اسلام, دموکراسی و غرب

علی رغم تمایلم به افراط در نظریه پردازی نمی توانم در بحث مذکور به سادگی و بی توجه از کنار عقیده اسلامی بگذرم چون عقیده اسلامی همان تأثیری را که در گذر تاریخ اسلامی داشته است امروز هم دارا است و تاریخ از نو آغاز می شود و برای شخصی که در پی پژوهش در حرکت این تاریخ است ضروری است ک تنها در کنار عقیده اسلامی توقفی داشته باشد بلکه از آن هم اطلاع کامل پیدا کند

متنی که پیش روی شما است تر جمه سخنرانی دکترحسن ترابی است در جمع اساتید برجسته اسلام شناس و شرق شناس «مرکز پژوهش های اسلام و غرب» و «دانشگاه فلوریدا» که در سال ۱۹۹۲ ایراد شده است. اما علی رغم گذشت سال ها از بحث ایشان خواننده به خوبی در می یابد که مباحث، کاملاً تازگی دارد و بحث و گفتگو پیرامون کلیه مطالب مورد بحث ایشان همچنان داغ است.

دکتر حسن ترابی متولد سال ۱۹۳۲ در سودان است. وی در سال ۱۹۵۵ موفق به اخذ مدرک لیسانس از دانشکده حقوق دانشگاه خارطوم شده است. و در سال ۱۹۵۷ مدرک فوق لیسانس را در رشته حقوق ا زدانشگاه لندن دریافت نموده است. و در سال ۱۹۶۴ مدرک دکترای حقوق خویش را از دانشگاه سوربن فرانسه اخذ نموده است. ایشان رهبر حزب ملی اسلامی سودان و یکی از برجسته ترین رهبران حرکت اسلامی معاصر در جهان اسلام است.

خانم ها! آقایان!

اجازه بفرمایید سخن خویش را با این دعا آغاز کنم که: «خدایا از تو می خواهم آنچه را که ما درصدد انجام آن هستیم به عنوان یک عمل خالص و در راه رضای خویش بپذیری». بعد از این دعا خدمت همه شما عرض «سلام» دارم و در حقیقت نیز در طول مسیر نیویورک به فیلادلفیا احساس «سلامت» می کردم.

از من خواسته اند که حدود یک ساعت درباره اسلام، حکومت، سیاست و غرب سخنرانی کنم. پس خواهشمندم صبر بفرمایید.

من تلاش خواهم کرد موضوعات ذکر شده را در یک سیاق به هم پیوسته و ابتدا با پرداختن به عقیده اسلامی مورد بحث و بررسی قرار دهم.

علی رغم تمایلم به افراط در نظریه پردازی نمی توانم [در بحث مذکور] به سادگی و بی توجه از کنار عقیده اسلامی بگذرم. چون عقیده اسلامی همان تأثیری را که در گذر تاریخ اسلامی داشته است امروز هم دارا است و تاریخ از نو آغاز می شود. و برای شخصی که در پی پژوهش در حرکت این تاریخ است ضروری است ک تنها در کنار عقیده اسلامی توقفی داشته باشد بلکه از آن هم اطلاع کامل پیدا کند.

اصلاً جای شگفتی نیست که بنده اصل توحید را تنها صدرنشین این بحث قرار می دهم. چون توحید در مفهوم اسلامی آن تنها به مفهوم یکتا بودن خداوند نیست بلکه به معنی یکی بودن هستی و زندگی نیز هست. و معنای این وحدت هم این است که زندگی در کلیت خویش برنامه بندگی واحدی است که تمام اجزای اقتصادی ـ سیاسی و جنسیّتی آن یا به عبارت دیگر در مسایل عام و خاص خویش به هم پیوسته است. و این امر بدین معنا است که جامعه در حرکت خود کل واحدی تلقی می شود و در حقیقت هم این چنین است. پس توحید اصلی بنیادین است برای فهم اسلام چه در بعد نظری و چه در بعد عملی آن.

و علی رغم اینکه قرآن برای مسلمانان تبیین کرده است که دین بین دوجذبه دنیایی و آخرتی در حال حرکت است؛ مردم در واقعیت [خود] نسبت به بعد برتر و غیبی وجود بی توجهی کرده و تمام همّ خود را صرف بعد ملموس و محسوس زندگی کرده اند: بعدی که تمام تلاش انسان در آن فردی محض، قائم و معطوف به خود او و به دور از غایت الهی والایی است که در ورای آن قرار دارد. و از همین جا است که مثلاً مشاهده می کنید که فعالیت اقتصادی مردم تنها برای سود بیشتر و مصرف بیشتر است و لاغیر.

ذات قدرت و فرمانروایی به هدفی فی نفسه تبدیل شد و مردم برده جاه و مقامی شدند که این قدرت در اختیارشان می گذاشت در حالیکه این قدرت می بایست وسیله ای برای اعلای دین خداوند می بود. پس پیوندها میان جامعه به هم خورده و از هم فروپاشید و آن چیزی رخ نمود که همه شما از چگونگی جزئیات تاریخی آن در مسیحیت آگاه هستید. و نیک مطلع هستید که این فرایند چگونه به سکولاریزم منتهی شد: از هم پاشیدگی ارکان جامعه سپس رو درروی هم ایستادن کلیسا و حکومت یا کلیسا و مارکس یا کلیسا و انقلاب. رویارویی که به شکست دین و واپس خزیدن آن به چارچوب زندگی خصوصی و به آزاد شدن اقتصاد، سیاست و علم از اسارت آن انجامید.

ما به عنوان مسلمان معتقدیم که جریان های تاریخی بسیار به همدیگر شبیه هستند و مسلمانان باید از تجربه اهل کتاب که از نظر تاریخی مقدم بر آنها هستند درس بیاموزند. و این امری که در ابتدا به آن اشاره کردم در ابتدای تاریخ شان [تارخ مسلمانان] بر سر آنها نیز آمد: بعد از چهل سال از وفات پیامبر، قدرت، فردی شد. و مردم صرفاً برای دستیابی به مقام دنبالش می رفتند. فقها متوجه این امر شدند اما پاسخ و عکس العمل آنها در مقابل آن بذرهای سکولاریسم را کاشت: در مقابل عاری شدن فرمانروایی از مشروعیت لازم به سبب قائم بودنش به غصب و نیز استمرار موروثی آن، فقها اختیارات آن را محدود و او را از هرگونه نقشی در قانون گذاری محروم کرده و اجماع خود را در برگیرنده و جانشین اجماع امت کردند البته با علم به این واقعیت که اجماع در ترکیب اصول قبل از حکومت قرار داشت.

نظام مالیات را ـ جز زکاتی که در قرآن بدان تصریح شده بود ـ نپذیرفتند. از حکومت کناره گرفتند و از ارتباط با آن خودداری کردند و سیاست در پروژه های آنها که به علم و زهد محدود شده بود از کمترین جایگاه و سهمی برخوردار نشد. و در کنار اینها تلاش ایشان برای برقراری وحدت میان مسلمانان به دور از ساختار قدرت صورت می گرفت و بسیاری اوقات برای موفقیت این تلاش از تشکیل طریقت ها و اخوانیات سود می بردند.

با این وجود در اواخر دوره عباسی ما شاهد تحول و تکامل تدریجی یک الگوی سکولار هستیم که میان فرمانروایی دینی (مجسم در خلیفه) و فرمانروایی سیاسی جدایی می افکند. اما آنچه شایسته توجه و توقف بیشتری است این است که آن دسته از جوامع غیر عربی شاهد این تحول بودند که پیوندشان با روح دین سست بود و به طور کامل از آن سیراب نگشته بودند.

برای مثال در ترکیه جامعه تقسیم و طیف بندی شد. و این تقسیم بندی در قالب طریقت های صوفی ظاهر شد تا جائی که چیزی نمانده بود که این طریقت ها مانند کلیساها شکل رسمی به خود گیرند. که البته این رسمیت یافتنی [و نماینده رسمی دین شدن] هیچ پیوندی با اسلام ندارد. علاوه بر این طریقت های صوفی در مقابل تمام مسایلی که رنگ و بوی عصری داشتند ـ از جمله در مقابل چاپخانه ـ موضع منفی و مخالف داشتند. این موضع گیری ها در فراهم ساختن زمینه برای ظهور آتا ترک نقش بسزایی داشتند. آتا ترکی که تنها از وضعیت محلی و منطقه ای متأثر نبود بلکه سنت سکولار فرانسه هم نقطه شروع دیگری برای وی بود.

اما در بعد حوزه و زندگی عمومی، سکولاریسم از یک طرف و غریب ساختن اسلام از طرف دیگر به دست امپریالیسم غربی ـ که برای تفکیک ساختارهای مختلف اسلامی و نابود سازی موسسه های عمومی آن تلاش می کرد ـ صورت گرفت: قوانینی وضعی را تدوین نمودند و آنها را جایگزین شریعت کردند و موسسه های لائیک اعم از ارتش، دستگاه های خدمت گذاری مدنی و موسسات اقتصادی ایجاد کردند. در چنین اوضاع و احوالی عکس العمل طبیعی کناره گیری از اسلام و حرکت به سوی سکولاریسم بود در تمام موقعیت های مشابه [آنچه که در ترکیه رخ نمود].

اولین پاسخی که به مبارزه طلبی غربی داده شد عکس العملی بود در مقابل ورود استعمار و بدون بعد گسترده فکری. اما دیری نپایید که شعله این عکس العمل رو به خاموشی نهاد. پاسخ تکامل یافته تر عبارت بود از بیداری اسلامی معاصر. بعضی ها گمان کردند که این حرکت به جنبشی اصلاحی منجر خواهد شد. بدین معنا که به سوی ارائه تفسیری عصری از اسلام به سان آنچه که غرب در زمینه تفسیر دوباره مسیحیت شاهد آن بود؛ گام برخواهد داشت. البته این افراد به خطا رفتند چون بیداری که ما در صدد تحقق آن هستیم به برانگیختن و رستاخیز دوباره شبیه تر است تا به جنبش اصلاحی . بدین معنا که مسلمانان برای نقد و ارزیابی دوباره اوضاعشان به منابع اصلی اسلام ـ [یعنی کتاب و سنت] ـ برگشتند. سرآغازهای این رویکرد جریانی فرهنگی و روشنفکری بود که با سرعتی قابل توجه در قالب حرکت های اسلامی تبلور و تجسم یافت. من آن نوبرها را در دهه چهل [میلادی] خوب به خاطر دارم: روزی که پیشاهنگ شعارهای حرکت های اسلامی شعاری بود که می گفت: «اسلام هم دین است و هم حکومت».

این شعار به خاطر نسیم جدیدی که به وزش درمی آورد از بیشترین اقبال عمومی برخوردار بود. اما علی رغم اجتماعی و جاری بودن آن میان مردم علما و فقها از نظر شخص همچنان از سیاست فاصله داشتند. ولی فاصله شخصی آنان با سیاست به معنی خودداری آنها از به کارگیری نفوذشان برای تأثیر بر ساختار سیاسی از راه تجویز دخالت مستقیم دیگران و ماندن خودشان در پس پرده نبود.

حرکت اسلامی مردمی و پیشرو در مصر و عراق و سوریه دارای نفوذ بسیار بالایی در امر سیاست بودند و از خلال مشارکت در انتخابات به صورت حمایت از یک نامزد یا یک حزب، تلاش می کردند تا گروه های فشاری را در درون موسسه های قانون گذاری تشکیل دهند.

ولی دیری نپایید که این جوش و خروش سیاسی به سبب عکس العمل فوری هیأت های حاکم که عرصه را بر این حرکت ها تنگ کرده و آنها را به اختیار روش سرّی برای ادامه فعالیت هایشان وادار کرده بودند رو به سردی و خاموشی نهاد. رهبران این حرکت ها بلافاصله بعد از این تجربه متوجه شدند که بسیار زود وارد عرصه سیاست شده اند چون ناتوانی و شکنندگی آنان به حدی است که قدرت رویارویی با محدودیت های ایجاد شده از طرف نظام های حاکم را ندارند. و بدین سبب به جای فعالیت سیاسی به کار آموزشی و فرهنگی روی آوردند. به همین خاطر است که می بینیم حرکات اسلامی سنتی مانند اخوان المسلمین و جماعت اسلامی [پاکستان] از تمام اشکال کار سیاسی خودداری کرده و پیروان آنها به خاطر بیم شان از مشارکت در سیاست و حتی هنگام تأیید و حمایت شان (مانند موضع جماعت اسلامی پاکستان در برابر نظام ضیاء الحق) از روبه رو شدن با سایرین و دیپلومات ها خودداری می کنند .

اما در همین اوضاع و احوال حرکت های اسلامی دیگری بودند که روش های دیگری را در بر گرفتند و به فعالیت در زمینه آموزشی و تعلیمی و تأثیر بر جریان سیاست از راه دور به انتظار بر آمدن حکومتی صالح از درون جامعه صالح اکتفا نکردند. از جمله این حرکت ها، حرکت اسلامی سودان بود که ابتدا به سان تمام حرکت های اسلامی الگو به صورت نخبه گرا ظاهر شد. اما کم کم به یک حرکت مردمی و سیاسی تبدیل شد. با آگاهی از این امر که این تحول باید به تحولات جامعه معاصر ملحق شود که در آن عنصر ملی از جایگاه مهم و ویژه ای برخوردار است. ما می توانیم این تحول را در به شکل بارزتر در حرکت های جدیدتر اسلامی (مثلاً در دو نمونه آیت الله خمینی و جزائری) که از پایه و اساس بر عنصری مردمی استوار شده بودند مشاهده کنیم.

شاید در پس پرده دیر فهم نمودن حرکت اسلامی از طرف غرب، عدم توجه و دقت در دوره نخبه گرای آن نهفته باشد. و البته این عدم اصلاً جای شگفتی نیست. چون متأسفانه روزگار ما روی روزنامه نگاری [و روزنامه نگاران] به مثابه وسیله ای برای ارتباطات و اطلاع رسانی [بیش از حد] تکیه می کند. و همچنان که می دانیم روزنامه نگاران هیچ پدیده و حادثه ای را مورد توجه قرار نمی دهند مگر زمانی که از شرط شوق برانگیزی و احساساتی کردن برخوردار باشد. برای مثال حرکت اسلامی در الجزایر تنها سه سال توانست نور و روشنایی را ببیند آن هم از زمانی که وسایل ارتباط جمعی و رسانه ها بر آن پرتو افکندند. و این در حالی است که این حرکت دارای تاریخ عریق و ریشه داری است. اما افکار عمومی تنها زمانی وجودش را احساس کرد که مستقیماً وارد مسایل سیاسی شد و این امر دچار بدفهمی بزرگی شد چون پدیده جنبش و فعالیت سیاسی دیدگاه غرب نسبت به حرکت اسلامی را غیر واقعی جلوه داد. البته این امر تنها به حرکت اسلامی الجزایر محدود نشده و بر سایر جنبش های اسلامی در دیگر کشورها هم صدق می کند.

من هر کس را که ادعا می کند می تواند ثابت کند که ما دارای دعوتی صرفاً سیاسی هستیم به مبارزه می طلبم: ما دارای دعوتی دینی هستیم که آموزش، فرهنگ سازی و رشد روحی را مورد توجه قرار می دهد. و دستاوردهای ما در زمینه اصلاح اجتماعی و تربیت اخلاقی بر آنچه که در زمینه سیاسی به دست آورده ایم می چربد. اما مردم به این دستاوردها اهتمام نمی ورزند و البته عذر آنها هم پذیرفته است چون این دستاوردها سوژه احساس برانگیزی برای روزنامه نگاری نیستند!!

در ابتدا تأثیر اسلام بر سیاست شکلی منفی در اذهان مردم به خود گرفت چرا که شایع شد که حرکت اسلامی اهدافی تخریب کننده دارد. که البته هیچ جای حیرت و شگفتی نیست چون حال تمام تغییرات اجتماعی بدین شکل بانگرانی همراه است.

چون شما [در چنین مواردی] با اعتراض از وضع موجود به انتقاد از آن می پردازید. در مسیر تلاشتان برای گذر از آن اوضاع تمام اهتمام خود را متوجه برملا کردن آن می کنید آن هم به گونه ای که بدیل و آلترناتیوی را هم به جای آن معرفی نمی کنید. و حتی اگر در این مرحله آلترناتیوی را هم معرفی کنید بسیار کلی است. چرا که اولاً مردم پایه هایی را که آن بدیل قائم به آن است نمی پذیرند و ثانیاً مردم در این مرحله درباره جزئیات سؤال نمی کنند بلکه تمام توجه خود را به مساله ارتباط دین و سیاست می ریزند و طبیعی است که آن توجه به مردود بودن آن ارتباط حکم می کند. پس ضروری است که شما اول و قبل از هر چیز این مساله را مورد کنکاش قرار دهید. تا اهمیت شعارهایی همچون «اسلام تنها راه حل است» برایتان آشکار شود. سپس ما باید به این امر اعتراف کنیم که برای بیشتر حرکت های اسلامی فرصت پیشرفته و دگرگون کردن برنامه هایشان فراهم نشده است چون تدوین یک برنامه اقتصادی یا اجتماعی برای کسی که در برج عاج نشسته و در میان مردم حضور ندارد عملاً امکان پذیر نیست. چون برنامه ریزی در موارد فوق تنها از راه تعامل با افکار عمومی امکان پذیر است .

شما افکاری را مطرح می کنید. سپس این افکار مناقشه ها و اعتراض هایی را بر می انگیزد و شما بازسازی این افکار را از سر می گیرید و این روند تا به دست آمدن برنامه ای معقول و فردپذیر ادامه می یابد. این در حالی است که بسیاری از حرکت های اسلامی از فرصت بازسازی افکار و برنامه هایشان به کمک تعامل با افکار عمومی محروم شده اند. این اوضاع و احوال موجب شده اند که بعضی ها به این اعتقاد برسند که اصلاً حرکت های اسلامی فاقد برنامه هستند. آیا واقعاً منصفانه است که از ابتدا فرصت بازسازی برنامه ها از حرکت های اسلامی سلب شود سپس به بی برنامه بودن متهم شوند.

ورشکستگی که همزمان با ظهور حرکت های اسلامی گریبانگیر جوامع اسلامی شد امر دیگری است که شایسته ی اهتمام و توجه است. سوسیالیسم عربی شعار مهمی بود اما تنها فایده آن ریشه دار نمودن ایمان مه آلودی بود به وحدت سرزمین های عربی، وحدت سرنوشت اعراب و استقلال آنها. اما این ریشه دار نمودن ایمان مه آلود، نتوانست چپ عربی را در زمینه چگونگی اداره ی اقتصاد عرب یا تشکیل حکومت در جامعه ی ایده آل عربی به پیش برد.

تنها برداشتی که چپ از استقلال داشت جایگزین نمودن مثلاً یک حاکم سودانی به جای نماینده ی انگلیس بود. به همین سبب هنگام دستیابی به استقلال جریان چپ که علاوه بر فرسوده شدن کاملش در راه مبارزه ملی برای تحقق استقلال، اصلاً برای مرحله بعد از استقلال صلاحیت نداشت، ورشکسته شد.

در چنین اوضاع و احوالی برای حرکتی که میراث خوار شرایط ورشکستگی است توسعه و تعمیق برنامه هایش بسیار مشکل است. با این وجود حرکت های اسلامی در سرزمین های اسلامی که از اندک آزادی برخوردارند نتایج درخور توجهی کسب نموده اند. علی رغم تناوب نظام های دیکتاتور و دموکراتیک، سودان همیشه از مقداری آزادی برخوردار بوده است و حرکت اسلامی هیچگاه شکست خورده و دست خالی نگردیده است. بلی حرکت گاهی مجبور شده است از تندی گفتمان سیاسی خویش بکاهد اما در چنین حالت هایی در زمینه های اقتصادی، اجتماعی و دیپلوماتیک بهره برده است به گونه ای که محدودیت حضور در حاشیه سیاست باعث ضعف حرکت نشده است . حرکت [در سودان] تا حدود زیادی در حفظ میزان پایدار و با ثباتی از پیشرفت موفق بوده است. حرکت هیچگاه از توجه به مسایل کاملاً ویژه ی سودان مانند مسئله ی جنوب فروگذار نبوده است و نه تنها خود را از پرداختن به مسایل اصلاح اجتماعی، آموزش و زن کنار نگرفته است، بلکه می توانم بگویم در این زمینه ها بر تمامی احزاب سیاسی برتری داشته است به گونه ای توانسته است برنامه ای معقول و میانه رو را متبلور سازد که اگر مایل باشید می توانم وارد جزئیات آن شوم.

اتهام دیگری که متوجه حرکت اسلامی می شود غیر دموکراتیک بودن آن است. قبل از ورود به اصل موضوع می خواهم روی یک مسأله ی لغوی درنگی داشته باشم.گفتمان اسلامی جر و بحث دامنه داری را پیرامون این موضوع شاهد بوده است که آیا استفاده از واژه های خارجی جایز است یا خیر، باید آن را به زبان عربی یا سایر زبان های مناطق اسلامی ترجمه کرده و مفهوم آن را به زبان و ارزش های خودمان پیوند دهیم؟ (برای نمونه کلمه ی «الإشتراکیـ۶۵۱۷۲;» که ترجمه عربی سوسیالیزم است.)

قصد من از درنگ در این زمینه این است که بعضی از اعتراض هایی که [از جانب مسلمانان] به دموکراسی وارد می شود در واقع ناظر به واژه ی بیگانه ی دموکراسی است نه به محتوا و مفهوم آن. چون اعتراض نسبت به آن ناظر به خود مفهوم دموکراسی نیست بلکه ناظر به آن شکل از دموکراسی است که در غرب پا به عرصه ی وجود گذاشته است. [این مصداق غربی هم از آن جهت انتقاد مسلمانان را بر می انگیزد چون] در طول مسیر خود با سکولاریسم پیوند خورده است . و همچنان که مستحضر هستید سکولاریسم برای حرکت های اسلامی جزو خطوط قرمز است. علاوه بر این با «سیاست» -به مفهوم اخلاقی آن- پیوند خورده است. و سیاست هم بدین مفهوم برای مسلمانان جزو منکرات است. همچنان که با درگیری خونین بر سر قدرت پیوند خورده است و این را هم هیچ شریعت و دیانتی تجویز نمی کند.

بسیاری از کسانی که به دموکراسی حمله می کنند از این مبادی آن را مورد هجوم قرار می دهند، نه از جهت خود دموکراسی. و این امری است که گاهی به خاطر سوء فهم و گاهی نیز به سبب سوء نیت مسلمانان را به غیر دموکراتیک بودن متهم می کند.

«حسن البناء» به روشی سنتی ـ که به صورت شیخی که مریدانی دارد تجسم یافته بود ـ حرکت خود را رهبری کرد. رهبری او را می توان اندکی دارای وصف دموکراتیک تلقی نمود. این نوع از رهبری به نظریه ای استناد می کند که می گوید: «شورا الزام کننده نیست» و چیزی بالاتر از پنجره ای نیست که شخص حاکم از آنجا بر آراء دیگران مشرف شده و پس از استفاده از آراء دیگران آنها را به پذیرش رأی نهایی که صادر می کند قانع می سازد. اما دیری نپایید که این نظریه به کنار نهاده شد. برای نمونه حرکت اسلامی در سودان به وسیله ی جوانی همسن و از نظر فرهنگ و دانش، همسطح پا گرفت که هیچکدام از آنها نمی توانست به با سابقه تر بودن خود در مقابل دیگران به عنوان دلیلی برای لیاقت بیشتر برای رهبری استناد کند. به این سبب تمامی حرکت های اسلامی معاصر تا حدود زیادی دموکراتیک هستند چرا که پایه ی تشکیلاتی آنها بر شورایی استوار است که رهبر را انتخاب می کند و حق نظارت بر او را برای خویش حفظ می کند. و این الگو فی نفسه الگویی دموکراتیک است.

از روزی که حرکت اسلامی در سودان دارای بعد مردمی و اجتماعی گسترده شد کسانی پیدا شدند که به خاطر عدول و تنازل هایی که به حرکت تحمیل می کرد نگران شدند. این بیمناکی هم زیاد غیر موجه نبود، اما ما وارد عمق تجارب شدیم و پیشاهنگ ما در این ورود به عرصه این اعتقاد بود که حق جریان دموکراسی این است که مسیر خویش را از مجرای خویش طی کرده و به پیش برود و این کار را هم انجام دادیم و کنفرانس ها و کنگره های ملی و منطقه ای تشکیل دادیم و علی رغم برتری عددی ما بر اخوان المسلمین به نسبت یک به ده و حتی به نسبت یک به صد در بعضی مناطق، رهبری حرکت در دو سطح منطقه ای و کشوری بر اساس اصول و به شهادت وسایل ارتباط جمعی و گروهی از ناظران، انتخاب می شدند.

هدف ما پایه گذاری اسلامی دموکراتیک است. البته اینکه من وصف دموکراتیک را برای اسلام به کار می برم قصدم این است که این صفت را به اسلام اضافه کنم و آن را فاقد آن بدانم چرا که اسلام در ذات خود مخالف قدرت مطلقه، پادشاهی وراثتی و قدرت فردی است. بلکه آن را به منظور هر چه روشن تر شدن آنچه که ما در صدد بیانش هستیم به کار می برم و سپس به طور مفصل به تأثیر حرکت اسلامی در سوق دادن جامعه به سوی هر چه دموکراتیزه تر شدن خواهم پرداخت.

از دیگر موارد اتهام حرکت های اسلامی «انقلابی» بودن آنهاست. انقلابی بودن را در واقع خود این حرکت ها به خود نسبت داده اند. اگر موضوعی به مسأله بنگریم انقلابی بودن صفت طبیعی هر تشکیلاتی است که از آزادی بیان محروم شده و چاره ای جز فعالیت مخفیانه نداشته باشد. بیشتر این حرکت ها بر آنند که اصلاح جامعه به مثابه ی راهی برای برپایی حکومت اسلامی مقتضی اصلاح افراد است. اما این دیدگاه خیلی زود به نفع دیدگاهی که معتقد بود اصلاح باید به طور همزمان از رأس هرم به قاعده و برعکس صورت گیرد عقب نشینی کرد. و گرنه هیچ امیدی به تحول و اصلاح افرادی که از سوی محرک های مختلفی محاصره شده اند نیست.

بیشتر حرکت های اسلامی دراصل انقلابی نبوده اند اما کم کم به سبب بسته شدن تمام درها به روی آنها منقلب! شده اند: آنگاه که دستگاه های حاکم ایشان را از آزادی بیان، تشکیلات و کارهای مدنی محروم کردند. و هنوز هم حرکت های اسلامی در بیشتر کشورها ا زفعالیت و قرار گرفتن در جریان دموکراسی محروم شده اند و به کناری نهاده شده اند.

پس از کسی که در محاصره قرار گرفته است جز پافشاری در راه اثبات خویش از هر طریق ممکن چه انتظاری می رود؟ از اینجا است که جذابیت انقلاب و شک اندازی در دموکراسی به راهی به سوی اسلام بدل می شود. به ویژه اینکه بازی دموکراسی آنچنان در کشورهای ما در جریان است هیچگاه از انقلاب داخلی یا حمله خارجی در امان نیست، علت این خطر هم عقیم بودن روند تغییرات است.

به هر حال راه حل اسلامی امری حتمی و اجتناب ناپذیر است. البته این گفته تنها تعبیر از یک آرزوی شخصی نیست بلکه اعتقاد به آن از اینجا سرچشمه می گیرد که در دوره ای از تاریخ معاصر ملی گرایی عربی راه حلی بدیل راه حل اسلامی به شمار می آمد اما دیگر بیان تعلق به یک اصالت و استقلال در رویارویی با غرب جز از راه اسلام ممکن نیست. این، عقیده ملی گرایی معاصر نیز هست. علاوه بر این اسلام، یگانه حامل ارزش های مدرنیته و تجدد است به این اعتبار که اسلام عقیده ای است معرّف نسل های جوان. آیا فارغ التحصیلان دانشگاه و نیز دانشجویان رمز مدرنیته نستند؟ آیا ایشان کسانی نیستند که اجتهاد و بازبینی از آنها انتظار می رود؟

اصولاً سیاستمداران لیبرال روشنفکران هیچ توجهی نسبت به تاریخ اسلام از خود نشان نمی دهند. تنها دل مشغولی آنها انتقال [ترجمه ای] موسسه های جوامع اروپایی و مستقر نمودنشان در کشورهایشان است. آنها حیرت زده و دست و دهان بسته به غرب می نگرند به همین سبب نه ابداعی ا زخود نشان می دهند و نه تجددی. و من با تمام یقین می گویم که مبتکران و نوآوران فردا، اسلام گرایان امروز هستند. اسلام گراها هستند که در خود اندیشه اسلامی هم تجدد می آفرینند. دیگر زمان آن گذشته که بیم آن را داشته باشیم که اختلاف میان اسلام سنتی تجسم یافته در فقها از یک طرف و نخبه اسلام گرای جوانی که از فرهنگ غرب آگاهی یافته است از طرف دیگر، گسترش یافت. دو گروهی که حتی در لباس هم با هم متفاوت هستند. مصداق آنچه را که من می گویم در پاکستان و حتی ایران می توان یافت. حکومت ها از این اختلاف مشرب سوء استفاده نموده و تلاش کردند که علما و فقها ـ موسسه سنتی ـ را علیه نخبه اسلام گرای جوان بشورانند. این حکومت ها هراز چند گاهی در پناه دادن علما و فقها و تبدیل آنها به وسیله ای صرف برای صدور فتواهایی که منجر به نگه داشتنشان در خارج از دایره سیسات می شد، توفیق هایی حاصل نمودند.

بعد از جنگ خلیج فارس اوضاع کاملاً دگرگون شد. نظام های پادشاهی که به استعمال اسلام برای مشروعیت بخشیدن به خویش عادت کرده بودند؛ اسلام را خطری تهدیدآمیز برای کیان خویش دیدند. در مغرب عربی و به ویژه در عربستان سعودی کم کم مشروعیت نظام دینی حاکم رو به ضعف نهاد و این هم زمانی بود که علما، روشنفکران و سلفی های متدین آن را مورد انتقاد قرار داده و او را به بی دینی متهم کردند این انتقادها هم به موروثی بودن تعیین جانشینی، بانک های ربوی و قوانینی سکولاریستی ـ علی رغم پوششی که با اسم های مختلف اسلامی بر ماهیت سکولاریستی آن قوانینی افکنده بودند ـ مربوط بود. تمام این انتقادها ناگهان بر افکار عمومی برملا شد گویی که بلاد پیش از این از هیأت هایی که متصدی امر به معروف و نهی از منکر باشند خالی بود!!

ما هرگاه کلمه «انقلاب»را می شنیدیم مفاهیمی از قبیل «ملی گرایی» و «چپ» در ذهنمان متبادر می شد. اما تجرب انقلاب ایران وجهه و جنبه دینی هم به انقلاب بخشید به گونه ای که اگر امروزه در جایی از ممالک ما انقلابی صورت بگیرد جز رویکرد اسلامی برایش تصور نمی شود.

کسانی که اوضاع الجزایر را پیگیری می کردند گمان می کردند که رقابت در انتخابات میان احزاب لیبرال خواهد بود. اما اسلام گراها هم را غافلگیر کردند. هدف من از ارائه این مثال اعلام این نکته به کسانی است که تلاش برای عدم دستیابی اسلام گراها به قدرت را وجهه همت خویش قرار داده اند کع هیچگاه قضاوت میان خودتان و اسلام گراها را به صندوق نسپارید. این هم از باب مبالغه در گفتار نیست. بلکه واقعیتی است که در اذهان سران و حاکمان عرب در جولان است. برای مثال عبدالسلام جلود همیشه این امر را تکرار می کرد که نتیجه انتخابات در سرزمین های عربی یا اسلامی حتماً به سود اسلام گراها خواهد بود.

ارتش آخرین نیروی بازدارنده سکولارها در سرزمین های اسلامی بود که بارها و بارها برای متوقف نمودن حرکت اسلامی یا بهتر بگویم برای جلوگیری از حرکت مردم به سوی اسلام ـ به ویژه در ترکیه ـ مورد استفاده قرار گرفت. برای نمونه هرگاه در ترکیه به دموکراسی اجازه داده شود که روند طبیعی خویش را در پیش بگیرد؛ ترک ها با گام های محکم راه اسلام را در پیش می گیرند. اما بلافاصله اصلاح دوباره این انحراف و فعال سازی مجدد سکولاریسم آتا ترکی به ارتش سپرده می شود. اما امروزه شاهدیم که بعد از تلاش های ناموفقی که برای کنترل اسلام گرایان صورت گرفت آزادی های حاشیه ای را به اسلام گراها اعطا کرده اند.

سخنران: حسن - عبدالله ترابی

مترجم: محسن - نیکخواه

منبع: سایت - باشگاه اندیشه

پا نوشت ها

۶۱۴۸۲;ترجمه سخنرانی دکتر ترابی برگرفته از کتاب: د. حسن الترابی و آخرون، حوارات فی الاسلام، الدیموقراطیة، الدولـ۶۵۱۷۲;، الغرب، دارالجدید، الطبعـ۶۵۱۷۲; الاولی، ۱۹۹۵.

۱. ظاهراً منظور دکتر ترابی این است که اصلاح در خود دین هدف جنبش های اسلامی معاصر نیست. (م)

۲. البته تلاش شخصیت ها چه حرکت اخوان و چه جماعت اسلامی در این اواخر برای حضور در صحنه های مختلف سیاسی به ویژه حضور در پارلمان کشورهای خویش بر کسی پوشیده نیست. (م)

۳. و از اینجا تفاوت ریشه ای افکار افرادی همچون حسن ترابی که برای برنامه ریزی خود را ملزم به تعامل با افکار عمومی می دانند با کسانی که رابطه خویش با مردم را رابطه چوپان و گله می دانند! آشکار می شود. (م)

۴. اشاره ای جالب است به اینکه حتی حضور بدون محدودیت هم حضوری حاشیه ای بوده است. (م)

۵. این موضوع برای جامعه ما که در مرحله گذاری جامعه و حکومت دموکراتیک است بسیار حایز اهمیت است که دریابد دموکراسی مستلزم و مقتضی سکولاریسم نیست. (م)

۶. «الشوری غیر ملزمـ۶۵۱۷۲;»

۷. طبیعتاً منظور دکتر ترابی از حرکات اسلامی در سراسر مقاله حرکت های اسلامی میانه رو است. (م)

---