می‌کنند که در صورتی که به همراه روان‌شناسی تجربی، روان‌شناسی دانش و فلسفه سیاسی مورد استفاده قرار گیرند، به شکلی از اقرار در سنت سنت آگوستین تبدیل می‌شود. آنها این کتاب را «تمرینی غیرارادی در کشف عقاید خود می‌نامند. (۵)

لانگفورد و پتیت، شواهدی را در مورد جایگاه پولانی در فرهنگ فلسفی قرن بیستم ارائه می‌کنند. ظاهرا آنها برای پاسخ به این سوال، سنت خطابه در فلسفه غرب، از سوفیست‌های یونانی در قرون پنجم و چهارم قبل از میلاد گرفته تا نیچه، هایدگر و رورتی در قرن حاضر را بررسی می‌کنند. این سنت، همان‌گونه که رابرت نویل (Robert Neville) بیان می‌کند، «قدرت اقناعی» را به بالاترین سطح از کمال می‌رساند، اما از کنار این گفته فلاسفه که هدف، شناخت حقیقت است به سادگی می‌گذرد. براساس سنت خطابه، هیچ حقیقتی وجود ندارد که ادعاهای ما را محک بزند، تنها مجموعه‌ای از بحث‌ها و اعتقاداتی وجود دارند که جهان گفتمانی که این ادعاها درون آن صورت می‌گیرند را شکل می‌دهند. خطابه‌گراها مدعی‌اند خدعه فلسفه، در این است که وانمود می‌کند حقیقتی وجود دارد و فلسفه به آن حقیقت وفادار است، اما در واقع هر فلسفه‌ای شامل عقاید و بحث‌هایی است که علایق فیلسوف را برآورده می‌کند. (۶)

البته نماینده این سنت در حال حاضر، نهضت پایان فلسفه در پست‌مدرنیسم است که خود را جایگزینی برای فلسفه مدرن و اشتغال خاطر آن به بنیادگرایی و معرفت‌شناسی می‌داند.

اما احترام عمیق پولانی به حقیقت و تعهد وی به آن، سبب می‌شود که نتوان او را پست مدرنیست دانست. همچنین او مطالب بسیار پراهمیتی را درباره معرفت‌شناسی و بنیان‌های فلسفه دارد که دانستن آن به ویژه برای آن گروه از پست مدرنیست‌هایی که حقیقت اخلاقی را تنها یک موضوع از جنس خطابه‌های ایدئولوژیک می‌دانند، اما در عین حال خودشان به طور آزاردهنده‌ای در فساد اخلاقی و آشوب‌های ذهنی غرق شده‌اند، مهم است. (۷) از این نقطه‌نظر، پولانی به سنتی تعلق دارد که نه مدرنیست است و نه پست‌مدرنیست، نه انتقادی است و نه خطابی، بلکه سنتی است که نویل آن را به درستی شاهراهی حول مدرنیسم توصیف می‌کند. اگرچه ممکن است عدم‌توافق‌هایی در رابطه با برخی موضوعات خاص وجود داشته باشد، اما کسانی که در این سنت فکری جای می‌گیرند، همگی بر این باورند که می‌توان به فلسفه روشن‌گری پرداخت و اینکه ساختارشکن‌ها و پست‌مدرنیست‌هایی مثل نیچه و هایدگر، حرف آخر را نمی‌زنند. از جمله کسانی که در این راه با پولانی هم‌مسیر هستند می‌توان چارلز ساندرس پیرز، ویلیام جیمز، جان دیویی و آلفرد نورث و ایتهد را نام برد. (۸)

اما کماکان این سوال مطرح است که چرا کارهای وی، این قدر کم مورد توجه قرار گرفته و حتی در برخی موارد، توسط فیلسوفان حرفه‌ای نادیده گرفته شده‌اند. هری پراش معتقد است که بخشی از پاسخ این سوال، به روش پولانی در بررسی هر دو بعد نظری و عملی فلسفی بازمی‌گردد. وی این اعتقاد را رواج داد که فیلسوفان، نه تنها باید منتقد «رسوبات ذهنی» زمانه باشند، بلکه باید «شعارهای کهنه عملی» را نیز نقد کنند.

فلسفه نظری بیش از حد به پیچیده بودن و مبهم بودن تمایل دارد و در رابطه با اینکه چه باید کرد، بسیار نزدیک‌بینانه و فاقد دوراندیشی است. پراش متذکر می‌شود که یکی از این فلاسفه به نام جی. وارناک (G.V.Warnock)، یک بار با لحنی تحقیرآمیز به او گفته است که پولانی اصلا فیلسوف نیست، بلکه تنها یک دوستدار فلسفه است. قالب کلی که پولانی دیدگاه‌هایش را طبق آن بیان کرد، توسط بخش عمده‌ای از فیلسوفان آمریکایی و انگلیسی زمان خودش مطرود واقع شد. آنها نمی‌توانستند او را جدی بگیرند. (۹)

با دوستدار فلسفه نامیدن پولانی، وارناک و دیگران می‌خواهند او را در زمره سنت خطابی، از آخرین گونه مدرنیست آن قرار دهند، اما از دیدگاه پراش پولانی فراتر از اینها و یک پزشک - فیلسوف بود.

وی مشکل شرایط انسانی، هم از لحاظ نظری و هم از لحاظ عملی را تشخیص داد و یک دوره معالجه برای رفع آن را تجویز کرد. پراش با استعاره‌ای که به کار می‌گیرد، برنامه درمانی پولانی را به صورت جن‌گیری شیاطین دوقلوی «ایده‌آل دانش / به صورت عینیت مستقل» و «ایده‌آل عمل به صورت کمال‌گرایی در اخلاق» توصیف می‌کند. (۱۰)

به عقیده من، پولانی در مسیر فکری خود به عنوان یک پزشک - فیلسوف (یا حکیم)، نمونه‌ای جالب از روشنفکری که در نقش یک منتقد اجتماعی، فرهنگی و دینی ظاهر می‌شود را به نمایش می‌گذارد. وی به ما نشان می‌دهد که فلسفه به عنوان یک حرفه روشنفکرانه که در عرصه عمومی دنبال می‌شود، چیست. عملکرد او مثالی است از آنچه که دیویی، در ذهن داشت فلسفه کارکرد خود به عنوان ابزاری برای پرداخت به مسائل فیلسوفان را از دست داده و با تبدیل شدن به شیوه‌ای برای پرداختن به مشکلات انسان، خود را حیا می‌کند» (۱۱) پولانی را می‌توان برخلاف بسیاری از فیلسوف‌های حرفه‌ای که چندان تخصصی عمل نمی‌کنند، به عنوان روشنفکری فعال در عرصه عمومی توصیف کرد که در عین حال، متخصص کارآمدی نیز در زمینه علمی است. او در مقام یک روشنفکر عرصه عمومی، این احتمال را در نظر می‌گیرد که کار وی به عنوان یک دانشمند، متضمن رسالتی بزرگ‌تر در راستای مصلحت عمومی است.

دلیل دیگر در رابطه با اینکه چرا فیلسوفان نظری، کارهای پولانی را به طور جدی مدنظر قرار نمی‌دهند، شاید این باشد که او از اعتبار رسمی در زمینه فلسفه برخوردار نیست. اما دلیل مهم‌تر بدگمانی و بی‌اعتمادی آنها اولا تاثیری است که پولانی، در دیگر رشته‌ها داشته و دوم موفقیت او به عنوان یک منتقد اجتماعی و یک روشنفکر عمومی است. به نظر می‌رسد برخلاف فیلسوفان نظری که نسبت به وی بی‌توجهی روا می‌دارند، در علوم اجتماعی و رفتاری، هنر، آموزش و تفکرات مذهبی، کارهای پولانی به شدت جدی گرفته شده‌اند.

من در این مقاله هدف دوگانه‌‌ای دارم. وجه اول هدف من، این است که برخی از جنبه‌های فلسفی آثار وی که من آنها را با عنوان نقد اجتماعی و فرهنگی توصیف می‌کنم، بررسی کنم. در این زمینه اعتقاد دارم که پولانی به طرز پرشوری، به فلسفه به عنوان یک شکل مهم از گفتمان عمومی متعهد بود. هدف دوم من آن است که نشان دهم که مفهوم آزادی، یکی از اصول و پایه‌های کارهای وی بوده و برای درک فلسفه او اساسی به شمار می‌رود.

طبقه‌بندی و بررسی رشته‌های افکار پولانی، پرداختن به نقش وی در فلسفه قرن بیستم و جهت‌گیری آینده آن و نهایتا جایگاه او، در رابطه با دیگر متفکران بزرگ معاصر، توجه خاصی را می‌طلبد. شواهدی دال بر شروع این کار وجود دارد. (۱۲) باری اسمیت در مقاله‌ای با عنوان «فلسفه اروپایی جدید» چنین بحث می‌کند که امروزه علاوه بر سنت‌های فلسفه تحلیلی و قاره‌ای، یک فرهنگ فلسفی مجزا نیز در اروپای مرکزی و شرقی وجود دارد.

در فرهنگ فلسفه تحلیلی، این تصور غالب است که کارکرد فلسفه، تمرکز دقیق بر بررسی مسائل زبان است. در فلسفه تحلیلی تشریح و حل این مسائل، بر روش‌هایی که فیلسوفان سنتی، طبق آنها سوالات بزرگ فلسفه را بررسی می‌کنند، تقدم می‌یابد (و حتی به جای آنها می‌نشیند). فیلسوفان تحلیلی، کارشان را به عنوان یک مرحله مقدماتی در نظر می‌آورند که طی آن، زبان باید از ناخالصی‌هایش پاک شود تا پس از آن، فیلسوفان سنتی و روشنفکران عمومی بتوانند به مسائل مرتبط با سنت و جامعه بپردازند. به همین دلیل، این نوع فلسفه ابهام‌آمیز و از گفتمان عرصه عمومی حذف شده است.

از سوی دیگر سنت‌های فلسفه قاره‌ای بازتر بوده و حضور بیشتری در عرصه عمومی دارند. اسمیت، سنت‌های فلسفی اروپای شرقی و مرکزی را جایگزینی برای این دو فرهنگ در نظر می‌آورد. این سنت‌ها، پتانسیل این را دارند که به عنوان فرهنگ سوم، تفاوت‌های میان دو فرهنگ اول را تعدیل کنند. وی پیش‌بینی می‌کند که «مرکز ثقل فلسفه اروپایی به سمت شرق گرایش می‌یابد» (۱۳) و به دنبال این تغییر، پیوندهای میان رشته‌ای جدید در این قاره ایجاد خواهد شد:

به بیان اسمیت: «این پیوندهای جدید میان فلسفه و دیگر شاخه‌ها، از جمله منطق ریاضی، زبان‌شناسی و روان‌شناسی ایجاد خواهد شد... همچنین معیارهای جدیدی در «فلسفه قاره‌ای» و فهرست تازه‌ای از (استادهای روشنفکر) مطرح می‌شوند... چهره‌هایی فراتر از سارتر، مرلوپونتی، هابرماس، گادامر و دیگران مطرح خواهند شد و حضور لهستانی‌ها، چک‌ها، مجارها، اسلونی‌ها و ... چشم‌گیر خواهد بود. این فیلسوفان جدید را می‌توان بخشی از سنت پایدار فلسفی، از زمان بولزانو و برنتانو تا به امروز دانست. متفکرانی که می‌توان نام آنها را در این رابطه ذکر کرد، آئورل کولنای، مایکل پولانی، رومن ژاکوبسون، ماکس شلر، استانیسلاو لسنیفسکی، تاکوژ کوتاربینسکی و جوزف بوچنسکی هستند.» (۱۴)

اسمیت این احتمال را نیز مطرح می‌کند که فرهنگ فلسفی اروپای مرکزی، بر فلسفه تحلیلی انگلیسی- آمریکایی اثر خواهد گذاشت.

این مورد اخیر تا به حال در اروپای قاره‌ای، به صورت بسیار محدود و در ارتباط با گرایشات پوزینیریستی، تقلیل‌گرایانه و ماتریالیستی مطرح شده است. همچنین بر تمرکز فلسفه قاره‌ای منطق رسمی و علوم طبیعی به قیمت عدم‌توجه به سیاست، حقوق و فرهنگ تمام شده است. اگر برنتانو و تواردوفسکی، رایناش و پولانی، به همراه فرگه، راسل، وتیگنشتاین و کارناپ جزئی از یک سنت واحد در نظر آورده شوند، آنگاه دیگر نمی‌توان این سنت را منحصرا حول زبان یا منطق دانست.

از این دیدگاه گسترده‌تر، فلسفه تحلیلی تنها با پوزیتیویسم یا تقلیل‌گرایی تمیز داده نخواهد شد، بلکه به واسطه توجه آن به شفافیت و «وضوح بحث» نیز مشخص خواهد شد. (۱۵)

اگر انتظار اسمیت نسبت به این پیوندها و تغییر مسیرهای جدید محقق شود، آنگاه باید پولانی را به خاطر شیوه خاصی که طبق آن میان فرهنگ‌های تحلیلی و قاره‌ای پیوند ایجاد می‌کند، به عنوان چهره برجسته‌ای در فرهنگ فلسفی مورد بررسی قرار دهیم. پولانی معنایی متفاوت و جالب از «وضوح بحث» و اولویت آن در جامعه آزاد را در فرهنگ‌های قاره‌ای و تحلیلی به وجود می‌آورد. همان گونه که نشان خواهم داد، این امر در اصول رواداری و انصاف که پولانی با جزئیات مطرح می‌کند، آشکار هستند.

پولانی، یک تغییر معرفت شناختی کلی برای درمان بیماری‌هایی که تمدن غربی را در قرن بیستم آزار می‌دهند ضروری می‌داند. وی به خوبی از این ایده دفاع می‌کند که توتالیتاریسم‌های چپ و راست، هر دو پاسخ اخلاقی کاملا احساسی به نیهیلیسمی بوده‌اند که در ذات فلسفه انتقادی مدرن وجود دارد. او یک تئوری دانش کاملا ابداعی را به عنوان نقطه شروع این تغییرات معرفت شناختی ارائه می‌کند.

اما چگونه پولانی، به صورت مجزا از دیگر شکل‌های تحقیق و پرسش، درک می‌کرد؟ وی پاسخ واضحی به این سوال نمی‌دهد. اما می‌توان در تئوری‌هایش، شواهدی از دانش ضمنی و دانش شخصی را یافت. در هر عملی که از جنس قضاوت شخصی باشد عنصر تبیین‌ناپذیری وجود دارد که منطق، از درک آن ناتوان است. یک مورد خاص را با «درک پیوستگی مجموعه‌ای از مشخصه‌ها که به شدت غیرقابل تصریح هستند» می‌شناسیم. (۱۶) این مشخصه‌ها در آگاهی ضمنی ما قرار می‌گیرند و می‌توانیم با درونی کردن و نهادینه کردن آنها «چیزهایی را بدانیم که از آن چه می‌توانیم بیان کنیم، بیشترند.»

پولانی می‌گوید که تعهد وی به عنوان یک دانشمند و فیلسوف و «رسالت شخصی» وی برای پیگیری حقیقت و کار در راستای آن، به ویژگی‌های غیرقابل تصریح آگاهی ضمنی خودش باز می‌گردد.

پولانی می‌گوید: من باید بپذیرم که تنها در حد توانایی‌های طبیعی‌‌ام که به واسطه آموزش گسترش یافته‌اند، می‌توانم تعهد خود در خدمت به حقیقت را انجام دهم هیچ‌کس نمی‌تواند از محیط اجتماعی سازنده خود فراتر رود و حتی باید بی‌چون و چرا بر آن تکیه کند. به گمان من این چارچوب از عقاید من، رسالت شخصی من را تعیین می‌کند. این امر، هم به من فرصت می‌دهد تا در پی حقیقت باشم و هم از مسوولیت من برای دستیابی به نتایج می‌کاهد. (۱۷)

ویلیام جیمز نیز دیدگاه مشابهی دارد و خاطرنشان می‌کند که «سرشت افراد در تعیین اعتقادات آنها نقش بزرگی دارد و اگر در پی ملاک اولیه‌ای برای طبیعت فلسفه افراد هستیم. باید در این راستا به بررسی بپردازیم.» (۱۸). او همچنین می‌گوید که برای درک این مورد اخیر، باید ابتدا «با به کار انداختن تخیل و تصور، منشا تفکر فرد را دریابیم.» (۱۹) نه جیمز و نه پولانی، هیچ یک درگیر تقلیل‌‌گرایی روان‌شناختی نیستند، زیرا به دنبال آن نیستند که فلسفه را تشریح کنند بلکه هدفشان درک کامل‌تر فلسفه به واسطه مشخصه‌ها و جزئیات غیرقابل تصریح است.

پس «محیط سازنده» یا «چارچوب» تفکرات پولانی چیست؟ پاول ایگنوتوس، در مقاله‌ای با عنوان «مجارستان مایکل پولانی»، توضیحی پرمعنا از این مساله ارائه می‌کند. (۲۰) وی چنین بیان می‌کند که لیبرالیسم، ایده مسلط در مجارستان، در فاصله زمانی ۱۸۶۷ تا ۱۹۱۸ بود. این لیبرالیسم‌، زاده مبارزه علیه حکومت مطلقه‌ هاپسبرگ بود. در محیطی که پولانی جوانی‌اش را در آن گذارند، تعهد به «پارلمانتاریسم، تسامح و تساهل دینی، تنفر عمومی از محدودیت‌ها، میل به صنعتی شدن، ... و اتکا به دانش و نه به قدرت وجود داشت.» (۲۱)

از سوی دیگر، اگر چه به نظر می‌رسید که این آرمان‌های رادیکال در جامعه مطرح‌اند، اما مجارستان در واقع جامعه و کشوری محافظه‌کار بود که دم از لیبرالیسم می‌زد. ایگنوتوس، با وجود این تناقض، مجارستان را «کشوری با روند شد خیره‌کننده» می‌داند، زیرا «شهرها و کارخانه‌ها، دانشگاه‌های نمونه، مهندسان پیش‌تاز، پزشکان، روانکاوان، شعرا و آهنگ‌سازها در آن به‌وجود آمدند.» (۲۲)

به نظر می‌رسد که این شرایط، اثر ماندگاری بر سرشت فلسفی پولانی گذاشته است. او در جست‌وجوی حقیقت، رادیکال بود، اما در میان رادیکال‌ها از همه متعادل‌تر بود. همان گونه که ایگنوتوس می‌گوید، وی را به عنوان مردی می‌شناختند که جرات مخالفت با مخالفان را دارد. تعهد وی به جست‌وجوی حقیقت «به کشف دوباره اعتقادات اساسی توسط وی انجامید که هر نهضت لیبرالی بدون توجه به آنها، بنیان‌های خود را نابود می‌سازد.» ایگنوتوس نتیجه می‌گیرد که

بدون شک، محیط روشنفکری که پولانی جوان در آن زندگی می‌کرد، عمیقا بر رشد او تاثیر گذاشته است. پولانی، آزاداندیشی بی‌حد و حصر، توام شدن علائق شخصی و علایق علمی و توانایی هماهنگ ساختن رفتار و فلسفه خود را از این محیط به ارث برد. آنچه که بیشتر از هر چیز دیگری او را از اطرافیانش متمایز می‌‌کرد، بزرگواری او بود. او بر این باور بود که وقتی جوانان روشنفکر مجارستان و برخی از دیگر کشورها در اعتقادات جزمی خود که ریشه در باوردهای انقلابی دارند، تجدیدنظر می‌کنند، از دید اخلاقی با وی همخوانی پیدا می‌کنند. رادیکالیسم ذاتی و قریحه علمی ذهن پولانی سبب شد که همواره به روز باشد و رگه محافظه‌کاری و تعلق به جاودانگی، سبب شد که از زمانه خود پیش‌تر باشد. (۲۳)

پولانی اولین رساله فلسفی خود، یعنی «علم، ایمان و جامعه» را در ۱۹۴۶ منتشر ساخت. او در این رساله خلاصه‌ای از ایده‌ها و موضوعات کلی را ترسیم می‌کند که بعدا در دیگر کارهایش، آنها را توسعه می‌دهد ویژگی‌های محیط فلسفی او که ایگنوتوس آنها را توصیف کرده است، در این اثر تعیین کننده قابل مشاهده هستند. وی با بررسی طبیعت و ذات علم، چنین نتیجه‌گیری می‌کند که

«اعتبار بخشیدن به علم یا به هر حوزه ذهنی بزرگ دیگری، نمود ایمانی باوری است که در جامعه وجود دارد. در این جا، ارتباط میان علم، باور و جامعه را در می‌یابیم.» (۲۴)

پولانی، جمهوری علمی را جامعه‌ای از پرسشگرانی تعریف می‌کند که همگی به وجود واقعیت باور دارند و معتقدند که می‌توان حقایق پنهان شده را کشف کرد. آنچه از این باور جدا نیست، عشق به حقیقت است. اما علاوه بر آن، اعتراف به پذیرش مجموعه‌ای از اصول و آرمان‌های علمی خاص، در یک سنت ویژه علمی ضروری است تا فرد به عضوی از این جمهوری تبدیل و از آزادی انجام بررسی‌های تجربی برخوردار شود. آزادی از عضویت در یک جامعه حاصل می‌شود، اما این عضویت تعهد به یک‌سری ارزش و سنت را در پی دارد. «همان طور که هیچ کس را نمی‌توان در کل محدود و مجبور ساخت، به همان گونه او نمی‌تواند در کل آزاد باشد». (۲۵)

در این اثر پولانی است که نه تنها دریافت، وی از آزادی، در شکل خام آن را می‌یابیم،‌ بلکه ناگزیر،‌ ارتباط ذاتی میان آزادی و سنت را در یک جامعه آزاد می‌بینیم. این امر از آن رو اهمیت دارد که نکته مهمی را درباره سرشت فلسفی پولانی که آن گونه که ایگنوتوس شرح می‌دهد، به واسطه محیط پیرامون او شکل گرفته بود، بازگو می‌کند. پولانی به ما می‌گوید که مقدماتی که باید وجدان و ضمیر افراد را در یک جامعه آزاد هدایت کند، در گفتمان آزاد یافت می‌شوند. گفتمان آزاد، تنها در صورتی ممکن می‌شود که درون سنتی از آزادی‌های مدنی قرار داشته باشد. این هنر و این سنت، با دموکراسی،‌ پرورده و محافظت می‌گردد.

پولانی، دو اصل بنیادین که بنای گفتمان آزاد را در یک جامعه دموکراتیک به وجود می‌آورند، انصاف و تسامح می‌داند. انصاف به عنوان بی‌طرفی و واقع‌نگری تعریف می‌شود که منظور پولانی از آن، جدا بودن واقعیت‌ها از اعتقادات و اعتقادات از احساسات در بحث‌ها و حضور هر سه آن‌ها در یک سلسله مراتب است.

انصاف، جایگاه و موقعیت ما را به پایین‌ترین سطح می‌کشاند و موجب می‌شود در برابر رقیب خود، بی‌پناه بماینم، اما این همان چیزی است که از ما انتظار می‌رود. اصل دیگر، یعنی تسامح عبارتست از «ظرفیت توجه به یک مطلب ناسازگار و نادرست که از سوی حریف مطرح می‌شود. به گونه‌ای که نکات درست و منطقی آن کشف شده و دلیلی برای اشتباهات آن یافته شود.» (۲۶)

دو اصل انصاف و تسامح، بر پایه یک اصل متافیزیکی قرار دارند که سنگ بنای یک جامعه آزاد و دموکراتیک است: باور به وجود حقیقت، عشق به حقیقت، تعهد به جست‌وجوی آن و باور به ممکن بودن دسترسی به آن تجریدها و انتزاع‌های سرد و بی‌روحی نیستند. اصولی هستند که در هنر گفتمان عمومی آزاد را امکان‌پذیر می‌کنند. «این هنر، هنری جمعی است که طبق سنت‌هایی که نسل به نسل منتقل می‌شوند، مجسم می‌شود». (۲۷)

باور به وجود حقیقت نه ‌تنها در دریافت پولانی از یک جامعه آزاد اساسی و بنیادین است، که در فهم او از فلسفه هم اهمیت زیادی دارد. فلسفه به عنوان رسالتی در قبال شیوه‌ای خاص از زندگی، به معنای سقراطی کلمه، عمیقا برهانی و استدلالی است و این به خاطر طبیعت استدلالی خود دانش بشری است.

پولانی هیچ علاقه‌ای به تئوری اخلاقی نداشت و هیچ‌گاه رساله‌ای رسمی درباره اخلاق ننوشت. وی به این نتیجه رسیده بود که تئوری‌های اخلاقی که در فلسفه انتقادی مدرن بسط یافتند، مسوول کمال‌گرایی اخلاقی هستند و کمال‌گرایی اخلاقی خود، یکی از دلایل (۲۸) تعصب شدید اخلاقی و وارونه شدن‌های اخلاقی زمانه ما است. (۲۹) پولانی بر آن است که جست‌وجوی کمال اخلاقی که قرار است از طریق یک اصل اخلاقی برتر و جهانی حاصل آید، (چه اصل صیانت نفس هابز،‌ چه قرارداد اجتماعی لاک، امر مطلق کانت یا حداکثر لذت میل باشد.) بیهوده و پوچ است. نتایج این‌ها را در نیهیلیسمی می‌بینیم که فاشیسم و کمونیسم باشور اخلاقی بسیار خشونت‌باری به آن پاسخ گفتند.

با این وجود، اگرچه پولانی این جست‌وجوی عبث برای کمال اخلاقی را به کناری نهاد، اما فیلسوفی کاملا اخلاقی بود. وی به عنوان یک دانشمند، فیلسوف و روشنفکر عمومی دریافت که وجه اخلاقی، جنبه‌ای فراگیر و اجتناب‌ناپذیر در تجربه انسانی ما است. از این لحاظ، او انقلاب اخیر در فلسفه اخلاقی (۳۰) را پیش‌بینی کرد فلسفه‌ای که دیگر در پی آرمان انتزاعی کمال اخلاقی در اخلاق اصول‌گرا نبوده و در عوض به دنبال اخلاق عینی فضیلت‌گرا و کاربردهای آن در گسترش شخصیت اخلاقی است. تفاوت اصلی این دو در آن است که دومی، از ما می‌خواهد بی‌آن که امیدی به دستیابی به کمال اخلاقی داشته باشیم، در پی رشد اخلاقی پیوسته‌ای باشیم، در حالی که اولی تنها پیروی و طرفداری حداقلی از یک اصل برتر و جهانی را برای دستیابی به کمال اخلاقی ایجاب می‌کند. (۳۱)

ریشه تاریخی اخلاق فضیلت به ارسطو و به این ایده وی باز می‌گردد که ما، به عنوان عامل اخلاقی،‌ باید با بهبود و افزایش کیفیت شخصیت اخلاقی‌مان، در پی فضیلت باشیم. از این طریق، احتمال دارد به سعادت یا آنچه که ارسطو، آن را eudaimonia می‌نامد دست‌یابیم. Eudamonia سعادت و شادی‌ای نیست که ما معمولا آن را با برآورده شدن مطلوباتمان در ارتباط می‌دانیم. بلکه، شرایطی است که انسان در آن با خودش، با daimon خود یا همان خود ایده‌آلش در سازگاری و هماهنگی زندگی کند. (۳۲)

فلسفه اخلاقی پولانی در چارچوب سنت ارسطویی اخلاق سعادت‌گرا جای می‌گیرد. پولانی در رد کمال‌گرایی تئوری انتقادی مدرن، متذکر می‌شود که فضیلت اخلاقی در معنای ارسطویی آن، و کمال‌گرایی اخلاقی در معنای مدرن آن، به هیچ‌وجه یکسان نیستند. کمال‌گرایی اخلاقی، تعهد به جست‌وجوی آرمانی است که به طور مشخص در یک اصل خاص، مثل اصل سعادت مطلق یا ضرورت مطلق بیان می‌شود.

از سوی دیگر، فضیلت اخلاقی، متضمن تعهد به یک شیوه شکوفا‌شونده و رشدیابنده در زندگی است که نه تنها بعد اخلاقی رشد را دربرمی‌گیرد، بلکه ابعاد متفاوتی را در خود دارد. در سعادت‌گرایی ارسطویی، خود ایده‌آل فرد (شخصیت اخلاقی فرد) یک کلاف پیچیده و به شدت به هم بافته است و اثرات آن، در جنبه‌های مختلف زندگی، از قبیل هنر، علم، دین، فلسفه، سیاست و... مشهود است. تعهد به کمال‌گرایی اخلاقی، تعهد به پندار و خیال است اما تعهد به فضیلت اخلاقی، تعهد به یک هدف یا مجموعه اهدافی عینی است که به‌واسطه اشتغال خاطر ما یا همدلی ما با مشخصات غیر قابل تصریح ضمیر ناخودآگاه‌مان (یعنی همان daimon ما که مجموعه قابلیت‌های برتر ما است). در راستای تمرکز به یک هدف قابل دست‌یابی ممکن می‌شوند.

سعادت‌گرایی در فلسفه اخلاقی پولانی،‌ به ما کمک می‌کند تا اهمیت اساسی آزادی و اولویت‌ آن در زندگی انسان را درک کنیم. پولانی، با ارسطو هم عقیده بود که اخلاق و سیاست، جدایی پذیر نیستند، اخلاق شاخه‌ای از سیاست است و هر دوی این‌ها، در سعادت‌مندی افراد دخیل‌اند. هدف اخلاق، هدایت فرد برای داشتن زندگی خوب است، در حالی که هدف سیاست، هدایت شهرها و جوامع برای داشتن جامعه خوب است. به عبارت دیگر، اخلاق، بررسی می‌کند که چگونه می‌توان به صورت یک جامعه زندگی کرد یا آن گونه که جان‌ دیویی می‌گوید، مطالعه چگونگی ایجاد جامعه برتر و بزرگ است. همان طور که اخلاقیات ارسطو، اجتماعی بوده و سیاست از منظر او، اخلاق است برای پولانی نیز همین گونه است. اما پولانی، برخلاف ارسطو، کاملا اعتقاد دارد که محور اصلی مرتبط کننده این دو، آزادی است. زندگی خوب، تنها در صورتی در دسترس افراد قرار می‌گیرد که اشتیاق به آزادی وجود داشته باشد و این اشتیاق تنها در جامعه‌ای ممکن می‌شود که سنت آزادی مدنی در آن وجود داشته باشد.

دو شیوه اشتباه برای درک آزادی وجود دارد که در هر دوی آن‌ها، به معنای حقیقی آزادی توجهی نشده است. یکی، درک آزادی به صورت غیاب هر گونه قید و بند خارجی است. پولانی این درک را «تصوری فردگرایانه و خودمدارانه» می‌نامد. دومی که در مقابل درک اول قرار می‌گیرد تصوری از آزادی به صورت «رهایی از الزامات فردی، به‌واسطه تسلیم در برابر قیدهای غیر شخصی» است. (۳۳) هر دوی این تصویرها، از کمبود یک محتوای اخلاقی رنج می‌برند. آزادی در یک فرد ذره‌ای که مجاز است مطابق میل خود و بی‌توجه به هر استانداردی که محدودیت‌هایی را در رفتار وی ایجاد می‌کند، رفتار نماید، وجود ندارد. فرد تنها در صورتی آزاد است که به حقایق اخلاقی حک شده در قلبش وفادار بماند. این حقایق، به واسطه تعهدهای سنتی یک جامعه آزاد، در قالب آرمان‌ها و ایده‌آل‌های معنوی چون حقیقت، عدالت و زیبایی در می‌آیند.

جوهر آزادی در فرد مجزا و بی‌قید و بندی که آزاد است (بی‌توجه به این که آزادی دیگران را محدود کرده یا به آن تجاوزی کند)، وجود ندارد. چنین حالتی منجر به یک مینیمالیسم اخلاقی می‌شود که آنارشی اخلاقی، آشفتگی و نهایتا، نیهیلیسم را درپی خواهد داشت. چنین تصوری از آزادی، دقیقا برپایه تمایز میان اخلاق‌گرایی خصوصی و عمومی قرار دارد و امید به یک جامعه انسانی ناب را تضعیف می‌کند. پولانی می‌نویسد: «فردگرایی خصوصی، پایه مهمی برای آزادی عمومی نیست. جامعه آزاد، یک جامعه باز نیست، بلکه جامعه‌ای است که کاملا به مجموعه عقاید خاص و مشخصی پای‌بند است.» (۳۴)

جامعه‌ای که به گونه‌ای اصیل، آزاد باشد، نمی‌تواند در رابطه با موضوعاتی مثل حقیقت و خطا، باز باشد. این جامعه نمی‌تواند در مورد عدالت و بی‌عدالتی، صداقت و ریاکاری، رحم و ظلم، آگاهی و غفلت و یا خویشتن‌داری و ولنگاری خنثی باشد. این‌ها مسائلی نیستند که افراد، به گونه‌ای مجزا، در خلوت دلشان و فارغ از باورهای رایج جامعه در مورد آن تصمیم بگیرند. باید مرزهایی برای آزادی وجود داشته باشد و این مرزها، باید توسط قدرت سیاسی و توافق اخلاقی تعیین شوند. اما از آن‌جا که قدرت سیاسی را نمی‌توان با مجموعه‌ای رسمی از قوانین یا با یک سیستم حقوقی برابر دانست، معنای ماهوی آزادی را نیز نمی‌توان به تعریفی رسمی محدود کرد. تنها در یک جامعه آزاد، نهادهای آزاد می‌توانند از آزادی محافظت کنند. سنت آزادی، شرط لازم برای فضیلت یافتن جامعه است.

اگر این سنت در دیدگاه‌های درونی شهروندان منفرد پذیرفته شود، آن‌گاه آزادی را برای آن‌ها به ارمغان خواهد آورد. در عین حال این سنت در میان شهروندان کشورهای آزاد، بازتولید می‌شود. این سنت در محتوای ظاهری قانون اساسی وجود ندارد، بلکه در اعمال ضمنی و تفسیر این قوانین ایجاد می‌شود.

همه صورت‌بندی‌‌های اصول لیبرال، باید معنا و مفهوم خود را از یک آگاهی مقدماتی بگیرند که به طور مبهم و غیرقابل بیانی در میان شهروندان کشورهای آزاد پخش شده باشد. (۳۵)

بقای نهادهای آزاد، تنها به خاطر وجود یک مجموعه قانون، تضمین نمی‌شود. بلکه تنها می‌تواند به وسیله تفسیر مداوم این قوانین و زندگی آزادانه تحت این قوانین، ضمانت یابد. بخش عمده‌ای از این تقسیم، در وجه ناخودآگاه زندگی انجام می‌شود.

عادات و عرف سنتی (۳۶) که آزادی به واسطه آن‌ها تعریف شده و محدود می‌شود، به جای آن‌که دشمن آزادی بوده و خطری برای آن باشند، منبعی حیاتی و اساسی برای تجدید و رشد آن هستند. آن‌ها، انجام فرآیند رشد اجتماعی و اخلاقی در یک جامعه آزاد را امکان‌پذیر می‌سازند. این سنت‌ها در مقابل این ایده قرار دارند که می‌توانیم به کمال اخلاقی دست یابیم. این نکته، همان‌طور که ویلیام جیمز می‌گوید، در رابطه با تلاش‌های اخلاقی ما صادق است و ما را مجاز می‌کند تا چنین جست‌و‌جوی بیهوده‌ای را پایان دهیم. (۳۷) باید از لحاظ اخلاقی، سرسپرده جامعه‌ای باشیم که آن طور که پولانی می‌گوید: ضداخلاقی نیست، اما آشکارا ناقص و غیرکامل است و ما... به گونه‌ای پارادوکسیکال، در می‌یابیم که کارهای ما، در راستای نیل به آرمان‌هایی است که در عین حال، می‌دانیم که نمی‌توان به آنها دست یافت. (۳۸)

لذا در یک جامعه آزاد باید بیاموزیم که محدودیت‌های آزادی ما چه چیزهایی هستند. با یادگیری این حدود، قادر خواهیم شد که از آن‌ها فراتر رفته و در جهتی که به طور پیوسته، غنی‌تر و کامل‌تر می‌شود، حرکت کنیم و بنابراین، سقف ارزش‌هایی که با آن‌ها زندگی می‌کنیم را به گونه‌ای نامحدود بالا بریم. (۳۹)

در تحلیل نهایی باید خاطرنشان ساخت که اینکه محدودیت‌های جهان غیرکامل، گسترش بدون محدودیت افق‌های زندگی انسان را امکان‌پذیر می‌سازد، یکی از بینش‌های پرمغز پولانی بود. همچنین نبوغ فلسفه پولانی تنها در صورت‌بندی دوباره مشکلات معرفت‌شناسی مدرن و با درک ویژگی‌های آگاهی انسان در جایگاه صحیح خود، نمایان نمی‌گردد. بلکه نبوغ و خلاقیت وی به عنوان یک متفکر، در روشی که او پیچیدگی‌ها و ظرایف دانش فردی را با گستره وسیعی از مسائل اخلاقی، اجتماعی و سیاسی رخ داده در قرن بیستم مرتبط می‌سازد، ظهور می‌یابد.

نویسنده: پل ناگی

مترجم: محسن رنجبر

یادداشت‌ها:

۱ - این مقاله در ابتدا، به عنوان بخشی از پروژه‌ای تهیه شد که با حمایت دانشگاه اروپای مرکزی و با مدیریت موسسه فلسفی مایکل پولانی در بوداپست انجام گرفت و اولین‌بار، در مجلسه «سنت و اکتشاف»، سال سوم، شماره بیست و دوم منتشر شد.

۲ - «ذهن و امید: مقالاتی حول تفکر مایکل پولانی» توماس لانگ‌فورد و ویلیام پتیت

۳ - لانگفورد و پتیت، ص‌ص ۵-۴.

۴ - لانگفورد و پتیت، ص ۱۳.

۵ - لانگفورد و پتیت، ص ۱۴. این دو، در تایید این ادعا، قسمتی از متن «دانش شخصی» را نقل می‌کنند:

«هدف اصلی در این کتاب، دستیابی به قالب ذهنی خاصی است که ممکن است در آن شدیدا به آن‌چه اعتقاد به صحت آن دارم، متوسل شوم، حتی اگر بدانم که ممکن است به احتمال زیاد غلط باشد.

۶ - «شاهراه مدرنیسم»، ص۱۷

۷ - مثلا به مقاله «اخلاق پست مدرن: ریچارد رورتی و مایکل پولانی» نوشته

جان راتفرک، در Southern Humanities Review، شماره ۲۹، ص‌ص ۴۸-۱۵ رجوع شود.

۸ - علاقه پولانی به پراگماتیسم را در «نشانه‌هایی از پراگماتیسم و اومانیسم در دانش شخصی مایکل پولانی در Hungarian Studies، سال اول، شماره۹، ص‌ص ۱۵۰-۱۳۹ شرح داده‌ام.

۹ - هری‌پراس، «مایکل پولانی، تفسیری انتقادی، ص۲۷۴.

۱۰ - پراش، ص۲۷۲.

۱۱ - ریچارد برنشتاین، جان دیویی و عمل، طبیعت و آزادی، ص‌ص ۶۷-۶۶.

۱۷ - «شناخت و هستی» ، ص۱۳۳.

۱۸ - ویلیام جیمز، پراگماتیسم، ص۳۵.

۱۹ - نامه‌هایی از ویلیام جیمز، ویرایش شده توسط هنری جیمز، جلد دوم.ص۳۵۵.

۲۰ - پاول ایگنوتوس، «مجارستان مایکل پولانی» منطق دانش شخصی.

۲۱ - ایگنوتوس، ص۴.

۲۲ - ایگنوتوس، ص۵.

۲۳ - ایگنوتوس، ص۱۲.

۲۴ - «علم، ایمان، جامعه» ص ۷۳.

۲۵ -«علم، ایمان، جامعه» ص ۶۵.

۲۶ - «علم، ایمان، جامعه» ص ۶۸.

۲۷ - «علم، ایمان، جامعه» ص ۷۱.

۲۸ - «معنا» ص ۲۱۳

۲۹ - پولانی، وارونه‌شدن اخلاقی را به صورت هدایت احساسات اخلاقی به سوی خشونت، ددمنشی و ظلم، به نام آرمان‌های اخلاقی متعالی و والا تعریف می‌کند.

۳۰ - منظور من، آثاری از قبیل «فضیلت‌ها و رذیلت‌ها» ، نوشته فیلیپافوت و بعد از فضیلت، نوشته آلاسدر مکینتایر است که نقاط عطفی محسوب می‌شوند.

۳۱ - دیوید نورتون، در «دموکراسی و رشد اخلاقی» این تفاوت را به وضوح بررسی کرده و توضیح می‌دهد. اخلاق قانون‌گرا، مینی مالیست است، به این معنا که «بسیاری از موقعیت‌های گزینش در زندگی عادی را غیراخلاقی» می‌داند. همچنین «به واسطه این که قوانین را تحت شرایط جهان شمول بودن و بی‌طرف بودن به گونه‌ای یکسان قابل کاربر می‌داند، مینی مالیست است. اگر آن‌چه که برای یک فرد صحیح است، برای هر کس دیگر که در شرایط مربوطه مشابهی قرار گیرد نیز صحیح باشد، آن‌گاه آن‌چه صحیح است، باید به گونه‌ای باشد که افرادی که از خصوصیت‌های اخلاقی رشد یافته بهره‌ای نبرده‌اند، بتوانند آن‌را تشخیص داده و طبق آن اقدام کنند.

۳۲ - نورتون، ص۳.

۳۳ - «معنا»، ص ۲۰۱

۳۴ - در این جا به جامعه باز کارل پوپر ارجاع داده می‌شود. معمولا چنین تصور می‌شود که در یک جامعه آزاد، تلاشی برای کنترل افکار صورت نمی‌گیرد، اما همه ایده‌ها باید در یک بازار به رقابت بپردازند. «بنابراین، برخی اوقات و به ویژه توسط سرکارل پوپر، جامعه آزاد به صورت جامعه باز و در مقابل جامعه «بسته» توصیف شده است. در عین حال ... جوامع آزاد ما به هیچ‌وجه، چندان باز نبودند. بسیاری از سنت‌ها، محدودیت‌های شدیدی را به آزادی‌‌های افراد اعمال می‌کنند. (معنا ص ۱۸۳). لذا پولانی دیدگاه وی را بدین‌گونه خلاصه می‌کند: «... یک جامعه آزاد، برپایه نوعی خاص از یک چارچوب سنتی قرار می‌گیرد. («معنا»، ص۱۸۴) بنابراین، اشتباه بزرگی خواهد بود که «جامعه باز» پوپری را با تصور پولانی از جامعه آزاد یکسان در نظر بگیریم: یک جامعه کاملا باز، جامعه‌ای کاملا پوچ خواهد بود و هیچ‌گاه نمی‌تواند در واقع وجود داشته باشد، چرا که هیچ دلیلی برای به وجود آمدن آن نیست.

(«معنا» ص ۱۸۴).

۳۵ - «در لیبرالیسم و آزادی» ، ص۳۱.

۳۶ - پولانی، در تصوری که از عمل دارد، از آلاسریر مکینتا تاثیر می‌گیرد. مکینتایر، سه مرحله زیر را در رشد اخلاق شرح می‌دهد: عمل، نظمی روایی از زندگی انسان، منفرد و سنت اخلاقی. وی، عمل را به عنوان هم شکل منسجم و پیچیده‌ای از فعالیت‌‌های انسانی که از لحاظ اجتماعی تثبیت یافته‌اند، توصیف می‌کند که خوبی‌های درونی آن شکل از عمل، به عنوان تلاشی برای دستیابی به استانداردهایی از فضیلت درک می‌شوند که متناسب با آن شکل عمل هستند« بعد از فضیلت، ص ۱۸۷.

۳۷ - «افکار و شخصیت ویلیام جیمز» ویرایش رالف بارتون پری، جلد دوم، ص ۷۰۰.

۳۸ - «معنا» ص ۲۱۴.

۳۹ - «معنا»، ص ۲۱۶.