دوشنبه, ۱۷ اردیبهشت, ۱۴۰۳ / 6 May, 2024
دموکراسی در سایه ولایت فقیه
● دموکراسی الاهی
در نظام سیاسی اسلام، حق تشریع و تقنین، مخصوص خداوند بوده؛ و وظیفه‌ی رهبران و حاکمان الاهی، تفسیر، تبیین و اجرای آن قوانین است و قوانین جاری حکومتی، در چارچوب قوانین الاهی تدوین می‌شود. به جز خداوند، کسی به طور مستقل، حق تصرف در جان و مال افراد و حق حکومت و دخالت در سرنوشت مردم را ندارد و مشروعیت حکومت، منوط به اذن خداوند است.
فلسفه‌ی حکومت دینی، تأمین خیر و سعادت افراد جامعه در بُعد مادی و معنوی از طریق نشر معارف دینی و اجرای قوانین قرآن و سنت است. «حق» و «تکلیف»، میان حکومت و امت، دوجانبه بوده و حکومت و رهبری دینی، خدمتگزار مردم است. حکومت دینی بر پایه‌ی مشورت، ارشاد، نصیحت و نظارت دوجانبه‌ی رهبری و مردم استوار است و در تصمیم‌گیری‌های مربوط به امور جامعه، با آنان به مشورت می‌پردازد؛ و پس از تبادل رأی، و ارزیابی جهات مختلف موضوع، و در نظر گرفتن جنبه‌های سود و زیان و مصالح و مفاسد، مسئولیت تصمیم نهایی را پذیرفته و همان اجرأ می‌گردد. همان گونه که رهبر و نمایندگان و همکاران او، وظیفه دارند بر اخلاق و رفتار جامعه نظارت کرده و حافظ سلامت فرهنگی جامعه باشند، جامعه نیز موظف است بر جریان امور حکومت، نظارت کرده، از دادن پیشنهاد و انتقاد دلسوزانه دریغ نورزند. در این جهت، فرقی میان رهبران معصوم و غیرمعصوم نیست. از این رو امام‌علی(ع)۱امام علی(ع)، ۴ که خود از زمامداران جهان اسلام۲اسلام، ۴ است، از مردم می‌خواهد که از برخورد چاپلوسانه و ریاکارانه با او بر حذر باشند، و از انتقاد مشفقانه و ارشاد نیک‌اندیشانه دریغ نورزند.(۱)
تأکید بر روش مشورت و انتقاد در رهبری و حکمرانی - از طرف کسانی چون پیامبر اکرم(ص)۱پیامبر اکرم (ص)، ۴ و علی(ع)۱علی (ع)، ۴ که مصون از لغزش و خطا بوده‌اند - ضمن این که نوعی حرمت نهادن به شخصیت مردم و مایه‌ی شکوفایی اندیشه‌ها و تقویت روحیه‌ی خودباوری و آزادمنشیست، الگویی روشن از شیوه‌ی زمامداری دینی را نیز به بشر عرضه می‌کند.
حکومت اسلامی، ضمنِ دربرداشتن مزایای نظام دموکراتیک بشری، از نواقص آن مصون است. احترام گذاشتن به حقوق افراد جامعه و آزادی‌های مشروع آنان، و نفی استبداد و خودکامگی در صحنه‌ی سیاست و حکومت، از مزایای دموکراسی۲دموکراسی، ۴ است که در حکومت اسلامی، به صورت احسن برآورده شده است. در حکومت اسلامی، همه‌ی افراد جامعه در برابر قانون، یکسان و در برخورداری از ثروت‌های ملی و امکانات دولتی مساوی‌اند. امتیازات، به میزان تلاش افراد، نیاز آنها و خدماتیست که به جامعه یا نظام حکومتی عرضه می‌کنند. نژاد، رنگ، زبان، قومیت، و حتی مذهب - به خودی خود - معیار امتیاز، در این زمینه، به شمار نمی‌رود. از این روست که وقتی امام علی(ع)۱امام علی(ع)، ۴ برای حل منازعه، فی‌مابین او و فردی یهودی، نزد خلیفه‌ی دوم عمربن خطاب۱عمربن خطاب، ۴ می‌رود؛ و خلیفه، امام را با کنیه‌ی «ابوالحسن» صدا میزند و یهودی را به «نام»؛ امام، این برخورد را مخالف با رویه‌ی عدالت و مساوات در قضاوت تلقی می‌کند، و برافروخته می‌شود.(۲)
و آن زمان، که پیرمرد نصرانی را می‌بیند که برای گذران زندگی دست به گدایی زده است، امام(ع) از دیدن این وضعیت سخت آزرده خاطر می‌شود و زبان به اعتراض گشوده می‌فرماید: «وقتی که توان کارکردن داشت‌اورا به‌کار گرفتید؛ واکنون‌که‌ناتوان شده است؛ به حال خود، رهایش کرده‌اید!»آن‌گاه، دستوردادتا از بیت‌المال مسلمین به او انفاق کنند.(۳)
آن حضرت، در عهدنامه خود به مالک اشتر۱مالک اشتر، ۴، توصیه‌ی مؤ‌کد می‌کند که با مردم از روی مهربانی و خیرخواهی رفتار کند؛ و در پی جمع‌آوری ثروت و چپاول سرمایه‌های عمومی و بهره‌کشی از مردم نباشد؛ و تصریح می‌کندکه - دراین‌جهت - فرقی میان مسلمان و غیرمسلمان وجود ندارد.(۴)
● پیشگیری از استبداد در حکومت الاهی
برای جلوگیری از استبداد و خودکامگی، صفات اخلاقی مهمی، به عنوان شرایط رهبر دینی و رجال حکومت، مقرر شده است. که از طریق عدالت، تقوا و زهد و پارسایی تأمین می‌شود و استبداد، صفت و رفتاری زشت و نامشروع بوده و در نظام سیاسی اسلام، از آن به شدت نکوهش شده است. متقابلاً برخورد متواضعانه و خیرخواهانه با مردم، از ارزنده‌ترین صفات انسانی - و به ویژه، برای حاکمان و والیان - به شمار آمده است. اصل مشورت نیز از ارکان حکومت و رهبری دانسته شده است.
اما علاوه بر همة ضمانتهای درونی، نصیحت، نظارت و انتقاد از رجال حکومت، حق مسلم و بلکه وظیفه مردم تلقی شده است. در صورت رعایت این موازین اخلاقی، سیاسی و فرهنگی، مجالی برای پیدایش پدیده‌ی شوم استبداد و خودکامگی در صحنه‌ی سیاست و حکومت فراهم نخواهد شد.
مظهر حکومت الاهی بودن، غیر از خدایی کردن است! حکومت سلیمان۱سلیمان، ۴ پیامبر۱پیامبر، ۴، مظهر حکومت و فرمانروایی خداوند است؛ و او، قدرت خود را موهبتی الاهی می‌داند که وسیله‌یی برای آزمایش اوست: «هذ‌ا مِن فَضلِ رَبی لِیَبلُوَنیءَ اَشکُرُ اَم اَکفُرُ».(۵) ولی حکومت فرعون۱فرعون، ۴، از قبیل خدایی کردن بر مردم، یعنی حکومت طاغوتی و اهریمنیست. همان‌گونه که قرآن کریم - نیز - یادآوری می‌کند، که فرعون۱فرعون، ۴ می‌گفت: «اَنَا رَبُّکُمُ اُلاَ‌علی».(۶)
«حکومت الاهی»، هیچ نسبتی با «خدایی کردن»، ندارد. هیچ حکومت الاهی داعیه‌ی خدایی کردن ندارد؛ ولی باید نماینده‌ی حکومت خداوند بر مردم باشد.
● تفکیکِ دین از حکومت؟!
برخی مد‌عی شده‌اند که مسأله حکومت، مورد اهتمام قرآن نیست، و اصولاً دین کاری به حکومت ندارد؛ زیرا "دین" تنها یک مقوله‌ی معنوی، و "حکومت"، مقوله‌یی مادی و دنیوی است؛ و این دو ربط و پیوندی با یکدیگر ندارند. ادله‌ای که آورده‌اند، بدینقرار است:
▪ دلیل اول: گفته شده است: «آن چه از مجموعه‌ی آیات و سوره‌های قرآن برمی‌آید، قسمت اعظم و اصلی آن بر محور دو مسأله‌ی خدا و آخرت است؛ ضمن آن که، احکام فقهی، کمتر از دو درصد آیات قرآن را به خود اختصاص داده است. و قرآن که ثمره و خلاصه‌ی دعوت و زبان رسالت است، نه تنها سفارش و دستوری برای دنیای ما نمی‌دهد، بلکه ما را ملامت می‌کند که چرا این اندازه به دنیا می‌پردازید و آخرت را که بهتر است و ماندگارتر، فراموش و رها می‌کنید.»(۷)
ـ پاسخ: تردیدی نیست که دعوت به توحید و قیامت، محور عمده‌ی دعوت پیامبران را تشکیل می‌هد؛ اما با اهتمام دین به مسأله‌ی حکومت - به انگیزه‌ی برقراری عدل، و اجرای احکام الاهی در جامعه بشری - نه تنها هیچ تعارضی ندارد، بلکه مستلزم آن نیز می‌باشد و لذا آیات نبوت نیز به امر حکومت، اهتمام ورزیده است. قرآن کریم، کلام خداوندی‌ست و از هر گونه تعارض‌گویی پیراسته است؛ پس هرگاه حکومت در خدمت اهداف توحیدی و اخروی باشد، وسیله‌یی لازم و دینی و خداپسند خواهد بود؛ و هرگاه در خدمت اهداف مادی و طاغوتی و شیطانی باشد، وسیله‌یی مذموم و نکوهیده و ضد دینیست.
وقتی که عبدا بن عباس۱عبدا بن عباس، ۴ - در "ذی‌قار" بر امام علی (ع)۱امام علی (ع)، ۴ وارد شد، امام را در حال تعمیر کردن کفش‌های خود دید. امام به ابن عباس۱ابن عباس، ۴ فرمود: "این کفش‌ها، چه قدر ارزش دارد؟" ابن عباس۱ابن عباس، ۴ گفت: "ارزشی ندارد!" امام فرمود: "به خدا سوگند! در نزد من از حکومت بر شما، محبوب‌تر است؛ مگر این که حقی را برپای دارم، و یا از اجرای باطلی، جلوگیری کنم».(۸)
امام(ع) حکومت را مردود نمی‌شمارد؛ بلکه مطلوب بودن ذاتی آن را، رد می‌کند. ولی، اگر وسیله‌یی برای تحقق بخشیدن به حق و جلوگیری از اجرای باطل بتواند باشد، مقبول و مطلوب خواهد بود. امام(ع) در رد نظریه‌ی خوارج۲خوارج، ۴ درباره‌ی مسأله‌ی حکمیت - از حکومت و حکمران - به عنوان یک ضرورت اجتماعی یاد کرده، یادآور می‌شود که ضرورت این امر تا حدی‌ست که اگر جامعه از داشتن حاکم و زمامداری صالح محروم شود، و کار، به دو راهیِ "نداشتنِ حکومت" یا "داشتنِ حکومتِ غیرصالح" منتهی گردد - حکومت غیرصالح، بر بی‌حکومتی و هرج و مرج، برتری دارد؛ چنان که می‌فرماید: «لابُدَّ لِلناسِ مِن اَمیرٍ بَر اَو فاجِرٍ».(۹) آن چه از دیدگاه قرآن کریم - مذموم و مردود است دنیاگرایی است نه دنیاداری؛ و این دو مقوله، با یکدیگر، ملازمه ندارند. قرآن کریم درباره آرمان‌های حکومت، می‌فرماید:
«اَلَّذینَ اِن مَکَّناهُم فِی الاَرضِ اَقامُوا الصَّلوةَ وَ اتُوا الزَّکوةَ، وَ اَمَرُوا بِالمَعرُوف وَ نَهَو‌ا عَنِ المُنکَرِ؛ وَ لِلهِ عاقِبَةُ الاُمُورِ»
همانان که اگر در زمین، قدرت و فرمانروایی‌شان عطا کنیم؛ نماز را برپای داشته، زکات می‌پردازند، و افراد را به معروف فرمان می‌دهند و از منکر باز می‌دارند؛ و این گونه است، که سرانجام کارها، به دست خداست.
▪ دلیل دوم: گفته شده است: در هیچ یک از این سرفصل‌ها یا سر سوره‌ها و جاهای دیگر دیده نمی‌شود که گفته شده باشد ما قرآن را فرستادیم تا به شما درس حکومت و اقتصاد و مدیریت یا اصلاح امور زندگی دنیا و اجتماع را بدهد.(۱۰)
ـ پاسخ: آموزشهای مربوط به روش حکومت و مدیریت، دو گونه است: آموزشهای کلی و جزئی.
آن چه می‌توان از یک شریعت جهانی و ابدی انتظار داشت، آموزشهای نوع اول است، که در شرایط مختلف قابل اجرا و تطبیق است؛ ولی، نوع دوم که متغیر و نسبیست در چهار چوب آموزشهای کلی و ثابت نمی‌گنجد تا شریعت آسمانی آنها را تبیین و ترسیم کند، مثلاً - در مورد روابط بین‌المللی - آنچه، می‌توان به عنوان یک خط مشی کلی ترسیم کرد، عبارت است از: اصل استقلال سیاسی؛ سلطه‌ناپذیری، داشتن رابطه‌ی مسالمت آمیز با قدرت‌هایی که قصد تعد‌ی و تجاوز به ملت اسلامی را ندارند؛ چنان که قرآن کریم می‌فرماید:
«وَ لَن یَجعَلَ اُ لَلکافِرینَ عَلَی المُومَنینَ سَبی‌لاً»(۱۱)
خداوند برای کافران راه سلطه بر مؤ‌منان را مقرر نکرده است.
این، یک اصل کلی، در سیاست خارجی و روابط بین‌المللیست؛ اما، تشخیص مصادیق و ترسیم شیوه‌ی خاص آن - در شرایط گوناگون - مختلف است، و نمی‌توان معیار کلی و ثابتی را برای آن ارایه کرد. همین‌گونه است مسایل مربوط به امور تولید، توزیع، آموزش و پرورش، قوای نظامی و انتظامی، دستگاه قضایی، قوه‌ی مجریه و سایر نهادهای ملی یا سایر سازمان‌های دولتی. ولی، برنامه‌ها و روش‌های جزئی و موردی، به کارشناسی‌های ویژه و در خور شرایط مختلف نیاز دارد.
▪ دلیل سوم: نویسنده‌ی مقاله‌ی «آخرت و خدا، هدف بعثت انبیا» می‌گوید: «قرآن و رسالت پیامبران نسبت به امور دنیایی ما نه بیگانه است و نه بی‌نظر و بی‌اثر؛ آن چه، از این بابت عاید انسانها می‌گردد، "محصول فرعی" محسوب می‌شود، و به طور ضمنی به دست می‌آید. بدون آن که اصل و اساس باشد یا به حساب هدف بعثت و وظیفه‌ی دین گذارده شود؛ نه تنها وظیفه‌ی دین نیست، بلکه همان طور که می‌دانیم و در درس‌های تعلیمات دینی تأکید می‌شود [شرط] قبولی عبادات قصد قربت است، یعنی اگر کسی وضو بگیرد و غسل کند که پاکیزه شده باشد، برای معالجه‌ی چاقی و دفع سموم بدن روزه بگیرد یا به عنوان ورزش عضلات نماز بخواند و قصد قربت و نیت عبادت برای خداوند سبحان را نداشته باشد، آن نماز و روزه و غسل‌ها باطل است و ارزش اخروی و الاهی ندارد».(۱۲)
ـ پاسخ : اسلام،۲شریعت اسلام، ۴ خواهان سلامتی جسم و روح، و سعادتمندی انسان در حیات دنیوی واخروی است؛ هرچند، به تناسب نقش متفاوتی که احکام دینی دارند، در مورد برخی تنها به آثار و نتایج روحی و اخلاقی آن توجه شده، و در برخی دیگر به آثار اجتماعی یا سیاسی یا نظامی، و در پاره‌یی از آنها هر دو جنبه مورد توجه قرار گرفته است. در مورد "نماز" بر این مطلب که نماز موجب تحکیم یاد خدا و مایه‌ی بازداری از پلیدی‌هاست، تأکید شده است.(۱۳) و در مورد "زکات" به اثر تهذیب و ترکیه‌ی نفس از صفت بخل و حرص توجه شده است، و در مورد «حج»، به منافع دنیای اسلام که هم جنبه‌ی مادی دارد و هم جنبه‌ی سیاسی و اجتماعی - و نیز، به «یاد خدا» که جنبه‌ی عبادی آن است - توجه شده است.(۱۴) و درباره «روزه» قرآن کریم بر اثر تربیتی آن، و نقش ویژه‌ای که در تقویت روحیه‌ی تقوا و پاکدامنی دارد تأکید کرده است؛(۱۵) و در احادیث معصومین، بر فواید جسمانی و آثار اجتماعی آن - نیز - توجه شده است؛ چنان که در حدیث معروف نبوی آمده است «صُومُوا تَصِحُّوا»: روزه بگیرید تا سالم باشید؛ و امام صادق (ع) ۱امام صادق (ع) ، ۴درباره‌ی فلسفه‌ی روزه‌داری فرمودند: «علت آن، این است که ثروتمندان، سختی گرسنگی را تجربه و نسبت به تهی‌دستان ترحم کنند.(۱۶)
امام‌علی(ع)۱امام علی(ع)، ۴ درباره‌ی فلسفه‌ی برخی‌ازاحکام‌الاهی می‌فرماید که "خداوند":
۱) ایمان را، برای پاکسازی افراد و جامعه، از آلودگی شرک واجب داشت.
۲) نماز را، برای منزه ساختن افراد، از کبر و خودبینی؛
۳) زکات را،برای سبب روزی؛
۴) روزه را، برای آزمایش اخلاص بندگان؛
۵) حج را، برای نزدیک شدنِ دین داران؛
۶) جهاد را، برای عزتمندیِ اسلام۲اسلام، ۴؛
۷) امر به معروف را، به انگیزه‌ی مصلحت توده‌ی مردم؛
۸) نهی از منکر را، برای بازداری بی‌خردان؛
۹) صله‌ی رحم را، برای کثرت افراد؛
۱۰) قصاص را، برای حفظ خون‌ها؛
۱۱) اقامه‌ی حدود را، برای بزرگداشت محرمات الهی؛
۱۲) ترک شرابخواری را، برای پاسداری از عقل؛
۱۳) دوری از سرقت را، به جهت حفظ عفت؛
۱۴) ترک زنا را، به جهت حفظ انساب؛
۱۵) ترک لواط را، برای افزایش و بقای نسل بشر؛
۱۶) شهادت و گواهی را، برای اظهار حق در برابر انکارها؛
۱۷) ترک دروغگویی را، به خاطر شرافت راستگویی؛
۱۸) سلام را، برای امنیت یافتن از ترسها؛
۱۹) امامت را، برای نظام یافتن امت؛
۲۰) اطاعت از امام را، برای بزرگداشت مقام امامت.(۱۷)
در این تعالیم بیست‌گانه - که نمونه‌یی از آموزه‌های اعتقادی، احکام فرعی، دستورات اخلاقی و امور سیاسی را در بر دارد - امام از فلسفه و هدف قوانین دینی سخن گفته است، که ناظر به مصالح دنیوی و سعادت معنوی و اخروی‌ست. در این صورت، فرعی و ضمنی دانستن نتایج سازنده‌ی تعالیم و احکام دینی، از قبیل اجتهاد در برابر نص، و نوعی پیش داوری‌ست. آنچه، درباره‌ی سلامت و کمال حیات دنیوی می‌توان گفت، این است که سعادتمندی و کامیابی دنیوی جنبه‌ی مقدمی و ابزاری دارد؛ و هدف نهایی سعادت و کامیابی اخروی‌ست؛ زیرا که حیات دنیوی، موقت و گذراست و حیات اخروی پایدار و ابدی (اِنَّما هذِهِ الحَیوةُ الدُّنیا مَتاعٌ، وَ اِنَّ ال‌آخِرَةَ هِیَ د‌ارُ‌القَر‌ارِ).(۱۸)
آخرت به منزله‌ی مزرعه است؛ و نیز آمده است که «مَن لا مَعاشَ لَهُ لامَعادَلَهُ». و خداوند، خطاب به قارون، می‌فرماید:
«وَ ابتَغِ فیما اتاکَ اُ الد‌ارَ ال‌آخِرَةَ، وَ لا تَنسَ نَصیبََ مِنَ الدُّنیا؛ وَ اَحسِن کَما اَحسَنَ اُ اِلَیکَ؛ وَ لاتَبغِ الفَسادَ فِی الاَرضِ، اِنَّ اَ لا یُحِبُ المُفسِدینَ»(۱۹)
به وسیله آنچه خداوند به تو ارزانی داشته سعادت اخروی را برگزین؛ و بهره‌ی خود را از دنیا فراموش مکن؛ و همچنان که خدا به تو احسان کرده، به مردم احسان کن؛ و فساد را در زمین برمگزین که خداوند مفسدان را - قطعاً - دوست نمی‌دارد.
نویسنده‌ی محترم، میان اعمال عبادی و قُربی - نیز - فرق نگذاشته، و بر این اساس نتیجه گرفته است که در اسلام۲اسلام، ۴، شرط قبولی اعمال دینی، قصد قربت است؛ ولی، این حکم، ویژه‌ی اعمال عبادی‌ست نه مطلق اعمال دینی.
▪ دلیل چهارم: گفته شده است: «از یادآوری‌های مکرر و مؤ‌کدی که خداوند عزیز حکیم به رسول خود، و به گروندگان دینش می‌کند، یکی «اِنَّما اَنتَ مُذَکٍّرٌ. لَستَ عَلَیهِم بِمُصَیطِرٍ»،(۲۰) دیگری «لا اِکر‌اهَ فِی الدینً»(۲۱) است؛ به انضمام ده‌ها آیه دیگر، به صورتِ «ما جَعَلناکَ عَلَیهِم حَفیظاً»،(۲۲) «اِن اَنتَ اِ‌لا نَذیرٌ»،(۲۳) «ما عَلَی الرَّسُولِ اِ‌لاَّ البَ‌لا‌غٌ»،(۲۴) «وَ ما اَنَا عَلَیهِم بِوَکیلٍ»،(۲۵) که دلالت بر مأمور و موکل نبودن و مسؤ‌ول کفر و دین مردم نشدن آن حضرت می‌کند. نازل کننده‌ی قرآن و فرستنده‌ی پیامبران نخواسته است، و نمی‌خواهد، که آیین او جز از طریق اختیار و آزادی، با حفظ کرامت انسانی و با پشتوانه‌ی ارشاد و علم، ارایه و اجرا شود. نام اسلام، همریشه با تسلیم است، ولی نه تسلیم آمرانه و اجباری، بلکه تسلیم داوطلبانه‌ی عارفانه و عاشقانه به اسلام و صفا و رضا.(۲۶)
ـ پاسخ: اگر مفاد آیات یاد شده این باشد، که پیامبراکرم(ص)۱پیامبر اکرم (ص)، ۴ نباید در راه دعوت به توحید و مبارزه با شرک و جاهلیت، از روش قهر و اعمال قدرت و جهاد و پیکار استفاده کند؛ و تنها وظیفه‌ی او، دعوت زبانی و ابلاغ پیام‌های الاهی و انذار و بشارت دادن بوده است؛ این معنا با آیات مربوط به "جهاد" که صریحاً یادآور می‌شود: «با مشرکان پیکار کنید، تا همگان، مطیع خداوند شوند» «وَ قاتِلُوهُم حَتی لاتَکُونَ فِتنَةٌ وَ یَکُونَ الدینُ کُلُّهُ لِلهِ».(۲۷) و آیات مربوط به اهلِ "بغی" که پیکار با آنان را، تا تسلیم شدن در برابر حق، واجب داشته است: «فَقاتِلُوا الَّتی تَبغی حتی تَفیءَ اِلی اَمرِ‌اللهِ»(۲۸) و نیز آیات مربوط به قصاص و حدود، تعارض خواهد داشت؛ همچنان که با سیره‌ی پیامبراکرم(ص)۱پیامبراکرم(ص)، ۴ در جنگهای ابتدایی صدر اسلام۲اسلام، ۴، نیز، ناسازگار خواهد بود. درست است که گسترش آیین اسلام۲آیین اسلام، ۴، معلول شمشیر و عامل قدرت و خشونت نبوده است، ولی در این که عامل قدرت و غلبه‌ی شمشیر - فی‌الجمله - در پیشبرد دعوت اسلام۲اسلام، ۴ مؤثر بوده است، جای تردید نیست. این مطلبیست، که هم از نصوص قرآنی، و هم از شواهد تاریخی به دست می‌آید. در آیة «لا‌اِکر‌اهَ فِی‌الدینِ» مقصود از دین، باور و ایمان است؛ که مربوط به قلب و روان آدمی است، نه جوارح و اعضا. و بدیهیست که چنین حقیقتی، اکراه پذیر نیست. ایمان، به سان محبت و عداوت است، که نمی‌توان آن را - با اکراه و اجبار - در ضمیر کسی ایجاد کرد؛ آن چه در اختیار دیگران است، مبادی و مقدمات یا اسباب و علل آن است. و مقصود، از آیه‌ی «اِنَّما اِنتَ مُذِکٍّرٌ لِستَ عَلَیهِم بِمُصَیطِرٍ» و مانند آن، این است که حقیقت ایمان - که امر قلبیست، و اکراه پذیر نیست - از سیطره و قدرت پیامبر اکرم(ص)۱پیامبر اکرم(ص)، ۴ بیرون است. وظیفة پیامبر، ابلاغ پیام‌الاهی به مردم، انذار و بشارت و اندرز، تعلیم کتاب و حکمت، تهذیب و تزکیه‌ی نفوس، اجرای احکام و حدود الاهی که سبب جلوگیری از نفوذ و گسترش بیماریهای مهلک اخلاقی در جامعه است. و تلاش، در جهت برقراری قسط، در جامعه‌ی بشری است. تحقق برخی از این اهداف و مسؤ‌ولیت‌ها بدون تشکیل حکومت و بهره‌گیری از اهرمهای حکومتی، امکان پذیر نیست؛ و هیچ یک از آنها با اصل «لا اِکر‌اهَ فِی الدینِ» و «اِنَّما اَنتَ مُذَکٍّرٌ» منافاتی ندارد.
▪ قرآن و حکومت:
قرآن کریم، "ولایت بر انسان" را، مخصوص خدا دانسته و می‌فرماید: «فَاُ هُوَ الوَلیُّ»(۲۹)
و نیز، می‌فرماید: «وَ ما لَکُم مِن دُونِ اِ مِن وَلی وَ لا نَصیرٍ»(۳۰)
و آیات دیگر... همان گونه، که "حکمرانی" را - نیز - مخصوص خداوند دانسته، و می‌فرماید: «اِنِ الحُکمُ الا لِله اَمَرَ اَ‌لا تَعبُدوا اِ‌لا ایاهُ»(۳۱)
ولی، در عین حال، هم ولایت و هم حکومت را، به غیر خداوند - نیز - نسبت داده است. چنان که، می‌فرماید: «وَ‌المُؤ‌مِنینَوَ‌المُؤ‌مِناتُ بِعضُهُم اَولِیأُ بَعضٍ»(۳۲)
و نیز، می‌فرماید: «وَ مَن قُتِلَ مَظلُوماً فَقَد جَعَلنا لِوَلیِهِ سُلطاناً»(۳۳)
و درباره‌ی حکومت، می‌فرماید: «وَ ِ‌ان خِفتُم شِقاقَ بَینَهُما فَابعَثُوا حَکَماً مِن اَ‌هلِه وَ حَکَماً مِن اَ‌هلِها»(۳۴).
همین گونه است، مسأله‌ی «امر» به معنی شأن و فرمان، که ولایت بر آن مخصوص خداوند است؛ چنان که می‌فرماید: «قُل اِنَّ ا‌لاَمرَ کُلُّهُ لِله»(۳۵).
با این حال که آن را به غیر خدا - نیز - نسبت داده، می‌فرماید: «اَطیعُوا اَ وَ اَطیعُوا الرَّسوُلَ وَ اُولِی الاَمرِ مِنکُم»(۳۶).
ولی، میان این دو دسته آیات تعارض وجود ندارد. زیرا آنچه مخصوص خداوند است ولایت، حکومت و فرمانرواییِ بالذات و مستقل است؛ و آنچه به غیر خدا نسبت داده شده، ولایت و حکومت غیرمستقل، یعنی مأذون از جانب خداوند است.
▪ آیه‌ی "ولایت" و مسئلة حکومت دینی
۱) از جمله آیات مربوط به ولایت و رهبری‌الاهی، آیه‌ی ۵۵ سوره‌ی مائده است، که می‌فرماید:
«اِنَّما وَلٍّیُکُمُ اُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذینَ آمَنُوا الَّذینَ یُقیمُونَ الَّصلوةَ وَ یُؤتوُنَ الَّزکاةَ وَ هُم ر‌اکِعوُنَ».
مقصود از مؤ‌منان، با صفات ویژه‌یی که - در این آیه - برای آنها بیان شده است، علی(ع)۱علی(ع)، ۴ است.
تفسیر "ولایت"، در آیه‌ی یاد شده، به محبت یا نصرت صحیح نیست. آیه‌ی ولایت، ناظر به مسأله پیشوایی و رهبری اُمت اسلامیست؛ که گذشته از دخالت در شؤ‌ون دینی مسلمین، تصرف در امور دنیوی آنان را نیز شامل می‌شود.
▪ آیه‌ی "اولی الأمر" و مسأله‌ی حکومت دینی
۲) آیه‌ی دیگری، که به بحث رهبری و حکومت دینی مربوط است، آیه‌ی ۵۹ سوره‌ی "نسأ" است.
«یا اَیُهَا الَّذینَ آمَنُوا اَطیُعوا اَ وَ اَطیعُوا الَّرسُولَ وَ اُولِی‌ا‌لاَمرِ مِنکُم»
هان ای مؤ‌منان! از خدا، رسول و اولی‌الامر خویشتن فرمانبری کنید.
"امر" در لغت - به معنی فرمان (در مقابل "نهی") و نیز، شأن به کار رفته است. چنان که، به معنی فعل ابداعی و غیر تدریجی (در مقابل خلق) نیز، استعمال شده است؛ و مقصود از آن، در آیه‌ی مورد بحث، یکی از دو معنای نخست است؛ و معنای دوم (شأن) راجح است، به قرینه‌ی آیاتی چون: «وَ شاوِر‌هُمفِی الاَمرِ»(۳۷) و «اَمرُ‌هُم شُور‌ی بَینَهُم»(۳۸).
بنابراین، مقصود از اولی‌الامر، کسانی‌اند که از جانب خداوند، حق دخالت در شؤ‌ون دینی و دنیوی مردم را دارند.(۳۹) و در تعیین مصداق آن، اقوال زیر نقل شده است:
الف) مقصود، اُمرا و حکمرانان منصوب از جانب پیامبر(ص)۱پیامبر(ص)، ۴، در زمان آن حضرت است.
ب) امر کنندگان به معروف، مقصود است.
ج) مقصود، علمای اسلامیست .
د) مقصود، ائمه‌ی اهل بیت(ع)۲اهل بیت(ع)، ۱۴ائمه‌ی اهل بیت(ع)، ۴ است. قول اخیر، از امام باقر۱امام باقر، ۴ و صادق(ع)۱صادق(ع)، ۴ روایت شده، و مورد قبول علمای امامیه۲امامیه، ۴ است؛ و اقوال دیگر، از برخی صحابه۱صحابه، ۴ نقل شده، و مورد قبول علمای اهل سنت۲اهل سنت، ۴ است.(۴۰)
دلیل قول شیعه۲شیعه، ۴، این است که لزوم اطاعت اولی‌الامر - بدون هیچ‌گونه قید و شرطی، و قرار گرفتن آن در ردیف اطاعت از پیامبر۱پیامبر، ۴ خدا - جز با عصمت اولی‌الامر قابل توجیه نیست. زیرا، هرگز خداوند پیروی بی قید و شرط فرد یا افرادی را، که معصوم نیستند- و احتمال خطا، در قول و فعل آنها، وجود دارد - واجب نمی‌کند. و جز ائمه‌ی اهل‌بیت۱ائمه‌ی اهل‌بیت، ۴، هیچ‌کس از خلفا و حکمرانان، دارای صفت "عصمت" نبوده است! عصمت ائمه‌ی اهل‌بیت(ع)۱ائمه‌ی اهل‌بیت(ع)، ۴، از آیه‌ی تطهیر و حدیث ثقلین و سفینه و مانند آن - نیز - به دست می‌آید، که بحث درباره‌ی آن، فرصت دیگری را طلب می‌کند. در هر حال، آیه‌ی «اوُلِی الاَمرِ» ناظر به مسأله رهبری و حکومت دینیست.
▪ آیه‌ی "تبلیغ" و حکومت دینی
۳) «یا اَیُّهَا الَّرسُولُ بَلٍّغ ما اُنزِلَ اِلَیَ مِن رَبٍَّ؛ وَ اِن لَم تَفعَل فَما بَلَّغتَ رِسالَتَهُ...»(۴۱).
این آیه، در حجة‌الوداع بر پیامبر اکرم(ص)۱پیامبر اکرم(ص)، ۴ نازل شده است (سال دهم هجرت)؛ و در آن زمان، اصول و فروع دین اسلام بیان شده بود، و حکمی باقی نمانده بود که ابلاغ آن با ابلاغ کل رسالت برابری کند، مگر مسأله امامت و خلافت؛ که گرچه، در موارد مختلف و در جمع‌های کوچک بیان شده بود، ولی به صورت یک ابلاغ عمومی - که به گوش مسلمانان مناطق مختلف برسد - انجام نشده بود. احادیث مربوط به شأن نزول آیه، نیز، گواه بر این مطلب است.
▪ آیه‌ی "اًکمال دین" و حکومت دینی
۴) «اَلیَومَ اَکمَلتُ لَکُم دینَکُم وَ اَتمَمتُ عَلَیکُم نِعمَتی وَ رَضیتُ لَکُمُ ا‌لاِسلامَ دیناً»(۴۲).
روایات مربوط به شأن نزول آیه، گویای این مطلب است، که پس از آن‌که پیامبر اکرم(ص)۱پیامبر اکرم(ص)، ۴، علی(ع)۱علی (ع)، ۴ را در غدیر خم به عنوان مولا، به مسلمانان معرفی کرد، آیه‌ی مذکور، نازل شد.
علت یأس و نومیدی کافران، این بود که توطئه‌هایشان عقیم ماند و عاقبت، تنها بدان امید بسته بودند که در امر رهبری اسلامی، رخنه ایجاد کنند. کامل شدن دین با امامت علی(ع)۱علی(ع)، ۴، از این روست، که اولاً: بخشی از احکام الاهی که زمینه‌ی بیان آنها توسط پیامبر اکرم(ص)۱پیامبر اکرم(ص)، ۴ فراهم نشده بود، توسط آن حضرت بیان می‌شد، ثانیاً: معارف و احکام الاهی، توسط او - که باب مدینه‌ی علم پیامبر بود - تبیین می‌شد. ثالثاً: مدیریت و رهبری قاطعانه و حکیمانه‌ی او، می‌توانست جامعه‌ی اسلامی را، در مسیر صحیح رهبری کند.
مسأله امامت ائمه‌ی اهل‌بیت(ع)۱ائمه‌ی اهل‌بیت(ع)، ۴، در احادیث اسلامی، نیز مطرح شده است؛ که از آن صرف‌نظر می‌کنیم؛ و تنها حدیث غدیر را، یادآور می‌شویم که پیامبراکرم(ص)۱پیامبر اکرم(ص)، ۴، قبل از آن‌که ولایت علی(ع)۱علی(ع)، ۴ را به مردم ابلاغ کند، اولویت خود را نسبت به مؤ‌منان یادآور شد. زیرا، خداوند فرموده است:
«اَلنَّبِیُّ اَولی بِالمُؤمِنینَ مِن اَنفُسِهِم»(۴۳)
پیامبر۱پیامبر، ۴ نسبت به امور مؤ‌منین از خود آنان سزاوارتر است.
و: «مَن کُنتُ مَولاهُ فَعَلیٌ مَولاهُ» هر کس من بر او ولایت دارم، علی - نیز - بر او ولایت دارد.
اولویت پیامبر۱پیامبر، ۴ و امام، نسبت به مؤ‌منان، بدون هیچ قید و شرطی بیان شده است و در نتیجه، همه‌ی شؤ‌ون و ابعاد مربوط به زندگی معنوی و مادی آنان را شامل می‌شود؛ یعنی پیامبر۱پیامبر، ۴ و امام بر مردم، ولایتِ مطلقه دارند. این اطلاق، در مقایسه با ولایت مردم است، و نه در مقایسه با ولایت الاهی. آنان، از جنبه‌ی الاهی، صاحب هیچ‌گونه ولایتی نیستند؛ و ولایت آنان، برگرفته از ولایت خداوند است و ولایت آنان، در طول ولایت خداست، نه در عرض آن.
پس امامت نیز به‌سان نبوت، با "حکومت" ملازمه دارد؛ و حکومت، یکی‌از شؤ‌ون و وظایف امام است.
● ولایت فقیه، آری یا خیر؟!
۱) کسانی - به کلی - مرجعیتِ دینی را منکرند؛ و اطاعت، در احکام دین را - حتی در مسایل عبادی و فردی - قبول ندارند. طبعاً، از این دیدگاه، ولایت فقیه به این معنا که رأی مجتهدِ دین‌شناس - که شرایط تقلید را داراست - در مسایل کلی و کلان جامعه و اداره‌ی امور جامعه، حجیت و اعتبار شرعی داشته و پیروی از او لازم و نافذ است، معنا نخواهد داشت. یکی از طرفداران این نظریه، می‌گوید: "هیچ تفسیر رسمی و واحد از دین و لذا هیچ مرجع و مفسر رسمی از آن وجود ندارد و در معرفت دینی همچون هر معرفت بشری دیگر، قول هیچ‌کس حجت تعبدی برای کس دیگر نیست."(۴۴)
۲) کسانی، که به تفکیک میان دین و سیاست قایل‌اند، و بر این باورند که حتی نبوت و امامت - نیز - هیچ‌گونه ارتباطی با مسأله‌ی حکومت ندارد، و ما چیزی به عنوان حکومت دینی نداریم. و اگر در طول تاریخ - نیز - پیامبران یا امامان به تشکیل حکومت دست زده‌اند، این کار آنان، صبغه‌ی دینی نداشته و صرفاً یک کار بشری و عُقلایی بوده است.(۴۵)
اما طرفداران ولایت فقیه سه تقریر از مد‌عای خود دارند:
۱) فقیه جامع شرایط، از طرف خداوند و به واسطه‌ی ائمه‌ی معصومین(ع)۱ائمه‌ی معصومین(ع)، ۴، به چنین مقامی برگزیده شده است. البته، این انتصاب، به وصف است نه به اسم. کسی که دارای صفت یا مقام فقاهت و عادل و پرهیزگار است، و علم و کفایتِ رهبری سیاسی جامعه را - نیز - دارد؛ در عصر غیبت امام معصوم، همان ولایت و زعامتی را داراست، که امام معصوم - از جانب خداوند - داراست؛ مگر این که، کاری از شؤ‌ون خاص امام معصوم به شمار آمده باشد.
۲) ولایت فقیه، از قبیل ولایت بر امور حسبیه است؛ یعنی کارهایی، که انجام آنها مطلوب شارع است، و مسؤ‌ول خاصی - نیز - ندارد؛ از قبیل تصرف در اموال کسی که از او خبری در دست نیست، و اگر اموال او به حال خود رها شود از بین خواهد رفت. در این صورت، بر مؤ‌منان عادل واجب است، که به حفظ آن مال اهتمام ورزند، و با حفظ امانت در آن تصرف کنند. بدیهیست، در این کار، مجتهد عادل، بر دیگران اولویت دارد زیرا او از احکام دین آگاه است، و غیر مجتهد - در این جهت - باید از او تقلید کند. البته، تصرف مجتهد، لازم نیست به صورت مباشرت باشد؛ بلکه می‌تواند فردی را بگمارد. حفظ اموال عمومی جامعه مانند دریاها، جنگل‌ها، معادن و غیره، و نیز برقراری و حفظ امنیت اجتماعی، و جلوگیری از تجاوز بیگانگان و متجاوزان به حریم جان و مال و ناموس مؤ‌منان، از مهمترین موارد امور حسبیه است؛ که یقیناً مطلوب شارع مقدس است، و در نتیجه، فقیه جامع شرایط - بر تصد‌ی این مهم - بر دیگران اولویت دارد.
۳) دیدگاه سوم، این است که آن چه از طرف شرع در باره‌ی ولایت فقیه وارد شده، همان صفات و شایستگی‌هایی‌ست که ولی امر مسلمانان - در عصر غیبت امام معصوم - باید دارا باشد. اما نصب وی، به چنین مقامی، منوط به انتخاب مردم است. به عبارت دیگر، هر گاه فردی مجتهد و عادل و دارای کفایتِ رهبری باشد، زمینه و صلاحیت رهبری در وی موجود است؛ ولی فعلیتِ این مقام، در گرو بیعت یا رأی و انتخاب مردم است.
دیدگاهِ نخست، همان است که فقیهان برجسته‌یی چون صاحب جواهر۱صاحب جواهر، ۴، ۱محقق نراقی، ۴محقق نراقی، میرزای نایینی۱میرزای نایینی، ۴ و امام خمینی۱امام خمینی، ۴ (رضوان‌الله علیهم) آن را بر گزیده‌اند.
● اختیارات
مناصب فقیهِ واجد شرایط فتوا، عبارت است از:
۱) افتا (فتوا دادن) در آنچه مکلفان غیر مجتهد، در زمینه‌ی مسایل دینی، به آن نیاز دارند؛ و آن دو مورد کلی دارد: یکی احکام و فروع شرعی، و دیگری موضوعات استنباطی در ارتباط با احکام دینی.
در این باره، میان مجتهدان اختلافی وجود ندارد؛ مخالف در این مسأله کسانی‌اند، که تقلید در احکام دینی را، جایز ندانسته‌اند.
۲) قضاوت در مرافعات و منازعات. در این مورد - نیز - اختلافی وجود ندارد؛ و تفصیل بحث درباره‌ی شرایط قاضی و احکام داوری، مربوط به مبحث قضاوت است.
۳) ولایتِ تصرف در اموال و نفوس. گسترده دانسته، حکومت و اداره‌ی امور اجتماع را، از مناصب و شؤ‌ون فقیه واجد شرایط می‌دانند.(۴۶)
یکی از محققان، در این باره، کلام جامعی دارد؛ که خلاصه‌ی آن را یادآور می‌شویم:
۱) اخباریین، برای فقیه سمتی - جز نقل و شرح حدیث - قایل نیستند. مردم، حدیث را، از طریق عالم اخباری می‌شنوند، و به مضمون آن عمل می‌کنند.
۲) حق اجتهاد و استنباط احکام الاهی، در زمینه‌ی افعال مکلفان.
۳) علاوه بر حق اجتهاد، در انجام کارهای اجتماعی‌یی که مومنان عادل نیز می‌توانند انجام دهند، مقدم است؛ این گونه امور، همان امور حسبیه‌یی است که در صورت فقدان مؤ‌من عادل، مسلمان فاسق نیز می‌تواند آن را انجام دهد، از قبیل رسیدگی به مال غایب و قاصر، یا تجهیز و تدفین میتی که ولی و وصی ندارد.
۴) علاوه بر مناصب یا اختیاراتِ قبل، مسأله‌ی قضاوت، نیز - در زمان غیبت - حق مجتهد است. لیکن، برخی در باره‌ی اجرای احکامی که از ناحیه‌ی قاضی صادر می‌شود، سکوت کرده‌اند؛ و بعضی دیگر، اجرای حکم را، نیز بر عهده‌ی فقیه دانسته‌اند.
۵) اجرای حدود الاهی - نیز - از حقوق یا وظایف دیگر مجتهد، در عصر غیبت است؛ زیرا، اگر فقیه در حدٍّ موعظه و نصیحت بسنده کند، در زمان غیبت، تمامی حدود الاهی - که برای محرمات معین شده است - تعطیل خواهد شد؛ و در این صورت، جواب این سؤ‌ال باقی می‌ماند، که در این مدت با چه قانونی باید مانع معصیت و تبهکاری گناهکارانی شد، که به حقوق افراد تجاوز می‌کنند؟! مسلماً، قوانین غیر دینی حجیت ندارد؛ و چاره‌ای، جز پیاده کردن قوانین اسلامی نیست.
۶) گرچه، با پذیرش ولایت فقیه در بخش قضا و حدود، بسیاری از شُعب ولایت فقیه تثبیت می‌شود؛ لیکن، برخی دیگر از مجتهدین، به طور مطلق، قایل به ولایت فقیه در عصر غیبت شده‌اند؛ یعنی، ولایت فقیه را، در جمیع مواردی که برای ائمه معصومین(ع)۱ائمه معصومین(ع)، ۴ ثابت شده است - به استثنای آنچه، که به دلیل خاص مُستثنی شده(۴۷) - نافذ می‌دانند.(۴۸)
از عبارت محقق کرکی۱محقق کرکی، ۴، به دست می‌آید که "ولایت مطلقه‌ی فقیه"، مورد اتفاق فقهای امامیه۲امامیه، ۴ بوده است. وی می‌گوید: "اصحاب ما، اتفاق نظر دارند که فقیه عادل واجد شرایطِ فتوا در زمان غیبت، از طرف اهل‌بیت(ع)۲اهل‌بیت(ع)، ۱۴ائمه‌ی‌اهل‌بیت(ع)، ۴ در همه‌ی آن چه نیابت‌پذیر است، نیابت دارد."(۴۹)
● "ولایت مطلقه"
ولایت مطلقه، در مقابل ولایت مقیده است. اطلاق در ولایت، معانی و مظاهر مختلفی دارد؛ که لازم است با بیان آنها، مقصود از آن را - در باب ولایت فقیه - روشن کنیم:
۱) اطلاق، در ولایت تکوینی و تشریعی:
ولایت تکوینی - نه نسبت به انسان، و نه نسبت به غیر انسان - از شؤ‌ون فقیه نیست.
ولایت تشریعی، به معنای تشریع و قانونگذاری، نیز مختص خداوند است؛ و پیامبران الاهی - نیز - نقش پیام‌رسانی و ابلاغ شریعت الاهی را، به مردم داشته‌اند.
۲) اطلاق، به معنای تصرف بی‌قید و شرط، و بدون در نظر گرفتن هیچ معیار و ملاکی. چنین ولایتی، نه برای فقیه ثابت است، و نه برای امام و پیامبر۱پیامبر، ۴. و حتی، برای خداوند - نیز - ثابت نیست؛ مگر این‌که، به نظریه‌ی اشاعره۲اشاعره، ۴ معتقد شویم، که به اراده‌ی گزاف و بی‌ملاک در مورد خداوند عقیده دارند، و حُسن و قُبح عقلی و ذاتی افعال را منکر شویم، و به هیچ معروف و منکر عقلی قایل نشویم؛ که همه‌ی این فرضیه‌ها، نادرست است، و با احکام صریح عقل و نصوص شرع، تعارض دارد.
۳) اطلاق، به معنی این که - اولاً و بالذات - هیچ تکلیفی، در برابر کارهای نیکی که دیگران برای جلب رضای وی انجام می‌دهند ندارد؛ مگر آن که خود، از سر رحمت و رأفت، خود را در این باره مکلف بداند، و برای کارهای نیکی که جهت جلب رضای او می‌شود پاداش مقرر دارد.
ولایت مطلقه، به این معنا، مخصوص خداوند است و بس. زیرا آفریدگار و مالک همه چیز است.
۴) اطلاق، از نظر دایره‌ی تصرفات مربوط به امر حکومت و مدیریت جامعه. این، همان معنای مقصود در بحث ولایت فقیه است، در مقابل نظریه‌ی کسانی که ولایت فقیه را منحصر در امور حسبیه - آن هم به معنای محدود - آن می‌دانند.
عده‌ای، امور حسبیه را تنها شامل، مسایلی - از قبیل اموال یتیمان بی‌سرپرست، یا اموال افراد مجنون یا سفیه که ولی و قیم ندارند، تجهیز و تکفین میت مسلمانی که ولی و وصی ندارد و نظایر آن و امور محدود و مخصوصی از این قبیل دانسته‌اند.
ولی، دیدگاه دیگر، این است که مصادیق امور حسبیه، منحصر در مسایل محدودی نظیر آنچه بیان شد نیست؛ بلکه، برقراری و حفظ امنیت اجتماعی، دفاع از جان، ناموس و اموال مسلمانان، از برجسته‌ترین مصادیق امور حسبیه است؛ و روشن است، که فقیه عادل و کاردان - از سایر افراد - در انجام چنین مسؤ‌ولیت‌های بزرگی، شایسته‌تر است؛ و نیز، روشن است - که انجام این امور - بدون داشتن قدرت حکومت، و اهرمهای حکومتی - امکان‌پذیر نیست.
● "نظریه‌ی انتخاب"
در این که ولایت و حکومت پیامبران و امامان (علیهم السلام) به نصب و تعیین خداوند است، میان متکلمان و فقهای شیعه، اختلافی وجود ندارد. ولی در مورد ولایت و حکومت فقیه و مجتهد جامع شرایط، دو دیدگاه است. دیدگاه مشهور، این است که ولایت و حکومت او - نیز - به نصب و تعیین الاهی‌ست؛ که توسط پیامبر اکرم(ص)۱پیامبر اکرم(ص)، ۴ یا ائمه اهل بیت(ع)۲اهل بیت(ع)، ۱۴ائمه اهل بیت(ع)، ۴، انجام گرفته است. همچنان که، دلایل این نظریه در فصل قبل نقل و بررسی شد. ولی، برخی از محققان، دلایل نصب را، کافی و تمام ندانسته، و گفته‌اند: آنچه از احادیث اسلامی - در این باره - به دست می‌آید، جز این نیست که شرایط و صفات حاکم اسلامی را بیان کرده‌اند؛ که از آن جمله، فقاهت و عدالت و توان مدیریت و رهبری‌ست. و در نتیجه، فقیهان واجد شرایط، صلاحیتِ رهبری و حکومت را دارند. ولی، نصب آنان به حکومت، از طریق انتخاب و رأی مردم صورت می‌گیرد. به عبارت دیگر، احادیث و روایات، تنها شأنیت رهبری و حکومت را، برای فقیهان واجد شرایط اثبات می‌کند؛ اما فعلیت این مقام و منصب، به رأی و انتخاب افراد جامعه، واگذار شده است.(۵۰) این نظریه، مُبتنی بر دو مطلب است:
۱) ادله‌یی که بر نظریه‌ی نصب فقهای واجد شرایط اقامه شده، ناتمام است.
۲) از قرآن کریم و احادیث اسلامی به دست می‌آید، که خداوند، حق حکومت را به مردم سپرده است؛ مگر در مورد پیامبران و ائمه معصومین۱ائمه معصومین، ۴، که رهبری و حکومت آنان امری‌ست الهی؛ و از جانب خداوند - به طور مستقیم - به مقام رهبری و حکومت نصب شده، و نقش مردم، حمایت آنان و پیروی و اطاعت از آنان است. یعنی: وظیفه‌ی مردم بوده است، که در تشکیل حکومت الاهی، پیامبران و امامان را یاری داده، و پس از تشکیل حکومت - نیز - از اوامر و دستورات آنان، پیروی کنند. اما، شأنیت و فعلیت مقام ولایت و حکومت آنان، به جعل و تشریع خداوند باز می‌گردد. ولی، در مورد فقهای واجد شرایط، شأنیت مقام حکومت، از جانب خداوند؛ و فعلیت آن، از جانب مردم است.
اصولاً، در اصل تشریع - خواه در بحث امامت، و یا در هر مسأله یا حکم دیگر - تفکیک میان شأنیت و فعلیت، معقول نیست. تفکیک میان این دو، مربوط به تشریع و ابلاغ حکم است. یعنی: نخست، حکم و قانون، تشریع؛ و آن گاه، اعلان و ابلاغ می‌شود. اما، در خود تشریع، شأنیت و فعلیت، معنا ندارد. تشریع امامت و رهبری، خواه به صورت اسم باشد و یا وصف، عین فعلیت است. ولی، از نظر ابلاغ و اعلان، دو مرحله دارد: شأنیت و فعلیت. اما، فعلیت - به معنای تحقق عینی و تشکیل حکومت - پس از مشروعیت آن است؛ که هم در تشریع به اسم، و هم در تشریع به وصف، منوط و مشروط به حمایت و پشتیبانی مردم است؛ و در این جهت، فرقی میان نصب امامت و رهبری - به صورت اسم یا وصف - وجود ندارد. چنان که، شأنیت به معنای اعطای صفات، و ویژگی‌های تکوینی که تشریع امامت و رهبری مبتنی بر آنهاست - نیز - ربطی به شأنیت در تشریع آن ندارد، و نسبت به نصب امامت - از طریق اسم و وصف - یکسان است.
اشکال ثبوتی، که بر نظریه‌ی ولایت فقیه از طریق نص و نصب شده، این است که هرگاه دو یا چند فقیه واجد شرایط رهبری وجود داشته باشد، از نظر مقام ثبوت، چند فرض متصور است، که تنها یکی قابل قبول است؛ و آن - نیز - به نظریه‌ی انتخاب باز می‌گردد، و نه نظریه‌ی انتصاب. بنابراین، نظریه‌ی نصب و نص در ولایت فقیه، از نظر مقام ثبوت نااستوار است؛ و با وجود اشکال در مقام ثبوت، دیگر نوبت به بحث در مقام اثبات نمی‌رسد. این فرض‌ها، عبارتند از:
۱) هر یک، به طور مستقل و جداگانه، دارای ولایت بالفعل و حق اعمال ولایت است. با توجه به این که، اختلاف نظر میان فقها و مجتهدان، امری طبیعی‌ست؛ و از طرفی، رأی هریک - برای خود او - حجتِ شرعی است. فرض مزبور، مُستلزم اختلاف، در مسایل مربوط به رهبری جامعه و مایه‌ی هرج و مرج می‌شود؛ که با فلسفه‌ی حکومت و رهبری، تعارض آشکار دارد.
۲) هریک، ولایت مستقل دارد؛ ولی، اِ‌عمال آن، جز برای یکی از آنان، جایز نیست.
اشکال این فرض، این است که تعیین فردی که اِ‌عمالِ ولایت مخصوص اوست، معیار و طریق می‌خواهد که یا انتخاب عمومی است، یا رأی صاحب نظران (اهل حل و عقد) و یا توافق خود فقها. در همه‌ی این صور، رأی و انتخاب افراد، در تعیین والی دخالت دارد.
۳) تنها یکی از آنان، به مقام ولایت و رهبری نصب شده است، و آن اعلمِ مجتهدان است.
اشکال این فرض، این است که اولاً: ممکن است در میان آنان اعلم یافت نشود، و دو یا چند مجتهد که از نظر علم و فضیلت برابرند موجود باشد؛ و ثانیاً: تشخیص اعلم، کار دشواری است؛ و غالباً، میان اهل نظر، دراین‌باره اختلاف نظر وجود داشته است. در نتیجه، راهی برای شناخت والی و رهبر اسلامی، وجود نخواهد داشت؛ و جعل و نصب ولایت، لغو و بی‌ثمر خواهد بود.
۴) ولایت و رهبری، برای مجموع آنان، جعل و تشریع شده است. به گونه‌یی که، مجموع آنان به منزله‌ی یک امام و رهبر است؛ در این صورت، بر آنان لازم است، که در مقام اِ‌عمال ولایت اتفاق نظر داشته باشند.(۵۱) این فرض، ارزش کاربردی ندارد؛ زیرا، توافق رأی چند مجتهد در تمام مسایل - عملاً - ناممکن است؛ و به این جهت، در سیره‌ی عقلا و متدینین - نیز - سابقه ندارد.(۵۲)
از فرض‌های یاد شده، فرض دوم درست است. یعنی: هر فقیه و مجتهدی، که شرایط لازم برای تصد‌ی امر حکومت و رهبری را واجد است، از طرف خداوند به این مقام نصب شده است؛ و او، حق اِ‌عمال ولایت دارد؛ مشروط به این که، مجتهد دیگری به آن، اقدام نکرده باشد. زیرا، در آن صورت، دیگر موضوع باقی نیست، تا او نسبت به آن اعمال ولایت کند؛ مانند این که: بر هر مسلمانی، که شرایط امر به معروف و نهی از منکر را داراست، واجب است که نسبت به این فرضیه‌ی الاهی اقدام کند. حال، اگر فردی به انجام آن اقدام کرد، و موضوع برطرف شد؛ یعنی معروف مورد نظر انجام و منکر مورد نظر ترک شد، دیگر - برای دیگران - تکلیف یا حقی، نسبت به آن باقی نخواهد ماند.
و اما این‌که چگونه یکی از آنان، به اِ‌عمالِ ولایت در مسأله‌ی حکومت و رهبری پیشقدم شود، راه‌های گوناگونی دارد. گاهی، به صورت طبیعی، و بدون نیاز به انتخاب مردم یا خبرگان یا توافق مجتهدان انجام می‌پذیرد - همان‌گونه، که در مورد امام خمینی ۱امام خمینی ، ۴"ره" چنین شد - و ممکن هم هست از طریق رأی خبرگان، تحقق یابد - همان‌گونه، که در مورد رهبر کنونی انقلاب، حضرت آیت‌ا... خامنه‌یی انجام گرفت - و در هر حال، رأی مردم یا خبرگان، یا توافق خود مجتهدان منشأ مشروعیت رهبری و حکومت فقیه نیست؛ بلکه، تنها شرایط مناسب - برای اعمال ولایت الاهی - را فراهم میسازد. و به عبارت دیگر، رأی و انتخاب، در تحقق موضوع ولایت فقیه مؤثر است؛ و نه در حکم و تشریع آن. این گونه تأثیر، در مورد ولایت ائمه‌ی طاهرین۱ائمه‌ی طاهرین، ۴ و پیامبران الاهی - نیز - وجود داشته است.
اشکال کننده‌ی محترم - خود - به این نکته توجه کرده، و گفته است: «مگر این که گفته شود نصب - نیز - لازم است، تا ولایت به خداوند منتهی شود و مشروعیت داشته باشد. پس، نصب ولایت، برای مشروعیت آن؛ و انتخاب، برای تعیین متصد‌ی بالفعل ولایت و حکومت است.» ولی، بار دیگر اشکال کرده است، که - به هرحال - انتخاب، دخالت دارد؛ و دخالت در رهبری و حکومت، برای کسی که انتخاب نشده است، جایز نخواهد بود.(۵۳)
از مطالب قبل، نادرستی این اشکال، روشن است. زیرا، جواز دخالت در امر ولایت و حکومت، برای فقیه واجد شرایط، منوط به چیزی نیست. تنها شرطی که - در این جا - معتبر است، وجود موضوع برای اعمال ولایت است؛ و آن، در صورتی‌ست که مجتهد واجد شرایط دیگری، اعمال ولایت نکرده باشد. و چون، در یک جامعه، تنها یک حکومت لازم است؛ در نتیجه، پیوسته یکی از مجتهدان، امکان اِ‌عمالِ ولایت دارد؛ و جایز نبودن اعمال ولایت برای دیگران، نه به جهت تشریع نشدن حق ولایت برای اوست؛ بلکه به جهت وجود نداشتن موضوع، برای اعمال ولایت است. چنان که، در واجبات کفایی، چنین است.
● نقد "نظریة انتخاب"
در این جا، برخی از ادله "نظریه‌ی انتخاب" را ارزیابی می‌کنیم:
۱) دلیل اول و دوم، مبتنی بر حکمِ عقل بر ضرورت وجودِ حکومت، و سیره‌ی عقلا در مورد انتخاب رهبر، و اقدام به تأسیس حکومت است. ولی، این دو دلیل، در صورتی قابل استناد است که دلیلی بر نص و نصب رهبر و حاکم دینی - از جانب خداوند - در دست نباشد. ولی، با توجه به ادله‌ی عقلی و شرعی ولایت فقیه دو دلیل مزبور، ناتمام است.
۲) استدلال به اولویتِ تسلط انسان بر مال. چنان که، در حدیث آمده است: «اَلناسُ مُسَلَّطوُنَ عَلی اَموالِهِم» هرگاه به حکمِ عقل و شرع، انسان بر مال خود سلطه‌ی قانونی دارد، و تصرف دیگران در مال او بدون اذن و اجازه‌ی وی عدوانی و نارواست؛ این قاعده، در مورد جان انسان، به طریق اولی جاری‌ست. و این، در حالی‌ست که قوانین حکومتی، دایره‌ی اختیارات انسان را محدود کرده، و در امور مربوط به مال و جان افراد دخالت می‌کند. مُجاز بودن چنین تصرفی، منوط به رضایت و خواست افراد جامعه است، که از طریق انتخاب حاکم تحقق می‌پذیرد.
شکی نیست، که این قاعده، در مورد ولایت و رهبری پیامبران و ائمه‌ی طاهرین۱ائمه‌ی طاهرین، ۴، تخصیص خورده است؛ و مخصص آن، چیزی جز نصوص و ادله‌ی مربوط به نبوت و امامت نیست. بنابراین، ادله و نصوص مربوط به ولایت فقیه - نیز - مخصص آن نخواهد بود.
اصولاً، مفاد قاعده‌ی تسلط افراد بر جان و مال خود، این نیست که هرگونه تصرفی برای آنان مجاز است. بلکه، به حکم عقل و شرع، این تصرفات محدود و مشروط به شرایط ویژه‌یی است. کلیتِ این قاعده، در جانب سلبی آن است، یعنی مجاز نبودن تصرف دیگران. و این که، تصرفِ دیگران در سرنوشت افراد، منوط به اذن خداوند و یا خود افراد است؛ ولی، روشن است که اذن و اجازه‌ی افراد - خود - به طور مستقل اعتباری ندارد، بلکه باید به اذن و مشیت الاهی بازگردد. در این صورت، اذن افراد به دیگران - برای تصرف در شئون زندگی آنان - ملاک مستقل نیست؛ ملاک بودن آن، نیازمند دلیلی از عقل یا شرع است، تا ثابت شود که خداوند، چنین اذن و اجازه‌یی را مشروع می‌داند. و قاعده‌ی مزبور، هیچ‌گونه دلالتی، بر این مطلب ندارد.
۳) انتخاب رهبر، و تفویض امور اجتماعی به او، نوعی عقد و پیمان است که میان افراد و رهبری برگزیده برقرار می‌شود؛ و این امری‌ست که سیره‌ی عقلای بشر، بر آن، استقرار یافته است. و ادله‌ی لزوم وفای به عهد و پیمان، از قبیل آیه‌ی «یا اَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا اَوفُوا بِالعُقُودِ»(۵۴) و حدیثِ «اَلمُؤمِنُونَ عِندَ شُرُوطِهِم»(۵۵) شامل آن است.
اشکال این استدلال، این است که با توجه به مسأله‌ی نبوت و امامت، سیره‌ی عقلا - در مسأله‌ی رهبری - تخطئه و رد شده است - و با قطع نظر از ادله‌ی ولایت فقیه - احتمال تخطئه‌ی آن در مورد رهبری - در عصر غیبت - داده می‌شود؛ و با وجود چنین احتمالی، نمی‌توان به آن استناد کرد.
۴) آیات و روایاتی، که بر شورایی بودن امور اجتماعی تأکید دارند؛ مانند: «وَ اَمرُ‌هُم شُور‌ی بَینَهُم»(۵۶)، و «اُمُورُکُم شُور‌ی بَینَکُم»(۵۷)و «مَن جأَکُم... وَ یَتَوَلی مِن غَیرِ مَشوَرَةٍ فَاقتُلُوهُ»(۵۸)
در مورد آیه‌ی کریمه و حدیث اول، یادآور می‌شویم اولاً: اگر چنین استدلالی تمام باشد، به مسأله‌ی ولایت فقیه اختصاص ندارد؛ بلکه مسأله‌ی خلافت و امامت را - نیز - شامل می‌شود. چنان که، برخی از علمای اهل سنت۲اهل سنت، ۴، برای اثبات عقیده‌ی خود، به آن استدلال کرده‌اند؛ در حالی که، قایل به نظریه‌ی مزبور، به این امر ملتزم نیست. اگر گفته شود، در مورد امامت به دلایل عقلی و نقلی، استدلال می‌کنیم؛ پاسخ این است که، در مورد ولایت فقیه - نیز - به دلایل عقلی و نقلی، استدلال می‌شود - چنان که گذشت - و ثانیاً: رهبری، در مورد امام و فقیه جامع شرایط، از سنخ رهبری پیامبران الاهی‌ست؛ یعنی، قلمرو آن: به امور مربوط به زندگی دنیوی و مادی اختصاص ندارد؛ بلکه، امور معنوی و دینی را - هم - شامل می‌شود. چنان که، متکلمان - اعم از شیعه۲شیعه، ۴ و اهل سنت۲اهل سنت، ۴ - امامت را، به «ریاست کلی، در امور دین و دنیای مسلمانان»، تعریف کرده‌اند؛ و این در حالی است، که آنچه در سیره‌ی عقلای بشر معهود بوده است، انتخاب رهبر و تأسیس حکومت در قلمرو زندگی دنیوی و مادی‌ست. اکنون می‌گوییم، استدلال به آیه و حدیث، به این که امر رهبری - در عصر غیبت - به مردم سپرده شده است، از قبیل استدلال به عام، در مورد شبهه‌ی مصداقی آن است. زیرا، احتمال دارد که این مسأله به سان نبوت و امامت - مربوط به انتصاب الاهی باشد، و نه انتخاب مردم. حال، اگر ادله‌ی ولایت فقیه را در نظر آوریم، نادرستی استدلال، روشن‌تر خواهد بود.(۵۹)
و در مورد حدیث دوم، یادآور می‌شویم، احتمال دارد مقصود زمامدارانی باشد، که در اِ‌عمال ولایت بر مردم روشی استبدادی دارند، و با مردم یا برگزیدگان آنان و صاحب‌نظران صالح مشورت نمی‌کنند. این احتمال، با توجه به این که حدیث از پیامبر اکرم(ص)۱پیامبر اکرم(ص)، ۴ است، و شامل همه‌ی زمامداران پس از خود - از جمله ائمه‌ی اهل بیت(ع)۲اهل بیت(ع)، ۱۴ائمه‌ی اهل بیت(ع)، ۴ - نمی‌شود، متعین است.
۵) آیاتی که جامعه‌ی اسلامی را، مخاطب قرارداده، و تکالیفی مانند: جهاد با دشمنان اسلام، سرکوبی یاغیان و طاغیان در اجتماع، امر به معروف و نهی از منکر، اجرای حدود الاهی و مانند آن را متوجه آنها کرده است. از آنجا که اجرای چنین تکالیفی، بدون تشکیل حکومت، امکان‌پذیر نیست؛ بر افراد جامعه، واجب است، که به تشکیل حکومت و انتخاب رهبر، قیام کنند.
نادرستی این استدلال، روشن است. زیرا، این دلیل، تنها ضرورت تشکیل حکومت را اثبات می‌کند؛ اما، نحوه‌ی تشکیل و تعیین رهبر را، بیان نمی‌کند. در این که، مردم وظیفه دارند در تشکیل حکومت تلاش ورزند، شکی نیست؛ ولی نصوص و ادله‌ی ولایت پیامبر۱پیامبر، ۴، امام معصوم و فقیه عادل، گویای این است که همه‌ی این کارها باید با رهبری او انجام گیرد.
۶) آن‌گاه که، مسلمانان - پس از قتل عثمان - به سوی امام علی(ع)۱امام علی(ع)، ۴ روی آورده، و اعلان حمایت و بیعت کردند؛ امام(ع)، به آنان فرمود: «اگر مرا به حال خود واگذارید، و دیگری را به ولایت برگزینید، شاید من - نسبت به او - از همه‌ی شما، شنواتر و اطاعت کننده‌تر باشم».(۶۰)
اگر در کلمات امام(ع) - که قبل از جمله مزبور فرموده‌اند - دقت شود، روشن می‌شود که امام(ع) در پی آن است که به آنان اتمام حجت کند، که او - در امر حکومت و رهبری - جز به آنچه خود مصلحت می‌داند، و جز بر اساس دانش و بینش خود - از قرآن کریم و سنت پیامبر اکرم(ص)۱پیامبر اکرم(ص)، ۴ - عمل نخواهد کرد؛ و در این راه، به خوشایند و بدآیند این و آن، اعتنایی نخواهد کرد. او، تنها مجری احکام اسلام۲اسلام، ۴ خواهد بود، و بس! در این صورت، اگر مردم آمادگی تحمل اجرای حق و عدالت را ندارند، بهتر است از بیعت با امام دست بشویند، و فرد دیگری را، به رهبری برگزینند. به راستی، آیا معقول است که امام - در عینِ این که خود را خلیفه‌ی بر حق پیامبر۱پیامبر، ۴ می‌داند، و در مسأله‌ی امامت، به نص و نصب الاهی معتقد است، تعیین امام را حتی در زمان خود، حقٍّ مردم بداند؟!
۷) امام علی(ع)۱امام علی(ع)، ۴، پس از آن‌که مردم، تصمیمِ جد‌ی خود را - بر بیعت با او - اعلان کردند،به آنان فرمود: «این کار، باید در مسجد، و با رضایت مسلمانان، انجام گیرد».(۶۱) از این جا، به دست می‌آید که، رضایت مردم در امر رهبری و حکومت دخالت دارد؛ و امامت، ناشی از خواست و رضایت مردم است.
اشکالی که بر استدلال قبل وارد شد، بر این استدلال نیز وارد است. دقت در این سخن امام(ع)، نیز، گویای این مطلب است که آن حضرت(ع) - با آگاهی از عناصری، که بعداً عَلَم مخالفت برپا خواهند کرد - در پی آن بود، که راه هرگونه عذر و بهانه را به روی آنان ببندد؛ و با بیعت علنی و آشکار مسلمانان، با آن حضرت، کسانی چون معاویه۱معاویه، ۴، مخفیانه بودن بیعت با امام را، بهانه‌ی مخالفت خود نسازند.
از این جا، نادرستی استدلال به کلام دیگر امام(ع)، که بر رأی مهاجرین و انصار - در مسأله‌ی امامت - تأکید کرده است - نیز - روشن می‌شود. این گونه سخنان امام(ع)، ناظر به شرایط حاکم بر جامعه‌ی اسلامی در آن روزگار است؛ و هرگز، بیانگر ضوابط کلی در مسأله‌ی امامت نیست؛ در غیر این صورت، باید امام(ع) را، به تناقض‌گویی نسبت داد، که نادرستی آن، بر هیچ خردمندی پوشیده نیست.
شگفت این جاست، که به این کلام پیامبر(ص)۱پیامبر(ص)، ۴، بر اننخابی بودن امامت، استدلال شده است که خطاب به علی(ع)۱علی(ع)، ۴ فرمود: «ولایت بر امت من حق توست، پس اگر آنان - از سر رضا و رغبت - آن را پذیرفتند، به امر امامت قیام کن؛ ولی، اگر در این باره اختلاف کردند؛ آنان را به حال خود واگذار».(۶۲)
این حدیث، دلیلی روشن بر نظریه‌ی نصب در امر امامت است؛ و رضایت امت، به آن جهت قید شده است که اقدام امام(ع) به امر امامت - در آن زمان - بدون اتفاق و وحدت نظر مسلمانان، اختلاف را در میان آنهاعمیق می‌کرد که به هیچ وجه به صلاح اسلام۲اسلام، ۴ و مسلمانان نبود.همان گونه که، حفظ وحدت اسلامی و مصلحت مسلمانان، باعث شد که امام علی (ع)۱امام علی (ع)، ۴ - نیز - در مسأله‌ی امامت و حکومت - دست به اقدام خشونت‌آمیز نزند.
۸) امام علی(ع)۱امام علی(ع)، ۴ و امام حسن(ع)۱امام حسن(ع)، ۴، در احتجاج با معاویه۱معاویه، ۴ به بیعت مردم استدلال کرده‌اند.(۶۳)
این گونه استدلال، در حقیقت، از باب جدل احسن است؛ که به هیچ وجه، بیانگر دیدگاه واقعی استدلال‌کننده نیست. بدون شک، استدلال و احتجاج با معاویه۱معاویه، ۴ - که به نظریه‌ی انتخاب در امامت معتقد بود - نافذتر از این بود، که امام(ع) بخواهد به نصوص امامت استدلال کند؛ و گواه بر این مطلب، سخنان دیگر امام(ع) است، که بر حقانیت خود - در مسأله‌ی امامت و خلافت بلافصل پیامبر اکرم۱پیامبر اکرم، ۴ - احتجاج کرده است.(۶۴)
علی ربانی گلپایگانی
پی نوشت‌ها:
۱- نهج‌البلاغه، خطبه‌ی ۲۱۶.
۲- آیت‌ا... سبحانی۱آیت‌ا... سبحانی، ۴، مفاهیم القرآن، ج۲، ص۴۲.
۳- شیخ حر عاملی۱شیخ حر عاملی، ۴، وسائل الشیعه، ج۱۱، ص۴۹.
۴- نهج‌البلاغه، نامه‌ها، شماره‌ی ۵۳.
۵- سوره نمل، آیه۴۰.
۶- سوره‌ی نازعات، آیه‌ی ۲۴.
۷- گزیده‌ای از ادلة مذکور در مجله کیان، شماره ۲۸، آخرت و خدا هدف بعثت انبیأ، مهندس مهدی بازرگان۱مهندس مهدی بازرگان، ۴.
۸- نهج البلاغه، فیض‌الاسلام، خطبه‌ی ۳۳.
۹- نهج البلاغه، فیض الاسلام، خطبه‌ی ۴۰.
۱۰- آخرت و خدا هدف بعثت انبیأ، مهندس مهدی بازرگان۱مهندس مهدی بازرگان، ۴.
۱۱- سوره‌ی نسأ، آیه‌ی ۱۴۱.
۱۲- مقاله‌ی مهندس بازرگان۱مهندس بازرگان، ۴.
۱۳- اَقِمِ الصَّلوةَ لِذِکری(طه/۱۴)؛ اِنَّ الصَّلوةَ تَنهی عَنِ الفَحشأِ وَ المُنکَر وَ لِذِکرُ اِ اَکَبُر(عنکبوت/۴۵).
۱۴- حج/۲۸ - ۲۷.
۱۵- بقره/۱۸۳.
۱۶- علل الشرایع، ص۳۸۷، باب ۱۰۸.
۱۷- نهج البلاغه، فیض الاسلام، کلمات قصار، شماره‌ی ۲۴۴.
۱۸- سوره‌ی غافر، آیه‌ی ۳۹.
۱۹- سوره‌ی قصص، آیه‌ی ۷۷.
۲۰- سوره‌ی غاشیه، آیه‌های ۲۲ - ۲۱.
۲۱- سوره‌ی بقره، آیه‌ی ۲۵۶.
۲۲- سوره‌ی انعام، آیه‌ی ۱۰۷.
۲۳- سوره‌ی فاطر، آیه‌ی ۲۳.
۲۴- سوره‌ی مائده، آیه‌ی ۹۹.
۲۵- سوره‌ی یونس، آیه‌ی ۱۰۸.
۲۶- مقاله‌ی "آخرت و خدا هدف بعثت انبیا"
۲۷- سوره‌ی انفال آیه‌ی ۳۹.
۲۸- سوره‌ی حجرات، آیه‌ی ۹.
۲۹- سوره‌ی شورا، آیه‌ی ۹.
۳۰- سوره‌ی بقره، آیه‌ی ۱۰۷.
۳۱- سوره‌ی یوسف، آیه‌ی ۴۰.
۳۲- سوره‌ی توبه، آیه‌ی ۷۱.
۳۳- سوره‌ی اسرا، آیه‌ی ۳۳.
۳۴- سوره‌ی نسأ، آیه‌ی ۳۵.
۳۵- سوره‌ی آل عمران، آیه‌ی ۱۵۴.
۳۶- سوره‌ی نسأ، آیه‌ی ۵۹.
۳۷- سوره‌ی آل عمران، آیه‌ی ۱۵۹.
۳۸- سوره‌ی شوری‌آیه‌ی ۳۸.
۳۹- المیزان، ج۴، ص۳۹۱.
۴۰- مفردات راغب، ص۲۵، کلمه امر، مجمع البیان، ج۴-۳، ص۶۴.
۴۱- سوره‌ی مائده، آیه‌ی ۶۷.
۴۲- سوره‌ی مائده‌آیه‌ی ۳.
۴۳- سوره‌ی احزاب، آیه‌ی ۶.
۴۴- ماهنامه‌ی کیان، شماره‌ی ۳۶، ص ۴، مقاله‌ی "صراط‌های مستقیم"، عبدالکریم سروش۱عبدالکریم سروش، ۴.
۴۵- کیان، شماره‌ی ۲۸، مقاله‌ی "آخرت و خدا، هدف بعثت انبیا"، مهدی بازرگان۱مهدی بازرگان، ۴.
۴۶- ر. ک: المکاسب، شیخ انصاری۱شیخ انصاری، ۴، ص ۱۵۳ ۱۵۴-؛ جواهرالکلام، ج ۲۱، ص ۳۹۶ - ۳۹۷
۴۷- مانند جهاد ابتدایی
۴۸- ولایت فقیه، آیت‌ا... جوادی آملی۱آیت‌ا... جوادی آملی، ۴ ص ۱۱۴ - ۱۱۹
۴۹- جواهر الکلام، ج ۲۱، ص ۳۹۶
۵۰- دراسات فی ولایة الفقیه، آیت‌ا... المنتظری۱آیت‌ا... المنتظری، ۴، ج۱، ص۴۰۹.
۵۱- فرض اول را - در اصطلاح عام - استغراقی، و فرض اخیر را، عام مجموعی گویند.
۵۲- دراسات فی ولایة الفقیه، ج۱، ص ۴۱۴ - ۴۰۹.
۵۳- مدرک قبل، ص ۴۱۵ - ۴۱۴.
۵۴- سوره‌ی مائده، آیه‌ی ۱.
۵۵- الوسایل، ج۱۲، ابواب الخیار، باب۶، حدیث۲.
۵۶- سوره‌ی شورا، آیه‌ی ۳۸
۵۷- تحف العقول، سخنان امام رضا(ع)۱امام رضا(ع)، ۴، سنن ترمذی: ج۳، ابواب الفتن، باب۶۴، حدیث ۲۳۶۸.
۵۸- عیون اخبار الرضا، ج۲، باب۳۱، حدیث۲۵۴، ص۶۲.
۵۹- در این باره، به کتاب "ولایت فقیه"، تألیف آیت‌ا... جوادی آملی۱آیت‌ا... جوادی آملی، ۴، ص ۱۵۳ - ۱۵۰ رجوع شود.
۶۰- نهج‌البلاغه، فیض الاسلام، خطبه‌ی ۲۷۱.
۶۱- تاریخ طبری، ج۶، ص۳۰۶۶.
۶۲- کشف المحجه، سید بن طاووس۱سید بن طاووس، ۴، ص۱۸۰.
۶۳- نهج‌البلاغه، نامه‌ی شماره‌ی ۶، شرح نهج‌البلاغه ابن ابی الحدید، ج۴، ص۱۲.
۶۴- جهت آگاهی، از این گونه استدلال‌ها،به کتاب الغدیر، ج۱، رجوع شود
نمایندگی زیمنس ایران فروش PLC S71200/300/400/1500 | درایو …
دریافت خدمات پرستاری در منزل
pameranian.com
پیچ و مهره پارس سهند
تعمیر جک پارکینگ
خرید بلیط هواپیما
شورای نگهبان انتخابات مجلس شورای اسلامی دولت حجاب حسن روحانی حسین امیرعبداللهیان جنگ دولت سیزدهم امیرعبداللهیان انتخابات مجلس دوازدهم عراق
قتل تهران شهرداری تهران هواشناسی فضای مجازی شورای شهر تهران سامانه بارشی شهرداری آموزش و پرورش سازمان هواشناسی باران یسنا
خودرو قیمت طلا بانک مرکزی قیمت دلار بازار خودرو قیمت خودرو دلار مسکن یارانه ایران خودرو حقوق بازنشستگان ارز
تلویزیون نمایشگاه کتاب سینمای ایران دفاع مقدس صدا و سیما سینما مسعود اسکویی صداوسیما مهاجرت موسیقی مهران غفوریان سریال
رژیم صهیونیستی اسرائیل غزه حماس فلسطین جنگ غزه آمریکا روسیه اوکراین عربستان نوار غزه ایالات متحده آمریکا
فوتبال پرسپولیس استقلال لیگ برتر جواد نکونام مهدی طارمی سپاهان رئال مادرید بارسلونا بازی باشگاه استقلال لیگ برتر انگلیس
باتری اپل اینستاگرام آیفون گوگل عکاسی ناسا مایکروسافت
خواب کاهش وزن فشار خون توت فرنگی چای آلرژی کبد چرب