یکشنبه, ۷ بهمن, ۱۴۰۳ / 26 January, 2025

مجله ویستا

مدخلی به بحث آزادی

مسائلی كه عموماً مطرح می‌شود به اعتباری دارای سه صورت است:

«اجمال قبل از تفصیل» و «تفصیل بعد از اجمال» و «اجمال بعد از تفصیل».

فرض كنید كه بنده بخواهم در زمینهٔ مثلاً «سیبرنیتیك» به طرح مطالب بپردازم. معلوم است كه این مطالب برای من در حكم «اجمال قبل از تفصیل» خواهد بود. برخلاف مسائل فلسفی و از آن جمله مسئلهٔ «جبر و اختیار» و «آزادی» كه در این گفت‌و‌شنودها غالباً حكم «اجمال بعد از تفصیل» خواهد داشت نه «اجمال قبل از تفصیل»، یعنی صرف لفظ آزادی بدون پرسش از معنی و مفهوم و ماهیت آن.

به اعتباری دیگر مسائل نظری یا قرین با «نظر عام و شامل» است یا از قبیل «كلی گویی» یا «جزیی گویی» یا از جنس «كلی بافی» و «جزیی‌بافی». «نظر عام وشامل» یعنی «نظر حكمی» اعم از «فلسفه» و «كلام» و «حكمت اشراق» و «تصوف». «كلی

گویی» دقیق یعنی بیان «قوانین علمی طبیعت و ریاضی». و اما «كلی بافی» و «جزیی‌بافی» را عرصهٔ وسیعی است اعم از «حكمت» و «علوم انسانی» قلابی و غیره. و از اینجا «تفكر» را نیز می‌توان به سه قسمت «قلبی» و «قالبی» و «قلابی» همچون «آزادی» «قلبی» و «قالبی» (یعنی صوری) و «قلابی» منقسم گرفت. گرفتاری كار بنده نه تنها دربارهٔ مسئلهٔ «آزادی»، بلكه بطور كلی دربارهٔ مسائل مربوط به «حكمت» و «فلسفه» و از آنجا «علوم انسانی» با دیگران در اینجا غالباً تفاوت فاحش دارد. مثلاً، تفسیری از همین حدیث نبوی است كه سخنان ناچیز خود را با استشهاد از آن شروع كردم: «استفتك قلبك ولو افتاك المفتی.»

آقای دكتر می‌پرسید: آیا «آزادی» را برمبنای «اخلاق» باید بدانیم یا نه؟ و این «آزادی» كه به عنوان یك حالت در «اسلام» باید وجود داشته باشد چیست؟ و امروز این مفهوم چه استنباط می‌شود؟

جواب: اگر مفهوم سخن «آزادی» را (مفهوم هر امر غیر از معنی آن است: «معنی» امری است «خارجی» و «انضمامی»، در صورتی كه «مفهوم» امری است «انتزاعی» و «ذهنی») با «افلاطون» و «ارسطو» شروع كنیم و بیاییم مثلاً تا به اسلام، از «فارابی» گرفته تا به «خواجه نصیر طوسی». می‌بینیم كه «آزادی» در چارچوب «فضایل چهارگانهٔ اخلاقی» و در دو طرف «افراط» و «تفریط» آنها طرح می‌شود. فضایل اصلی چهارگانه یعنی: «حكمت»-«شجاعت»-«عـفت»-«عدالت». مراد از «حكمت» در این تقسیم، «حكمت عملی» به معنی «عقل عملی» است كه مابه ازای آن به یونانی «فرونزویس» و به لاتینی «پرودیسنا» و به فارسی «فرزانگی» است. نه «سوفیا» به یونانی كه به معنی «حكمت نظری» و همچنین «نظر» در «عقل عملی» است یعنی «فرزانگی» است. ممكن است شخصی «حكیم» باشد به «حكمت نظری» و «نظر» در «حكمت عملی» ولی در عمل «حكیم عملی» یعنی «فرزانه» نباشد. «فرزانه» نباشد. «فرزانه» نباشد. «فرزانه» كسی است كه در «عقل عملی» نه اهل «افراط» باشد و نه «تفریط». افراط در «عقل عملی»، عربی آن عبارت است از «جربزه»، (مأخوذ از لفظ یونانی «هولوفویوس»، كه معنی آن هوش زیانكار است.) می‌خواهم بگویم انسان عاقل و هوشمند امروزی بیشتر اهل «جربزه» است تا «فرزانگی». نظر بنده این است كه در جریان‌های فكری امروز آنچه كمتر وجود دارد همان «فرزانگی» است. همچنین است فضائل دیگر، «شجاعت» و «عفت» و «عدالت». اساساً امر اعمال فضائل چهارگانهٔ اخلاقی به بن‌بست كشیده و تجدید این «فضائل یونانی» نیز دیگر محال است درست مانند «اومانیسم» (بشرانگاری) كه كار آن نیز به بن‌بست كشیده شده و تجدید آن نیز محال است. در عصر حاضر جمع‌ «اومانیسم» با «انسان دوستی» (فیلانتروپی) خیالی است واهی و محال . «بشر انگاری» بیشتر با «میزانتروپی» (مقت الانسان) است كه سازگار می‌آید تا مردمی و مردم واری. اگر روزی «حافظ» شیرازی می‌گفت:

مــباش در پی آزار و هر چه خواهی كن

كه در طریقت ما غیر از این گناهی نیست

امروز می‌توان گفت: مباش در پی «اومانیسم» و هر چه خواهی كرد- كه در طریقت ما (به حكم «فتوای باطن» ما) غیر از این گناهی نیست

این گفته‌ی «خلاف آمد عادت» محتاجی به تفصیل است كه ورود به آن را باید به وقتی دیگر محول ساخت.

حاصل آنكه هرگاه بخواهیم به بحث و فحص در مسئله آزادی، با توجه ضمناً به كلام‌الله مجید و حكمت قرآنی وارد شویم، مقتضی آن است كه آزادی در پنج چوب : حلال و حرام و مستحب و مباح و مكروه و بطور كلی مفاهیم و معانی واجبات و محرمات و اوامر و نواهی دینی مورد توجه جدی قرار گیرد (در اینجا تعبیر پنج چوب را به قیاس چهارچوب بكار بردم بی‌آنكه این گونه تعبیرات برای بنده شخصاً خوشایند باشد).

اما اینكه تاریخ اسلام و حوالت تاریخی اسلام، این گونه مفاهیم و معانی اعم از فضایل چهارگانه و احكام پنج گامه‌ی تكلیفی را چه منزلت و چه سیر و تطوری بوده است، این خود نیز از مسایلی است كه جواب تفصیلی به آنها را موقعی دیگر باید. قدر مسلم این است كه هرگاه بخواهیم مسئله آزادی را با عنایت جدی به تاریخ اسلام مورد پژوهش قرار دهیم لازم است كه به سیر علوم و معارف عقلی و نقلی نیز توجه كافی مبذول داریم.

علوم و معارف عقلی عبارت است از :

▪ یكی «فلسفه» یعنی بحث عقلی اشیاء و امور بدون التزام وحی نبی و حجیت كتاب و سنت

▪ دوم «علم كلام» به معنی بحث عقلی از اشیاء و امور با التزام وحی نبی و حجیت كتاب و سنت

▪ سوم «حكمت اشراق»، یعنی بحث عرفانی و معنوی از اشیاء و امور بدون التزام وحی و كتاب وسنت

▪ چهارم «تصوف» یعنی بحث معنوی و عرفانی از اشیاء و امور با التزام وحی و كتاب و سنت و ایمان به خدا و نبی خدا.

اینها مطالبی است كه بنده سابقاً در دروس فلسفه به بیان تفصیلی آنها پرداخته‌ام .

برای بنده در طرح مسایل از لحاظ «فلسفه تاریخ» یا به تعبیری درست‌تر و دقیق‌تر بگویم از لحاظ «صورت‌شناسی» و «اسم شناسی» تاریخی توجه به این گونه مسایل بسیار اساسی است.

حالا بیایم به اروپای جدید و آنگاه به جهان امروز . اصولاً تاریخ جدید غرب چون درست بنگرید با «فضایل چهارگانه» اخلاقی یونانی شروع می‌شود و آن هم با خصوصیت صورت نوعی «خودبنیادی» و «موضوعیت نفسانی».

در قرون وسطی «فضایل چهارگانهٔ» یونان نیز مانند دورهٔ اسلام تشریف فرما شدند ولی عالم مردم قرون وسطی چنان بود كه كتاب مقدس تدوینی هنوز نمی‌توانست شأن خود را یكسره به «كتاب تكوینی»، یعنی كتاب طبیعت و استنباط احكام و بالاخص «احكام انشایی» از آن واگذار كند.

در دورهٔ جدید البته مسیحیت نیز هست و در زمینهٔ حجیت نقل و ایمان از یك سو و عقل یونانی همچنان به بحث‌های پرطول و تفصیلی پرداخته می‌شود. در قرن هیجدهم است كه می‌بینیم به مبارزه سرسختانه‌ای با حجیت «كتاب تدوینی» پرداخته می‌شود و همین است معنی «منور الفكری» (روشن روشی) قرن هیجدهم ، كسانی تنها منكر نبوت می‌شوند، نه خدا و كسانی دیگر منكر هر دو.

به هر حال مسئله آزادی را هرگاه بخواهیم با توجه به خصوص احكام دینی و شرعی مطرح كنیم، لامحاله مسئله چگونگی «احكام تكلیفی» و حجیت كتاب و سنت نیز به میان می‌آید. سنت به معنی قول و فعل و تقلید نبی و همچنین به عقیدهٔ شیعهٔ امامیه قول و فكر و تقلید ائمهٔ اطهار.

سابقاً مردم را از جمله به سه دسته تقسیم كردند: یكی «عالم ربانی» و دیگر «متعلم در طریق نجات» و سوم «همج الرعاع».

قرن هیجدهم دوره‌ای است كه آشكار و نهان كوشش می‌شود كه در هر امر اگر آثاری از دو دسته اول موجود است به انحاء و وسایل گوناگون از میان بردارد و اصالت را به دستهٔ سوم بدهد. لفظ «همج» بدون شك با «آماتوس» مشترك لفظی و معنوی است، یعنی نیاموخته و تعلیم نیافته . از همین ریشه است «ماتماتیك» كه در اسلام گذشته از ریاضیات به تعلیمیات نیز ترجمه و تعبیر شده است و اما لفظ «رعاع» به نظر من و بدون هیچ تردید با لفظ یونانی «لائوس» یعنی عامهٔ مردم مشترك لفظی و معنوی است. قرن هیجدهم قرن سعی در «لائیزاسیون» یعنی «رعاعی» ساختن همهٔ مردم و همهٔ شئون زندگی مردم است.

یكی دیگر از الفاظ یونانی كه با «لائوس» قریب المعنی است لفظ «دموس» است كه با لفظ پهلوی «دام» به معنی «داده» و «محدث» و همچنین با لفظ عربی «دهماء» مشترك لفظی و معنوی است.

تا قرن هیجدهم مباحثات در زمینه حجیت (اتوریته) نقل و ایمان و سمع از یك سو و حجیت نحوهٔ تفكر یونانی از سویی دیگر همچنان ادامه داشت و پس از قرن هیجدهم نیز به صورتی دیگر و این خود مخصوصاً با كسانی چون «كانت» و با «دیدار انگاری» (ایده آلیسم) پس از «كانت» ، یعنی با «فیشته» و «شلینگ» و «هگل» و اصحاب حوزه فلسفی او (حتی با هگلیان چپ) و اكنون نیز در این زمینه مذهب «كاتولیك» را وضعی و نظری و مذهب «پروتستان» را وضعی و نظری دیگر است.

بنابرمذهب «كاتولیك» مخصوصاً «توماس آكوئینی» متكلم معروف قرن سیزدهم مسیحی، جمع میان «عقل» و «نقل» امری است ممكن، برخلاف مذهب «پروتستان» كه جمع میان «عقل» و «نقل» را تا به متكلم معروف معاصر «كارل بارت» (Barth , Karl, ۱۸۸۶-۱۹۶۸) با هم ممكن نمی‌خواهند بدانند، حتی در اصول عقاید- و اصالت را به سمع و ایمان می‌دهند. ولی در اینكه آیا «نقل» و «ایمان» جدید نیز به صورت «خودبنیادانه» و رجوع آن به همان «موضوعیت نفسانی» هست یا نه، این خود نیز از پرسش‌های اساسی است كه اكنون در حوزه‌های فلسفی و كلامی غرب نیز می‌بینیم كه به میان آمده است.

حاصل آنكه نظر «كاتولیك»‌های قرون جدید به نظر حقیر با فرقهٔ «معتزله» و «فلسفه» در دورهٔ اسلام بیشتر سازگاری دارد. در مقابل، مذهب «پروتستان» و مدافعان نظری آن كه با فرقهٔ «اشعری» سابق در اسلام، نه لاحق و همچنین با «تصوف اسلامی» است كه بیشتر جور می‌آید.

امروز بر اهل سنت نیز چون درست بنگریم همان عقاید فرقهٔ «معتزله» و «فلسفه» است كه غلبه دارد، بر ممالك اسلامی ، دانسته و ندانسته آنچه غلبه دارد همان «صورت نوعی» تاریخی غرب و «حوالت تاریخی» غرب است، یعنی «حیوان ناطقه» فرقه «معتزله» و «فلسفه» با خصوصیت جدید «خود بنیادی». آنچه اصالت دارد احساس نفسانی و عقل و ارده «خودبنیاد»، با قطع نظر از ایمان حقیقی و غیرخودبنیادی زده به «وحی خاص» انبیاء و «وحی عام» اوصیاء و اولیای دین است

به هر صورت قدر مسلم برای بنده این است كه فرقهٔ «اسماعیلیه» و «باطنیه» با توسل دانسته و ندانسته به فلسفه اختلاطی متأخران یونانی كه خواسته است به تعبیر حجیت تنزیل پرداخته باشد.

قرآن را ظاهری و باطنی است و اما اینكه باطن آن چیست ما در اینجا با صدای بلند بگوییم، برای «اسماعیلیه» و «باطنیه» همان عقل كمابیش ممسوخ دوره یونانی مآبی.

در اینجا دیگر می‌توانم وارد شوم به پاسخ بسیار اجمالی از یكی از پرسش‌های آقای دكتر ، این حالت درونی و این قالب به گفتهٔ شما درونی آزادی كه بر سر كرهٔ زمین هنوز هم حكومت دارد، همان «وجدان» و «شعور» و «آگاهی» به معانی جدید و «خودبنیادانهٔ» این الفاظ است، البته در كسانی با «خودآگاهی» و در بیشتر با صرف «آگاهی» و این هر دو بدون «دل‌آگاهی» تفسیری از «موضوعیت نفسانی» و به عبارتی دیگر، متعالی از حیث «ذهنی» و حیث «عینی» هر دو استفتاء «فتوای قلبی»، امری است و «وجدان» و «ندای وجدان» «ژان ژاك روسو»، مثلاً و «عقل عملی» «كانت» و امر بی‌چون و چرای آن و «اخلاق نفسانی» و درونی و عوائد (اخلاق عینی) «هگل» ، تا به «وجدان اجتماعی» جامع شناسانهٔ امروز ، امری دیگر.

در این گفت و شنود قصد بنده این نیست كه به اصطلاح موضع‌گیری «انشائی» داشته باشم. می‌خواهم مطالب بنده بیشتر در حكم موضع‌گیری «خبری» و «نظری» باشد. می‌خواهم قصد بنده، اولاً و بالاصاله «قصد خبر»ی باشد و ثانیاً و بالتبع «قصد انشاء». می‌دانیم احكام بطور كلی چه در قدیم و چه در دورهٔ جدید (به تعبیرات مختلف) بر دو قسم تقسیم شده است، یكی «احكام خبری» كه در آن احتمال صدق است و كذب، در مقابل، «احكام انشائی» كه در آنها احتمال صدق و كذب نیست. مثلاً بنده می‌گویم در روان‌شناسی و جامعه شناسی ما نوعاً «خودآگاهی» و «دل آگاهی» نیست و آنچه حتی در آن غالباً اصرار می‌شود، صرف «آگاهی» است. این گفتهٔ بنده می‌تواند صادق باشد یا كاذب و بنابراین از قبیل «احكام خبری» است ولی اگر بنده بگویم ای كاش در روان‌ شناسی و جامعه شناسی معاصر نیز به مفاهیم و معانی «خودآگاهی» و «دل‌آگاهی» توجه مطلوب حاصل می‌شد پیداست كه بر این گفتهٔ من صدق و كذبی مترتب نمی‌تواند بود. این از قبیل «احكام انشائی» است . از طرف دیگر مسلم برای بنده این است كه وضع امروز ما چنان است كه «احكام خبری» بیشتر تابع «احكام انشائی» قرار دارد و از احكام «عام و شامل» خودآگاهانهٔ فلسفی كه هیچ، بگذریم احكام خبری آگاهانهٔ «علوم انسانی» نیز غالباً تابع «احكام انشائی» قرار گرفته است تا جایی كه تمیز میان «علوم انسانی» و «علوم روزنامه نگاری» برای بنده، كه راستش را بگویم، كاری بسیار دشواری شده و اسباب زحمت بنده را فراهم كرده، حتی در درون جان خودم به گفت و شنودها «نقدی بر نویس‌ها»ی مطبوعات ما خوب دقت كنیم، آیا همواره این لفظ بی‌پیر «باید» نیست كه با معانی و مفاهیم گوناگون در آنها تكرار می‌شود؟ ولی اینكه این «باید»ها مبتنی بر هر نظر فكری خبری است، فضولی موقوف! «باید»های من مؤسس بر اساس امر ملموس وجدانی فردی و جمعی است و بایدهای مردم است

هنوز «ندای» مدرس روان‌شناسی مدرسهٔ متوسطهٔ دارالفنون سابق راجع به معنی و مفهوم «وجدان» در گوش جان این حقیر طنین‌انداز است: «وجدان» بر دو گونه است: «وجدان نفسانی» (وجدان پسیكولوژیك) و «وجدان اخلاقی» (وجدان مورال)، یكی آنچه را كه هست در میابد و دیگری به آنچه باید باشد فرمان می‌دهد. آن شاهد است و می‌بیند و این قاضی است و حكم صادر می‌كند.

مطلب را به زبان دیگری نیز برایتان تكرار كنم: «وجدان نفسانی» از ظواهر اشیاء و امور خبر می‌دهد و «وجدان اخلاقی» از خود «حكم انشائی» است كه صادر می‌فرماید. «احكام خبری» به تعبیر بعضی از فیلسوفان «نوكانتی» و غیره از قبیل «احكام واقعی» است و «احكام اخلاقی» از جملهٔ «احكام ارزشی»، اما اینكه اساساً واقع چیست و غیرواقعی كدام است و ارزش چیست و بی‌ارزش كدام است؟ این‌ها دیگر از پرسش‌های غرب زدهٔ فلسفی است و به ما ربطی ندارد، بحث و فحص در آنها باشد برای فیلسوفان بیكار

و اما در باب مطلب دیگری كه شما آقای دكتر در باب زبان و افزار و وسیله بودن زبان برای تفهیم و تفاهم و شاید ضمناً با كنایهٔ ملیح به زبان ثقیل و نامأنوس این حقیر عنوان كردید در پاسخ شما باید بگویم تا آنجا كه ما اصالت بدهیم به وجدان نفسانی و اخلاقی، تلقی زبان آدمی به عنوان افزار امری است طبیعی ولی نه با توجه به «استفتای قلبی» و «فتوای باطن» پیشینیان .

زبان «استفتا» و «فتوای باطن» آدمی، به معنی امروزی زبان افزاری نیست «تنومنتره» است. «كلام نفسی» است. «حدیث نفسی» است تا به «حدیث قدسی» و «كلام الله مجید» به اعتبارهای مختلف، نه «كلام نفسانی» و «حدیث نفسانی» تا به «حدیث نفس» به اصطلاح نوپردازان امروز و نه «نفس» مقابل «تن» به مفهوم فلسفی آنها، اعم از فلسفهٔ قدیم و جدید و از آنجا به معنی امروزی آنها به الفاظی چون: «خویشتن» و «تن پرور» و «تن آسائی» و غیره، توجه كنیم معنی حقیقی آنها، به ترتیب، عبارت است از «ذات خود» و «خود پرور» و «حظ نفس».

«تنومنتره»‌ی هندی و اوستایی، با تعبیر یونانی «اوتوموتوس» مشترك لفظی و معنوی است كه در زمینهٔ آن در كتب كلامی ما مباحثات و مناقشات مفصلی شده است. مخصوصاً در مواضع بحث از «قدم» و «حدوث» كلام الله. برای بنده امروز «كلام نفسی» و «تنومنتره» نه «قدیم» است نه «حادث» و ضمناً و به یك معنی، هم «حادث» است و هم «قدیم». پیداست این گونه مطالبی كه در اینجا عنوان می‌كنم ، برای بنده با اطاعت به امر مطلق «تئوری موقوف»، نیست كه صادق یا كاذب بدست آمده باشد. این ابیات «لسان الغیب» حافظ شیرازی را از نو بخوانیم و به آنها «از نو» توجه كنیم:

در پــس آئینه طوطی صـــفتم داشته انـــد

آنــچه استاد ازل گـفت بــگو می‌گویــــم

دلنشین شد سخنم تا تـو قبولـــش كـــردی

آری آری ســخن عشق نــشـــــانـی دارد

شعر حافظ در «زمان» آدم اندر بــــاغ خـلـد

دفتر نسرین و گل را زیـــنـت اوراق بـــود

در اندرون من خسته دل نـــدانم چیــسـت

كه من خموشم و او در فغان و در غـوغاسـت

«نــدا»ی عشق تــو دوشم در اندرون دادنـد

فضای سینهٔ حافظ هنـــــوز پر ز صداسـت

و اما در اینكه فضای سینهٔ شاعران امروز، از چه ندایی است كه پر زصداست از گرفته تا به و همچنین تا به شاعران خیلی «نوپا» از یك سو (نمی‌دانم معنی این لفظ «نوپا» و ریشه این لفظ «نوپای» «نوپا» چیست؟ آن كه پای نو دارد؟! آیا آنكه به اشیاء و امور از نو می‌پاید و از نو به مراقبت و مواظبت آنها اهتمام می‌ورزد؟!) و اشعار به اصطلاح «تولد ثانی» یافتهٔ از سویی دیگر. پاسخ اجمالی بنده به این پرسش عجالتاً اینست: البته اشعار آنها نیز از مصادیق «در پس آینه طوطی صفتم داشته‌اند» هست. ولی، چون این طوطی صفتی را به نظر بنده «مواقیت» و «مواقفی» است «تاریخی» - در اینجا باید پرسید كه رجوع خصوص اشعار آنها به چه «میقات» و «موقف» «تاریخی» است. جواب صاف و پوست كندهٔ بنده این است: به همان خصوص «میقات و موقف حوالت تاریخی خودبنیادانه و خودبینی و خودرایی فردی و اجتماعی» اروپای جدید و از آنجا به «حوالت تاریخی» جهان امروز به توضیحی كه در این زمینه بعداً باید داده شود، همگان را در آن یك «صورت نوعی» غربی است و اختلاف اقوام و ملل همه در «مواد تاریخی» آنهاست نه «صورت نوعی» واحد آنها، كه همان «صورت نوعی» «غرب» است .

در بــحر مائی و منی افتـــــاده ام بــیـــار

می تا خلاص بخشدم از مــــــائی و مـــنی

فكر خود و رای خود در مذهب رندان نیســـت

كفر است در این مذهب خودبینی و خود رایــی

به مـــی پرستی از آن نـــقش خود بر آب زدم

كه تـا خراب كنم نقش خود پــــرستــــیدن

(اعم از خود پرستی فردی و جمعی).

امروز نه تنها كلاس‌های درس فلسفه بلكه بسیاری از كلاس‌های درس «علوم انسانی» را نیز در «غرب» علاوه بر كلاس‌های درس منطق «علوم طبیعت و ریاضی» بحث و فحص در ماهیت «زبان» است كه فرا گرفته. دسته‌ای زبان را همچنان به همان «افزار» به معنی وسیلهٔ تفهیم و تفاهم تلقی می‌كنند مانند جمعی از فیلسوفان مدافع «منطق تحلیلی» و بعضی از «استروكتورآلیست‌ها» ولی نه همهٔ آنها، در میان آنها كسانی نیز هستند مانند مثلاً «ژاك دریدا» در فرانسه كه گویی می‌خواهند تا زبان و سخن را تا به مرتبهٔ «تنومنتره» و «كلام نفسی» و «كلمات طامات و حروف عالیات» بالا ببرند. در این باره دیگر به توضیحی در زمینهٔ سخنان كسانی دیگر تا به سخنان هر چه عمیق تر آماده گر تفكر پس فردا «مارتین هیدگر» و كیفیت ربط «آزادی حقیقی» با «زبان حقیقی» در نظر این متفكر بی‌نظیر سخنی به میان نمی‌آورم . می‌دانیم زبان دیگری كه امروز از آن بسیار گفتگو و در آن كار می‌شود زبان «انفورماسیون» و «سیبرنیتیك» است. زبانی كه با همهٔ اصرار ظاهری متخصصان آنها در صرف «افزار» بودن آن به نظر بنده به متن آن نیز در قول به «افزاری» بودن زبان به معنی امروزی لفظ بحران شگفت‌انگیزی در افتاده است.

عجز از ادراك ماهیت عمو

حالت عامه بود مطلق مگو

زانكه ماهیات و سرسر آن

پیش چشم كاملان باشد عیان

لفظ جبرم عشق را بی‌صبر كرد

هركه عاشق نیست حبس جبر كرد

و این معیت با حق است و جبر نیست

این تجلی مه است این ابر نیست

ور بود این جبر جبر عامه نیست

جبر آن اماره خود كامه نیست

همه كارم ز خودكامی به بدنامی كشید آخر

نهان كی ماند آن رازی كز او سازند محملها