تعلیه های شیعی بر فصوص الحکم ابن عربی

برخی از شارحان در ترکیب عبارات اصل با شرح آنها چنان مهارت و استادی به کار برده اند که امتیاز میان متن اصلی و شرح آن چندان آسان نیست و برخی از شرح ها مثل تاج العروس با گذاشتن کلمات متن اصلی درون پرانتز, آن را از شرح آن جدا کرده اند

● شرح نویسی

شرح در لغت به معنی پاره پاره کردن، گشادن و فراخ کردن، تفسیر، بسط، بیان، تشریح، توضیح، آشکار کردن و مسئله مشکل را بیان کردن است. شرح دراصطلاح به آنچه گویند که در توضیح سخن پوشیده‌ای نویسند. و نیز به کتابی گویند که بدین‌گونه در توضیح مطالب کتابی دیگر نوشته شده باشد تا آن را به فهم نزدیک کند. البته این گونه کتب در رد و جواب کتب علمای دیگر نیز بوده است. چنانکه ردیه‌ها بر فصوص الحکم بیشتر از شرح‌های آن بوده است. شرح بر دو نوع است:

۱) ممکن است شارح در شرح خود تمام کلام متن را یاد نکند، بلکه هرجایی از متن را که لازمه شرح دانست، بیاورد و سپس به شرح آن بپردازد. مثل تفسیر کشاف زمخشری

۲) یا ممکن است که شارح تمام کلمات متن را بیاورد و سپس به شرح آنها بپردازد که این نوع شرح خود بر دو نوع است:

الف) یکی اینکه قسمتی از عبارات اصل را با لفظ «قال» بیاورد و آنگاه به شرح آن با لفظ «اقول» بپردازد که در این صورت کلمات متن از شرح آن مجزا و جدا می‌شوند. چنین شرحی را «شرح به ترتیب قال اقول» گویند.

ب) آن که عبارات اصل را با شرح آن ترکیب کرده کتابی ممزوج از اصل و شرح پدید آورند.

بدین صورت که هرجا که کلمات اصل را صلاح ندانند، روی آن خط کشیده یا با رنگی جز رنگ خطوط متن، یا درشت و برجسته بنویسند. که این نوع شرح را «شرح مزجی» گویند. مانند شرح الفیه سیوطی، یا شرح لمعه. البته برخی از شارحان در ترکیب عبارات اصل با شرح آنها چنان مهارت و استادی به کار برده‌اند که امتیاز میان متن اصلی و شرح آن چندان آسان نیست. و برخی از شرح‌ها مثل تاج العروس با گذاشتن کلمات متن اصلی درون پرانتز، آن را از شرح آن جدا کرده‌اند.

● حاشیه و تعلیقه‌نویسی

حاشیه در لغت از حشو به معنی زاید یا از حاشیه به معنی کناره است. پس در اصطلاح حاشیه به معنی طرف و کناره و اطراف کتاب است. این لغت بعداً به چیزی که در آن اطراف نوشته شود نیز اطلاق شد، به عبارت دیگر حاشیه، زیادات، الحاقات و شروحی است که در اطراف کتاب‌ها می‌نویسند. این دسته از کتب مانند شروح در رد نظرات علما نیز نوشته می‌شود. تفاوت حاشیه با شرح در آن است که شارح مطالبش را در متن اصلی می‌آورد ولی حاشیه‌نویسی در حاشیه کتاب می‌نویسد. حاشیه بر دو نوع است:

الف) حواشی گاهی در همان اطراف کتاب باقی می‌ماند که آن را به تعبیر مجالس المؤمنین حاشیه کنار کتابی یا «غیر مدون» گویند.

ب) حواشی گاهی در کتاب یا جزو‌ه‌ای جداگانه جمع‌آوری می‌شد که در آن صورت به آن «حاشیه مدون» گویند.

بسیاری از حاشیه‌ها و تعلیقه‌ها هستند که از حیث اهمیت تاریخی و اعتبار فکری نمی‌توان آنها را صرفاً حاشیه‌ای بر متون اولیه قلمداد کرد. هر چند که برخی اعتقاد دارند که اگر آن متون اصلی وجود نداشت هرگز این حاشیه‌ها به وجود نمی‌آمدند.

و بررسی این نکته حائز اهمیت است که چرا یک متن این چنین در طی قرن‌های مختلف مورد استقبال قرار می‌گیرد که در دوره‌های مختلف افرادی مختلف با دیدگاه‌های مختلف به بررسی و نقد و یا حاشیه و شرح آن متن می‌پردازند.(۱) مثلاً فصوص الحکم ابن عربی از جمله همان کتاب‌هایی است که از بیشترین اقبال برای شرح و تعلیقه برخوردار بوده است. چنانکه عده‌ای از شارحان فصوص با گام‌های استوار عصاره عقاید ابن عربی را به صورت کتاب هایی مستقل با شرح و توضیحات به رشته قلم کشیده‌اند مانند لمعات فخرالدین عراقی که چنان به سخن پرادخته که گویی اساس سخن از خود اوست. و عده‌ای همچون صدرالدین قونوی با برداشتی کلی به توضیح عقاید شیخ مبادرت کرده‌اند و عده‌ای نیز همچون قصیری با ذکر جملات کتاب فصوص به تفسیر و شرح معضلات و موارد آن پرداخته‌اند.(۲) و گاهی برای دستگیری طالبان فهم فصوص اقدام به تنظیم مقدمه‌هایی کرده‌اند که از جمله آنها مقدمه قیصری بر فصوص است که تحت عنوانی جداگانه به بررسی شرح قیصری و مقدمه آن خواهیم پرداخت.

اکنون سؤالی که مطرح است این است که آیا متون سنگین برخی از کتب، شارحان را در پیچ و خم لفاظی‌ها گرفتار کرده که عملاً برخی از آنها از امکان هر نوع تحرک فکری و کاربرد ذوقی محروم شده‌اند تا نتوانند هیچ کتابی تألیف نمایند. یا عواملی دیگری دخالت داشته است. مثلاً هنگامی که جامعه دچار رکود عقلی و فکری می‌شود و یا اختناق و فشار سیاسی بر اهل فضل و دانش افزایش می یابد، تعلیقه و شرح‌نویسی رواج بیشتری می‌گیرد. چنانکه مثلاً با رکود عقلی و فکری‌ای که نتیجه کشتار و غارت مغول و تاتار بود، در آن دوران جز اندیشه عالمانی چون خواجه نصیرالدین طوسی (۶۷۲ ق) و نجم‌الدین دبیران (۶۷۵ ق)، کمتر اندیشه‌ای نو و ابتکار و ابداعی تازه می‌بینیم. آثار عالمان آن دوران بیشتر بر مدار شرح و تفسیر و تلخیص و تهذیب و تحشیه گفتار پیشینیان و اثبات سخنان آنان دور می‌زند. این انحطاط کلی نه تنها حاصل حمله‌های مغول در این دوره است، بلکه ثمره‌ای است که از کیفیت تربیت فکری مسلمانان، خاصه از سده پنجم با نیروگرفتن اندیشه تعبد و تقلید و استناد به سخنان پیشینیان حاصل شده است. چنانکه در ۶۴۵ ق، خلیفه عباسی، مستعصم بالله به مدرسان مدرسه مستنصر به فرمان داد: «از آن پس چیزی از تصانیف خود بر طلاب نخوانند و فقها را به حفظ کردن چیزی از آنها وادار و ملزم نسازند. بلکه کلام مشایخ را برای حفظ ادب نسبت به آنان و از راه تبرک به شاگردان بیاموزند.»

که این فرمان دایره تدریس را محدود کرد و از آزادی عقیده مدرسان کاست. و همین دفاع جاهلانه از علما و بزرگان پیشین و کتاب‌های آنان، سبب رواج بیشتر کتب شرح، تلخیص، حاشیه و تعلیقه شد.

اما همیشه اینگونه نیست که شرح‌ها دلیل بر ضعف علمی شارح باشند. چون گاهی اوقات نویسنده متن اصلی چنان در اوج به پرواز درآمده که سال‌های سال همچنان می‌درخشد و تازگی و طراوت خود را حفظ می‌کند و در هر عصری شارحانی با نگاه جدید می‌طلبد. چنانکه در ادبیات ما هنوز فردوسی، حافظ و مولانا در حال بالیدنند و یا در فقه و اصول شیخ طوسی و انصاری و شیخ مفید، کهنه نشده‌اند و در فلسفه ابن سینا و شیخ الاشراق و ملاصدرا حرف آخر را می‌زنند و در عرفان ابن عربی بر سکوی اول ایستاده است. به همین دلیل است که گاهی شارحان آنها هم شارحانی جدید داشته‌اند.

«مثلاً شرح‌الاشارات و التنبیهات خواجه نصیرالدین طوسی که هم در صورت و هم در محتوا یک شاهکار فوق‌العاده فلسفی است باعث احیاء همیشه آموزه‌های شیخ الرئیس در شرق شد. خواجه که در این اثر، خود را وقف شرح و تبیین تعلیمات استاد خویش کرده است، از هرگونه اظهار أی شخصی خودداری می‌کند مگر در مسئله «علم خداوند به عالم» که در آنجا دیدگاه سهروردی را می‌پذیرد. این اثر تا آنجا شهرت یافت که خود، موضوع شرح شارحان دیگر قرار گرفت که از جمله آنها می‌توان شرح قطب‌الدین رازی را نام برد.»(۳)

البته باید توجه داشته باشیم که علیرغم بزرگی بزرگان گذشته ما و علیرغم احترام خاصی که برای آنها قائل هستیم، نیاز امروز جامعه ما در این است که از آن دانشمندان، قداست‌زدایی علمی کنیم و اجازه دهیم که امثال ابن‌سیناها و ملاصدراها و علامه مجلسی و محقق حلی‌ها به زیر تیغ نقد علمی مجدد قرار بگیرند تا سخنان سره و ناسره آنان واکاوی دوباره گردد و آنچه که مربوط به شرایط خاص جامعه گذشته آنها بوده در تاریخ فلسفه یا عرفان و یا فقه بایگانی شود و آنچه که با شرایط امروز ما قابل تطبیق است برجسته‌گردد. مثلاً در بحث جهاد در فقه مباحثی مانند «سهم غانمین» مربوط به آن شرایط خاصی بود که می‌شد غنیمت جنگی را پس از پرداخت خمس آن بین رزمندگان تقسیم نمود. اما امروز حکم غنیمت شرایط خاص خود را دارد که با شرایط گذشته قابل تطبیق نیست. و یا مباحثی جدید مانند بانکداری و … پیش آمده که حکم آن را باید از لابه‌لای همان اصول گذشته با شرایط خاص امروزی بیرون کشید. اینجاست که می‌بینیم تعلیقه‌ها و یا حاشیه‌نویسی‌ها به نوعی همین کار را انجام می‌دهند و آن متون گذشته را هم پخته‌تر می‌کنند و هم آنها را با شرایط امروزی تطبیق می‌دهند.

به عنوان مثال شرح‌ها و یا تعلیقه‌هایی که در حوزه شیعه بر فصوص الحکم ابن عربی نوشته شده، دقیقاً به سوی این هدف پیش رفته است. تا عرفان ابن عربی را با عرفان شیعه تطبیق دهند. که ما در این مقدمه به دیدگاه‌های سیدحیدر آملی و ملاصدرا و آقامحمدرضا قمشه‌ای و قطب‌الدین اشکوری و آیت‌الله شاه‌آبادی و فاضل تونی و آیت‌الله امام خمینی(ره) اشاره‌ای خواهیم نمود.

● ابن‌عربی و شارحان شیعه

در حیات دینی اسلام میان کلام و فلسفه نوعی تقریب تاریخی وجود داشته است و اگر ستیزی در میان بوده، ستیز اهل ظاهر با هرگونه تفکر نظری از جمله فلسفه و کلام و عرفان در یک تقریب تاریخی نسبت به نور محمدی پیش رفته‌اند و درهم ادغام شده‌اند.

در پایان قرن ششم هر یک از این سه، راهی را پیموده بودند که طی آن امکان ادغام فراهم می‌شد. فلسفه مشایی ابن سینا، جای خود را به فلسفه اشراقی سهروردی داده بود. کلام ظاهری اشاعره متقدم، جای خویش را به روح اشراقی کلام غزالی و فخر رازی و خواجه نصیرالدین طوسی سپرده بود و سرانجام مقدمات لازم جهت پیدایی یک نظام منسجم نظری برای عرفان در شرق و غرب عالم اسلامی فراهم می‌شد که ابن عربی آن را متحقق کرد.

تصوف و عرفان نیز چونان حکمت اشراق در یک گشت تاریخی در حکمت معنوی متفکران شیعی اصفهان با شیعه تقرب ذاتی جست. قبل از این، سید حیدر آملی، راه جمع میان عرفان نظری ابن عربی و تفکر شیعی را فراهم کرده بود.(۴) زیرا سید حیدر اعتقاد داشت که با قدری جابه‌جایی در تجربه باطنی این حکیم انسی تعادل میان ظاهر و باطن حاصل می‌شود و دیگر تعارضی میان ظاهر و باطن شیعه و حکمت معنوی او نخواهد بود.

اساساً شیعه حقیقی بی‌آنکه عضو طریقه‌ای از طرائق صوفیانه و خانقاهی باشد در جاده طریقت گام می‌نهد. زیرا همواره افق بصیرت دل او به سوی وجه‌الله و تجلی آن گشوده است.

عقل فعال شیعه همان وجود مقدس امام زمان(عج) است در حالیکه صوفیه سنی «قطب» و «شیخ» را جای آن می‌نهند. در اینجا عرفان سنی به شیعه بسیار تقرب می‌جوید، در حالی که هنوز امام زمان برای او غایب است. حتی احساس غربت او نیز نسبت به مبدأ قدسی فاقد ساحت تاریخی و اصیل است. به هر تقدیر، عرفان نظری ابن عربی صرف نظر از برخی پریشانی‌های آن در باب ولایت(۵) یا وحدت وجود، کامل‌ترین بیان معنوی از عالم اسلامی بود که به روح معنوی تشیع نیز تقرب می‌جست.(۶) چنانکه برخی از علمای سنی نتوانستند او را چون خود محسوب‌کننده به طوری که برخی به او چون یک خارج از دین نگریستند، و به جهت اقوال ولایی او از جمله علی(ع) را نزدیک‌ترین شخص به نوری محمدی دانستن او و افضل تلقی کردن مهدی (عج) بر مسلمانان و قبول مهدویت، او را شیعه نگاشته‌اند. در حالی که او نه شیعی و نه سنی رسمی است. بلکه از فکر و احکام ظاهری شریعت فراتر می‌رود و به رغم گرایشات فقهی او به مالکیان و ظاهریه، نمی‌توان او را حتی فقیهی سنی تلقی نمود. از اینجا حکم کردن در باب او فقط از طریق حکمت معنوی خود او ممکن است. در این حکمت، فقه شأن ظاهری معرفت است و رجوع به باطن می‌کند و همین باطن انسی و کشف و عیان راجعه به قلب بود که موجب تعلقات او به اهل بیت عصمت و طهارت(ع) شده‌ است.(۷)

نکته‌ای که این حقیر در جستجوهای خود به آن رسیده‌ام این است که در این گونه مباحث باید ساحت مباحث قلبی و کلامی را با ساحت فقه جدا کنیم زیرا آن حد و مرزی که در فقه وجود دارد که می‌شود درباره یک شخص نظر قطعی داد که مالکی‌است یا حنفی و یا شیعی است در مباحث عرفانی و کلامی قادر به تعین آن حد و مرز دقیق نیستیم. چنانکه بسیاری از ما شیعیان و یا اهل سنت در مباحثی مانند جبرو اختیار، خیر و شر و معاد جسمانی یا روحانی، علم خداوند و … در برخی اشعری هستیم و در برخی معتزلی و در برخی دیگر شیعی و یا در برخی مرجئه و یا حتی خوارج می‌شویم.

نظریه جنجال‌برانگیز دیگر ابن عربی بحث وحدت وجود است که نه تنها متشرعین حتی برخی از عرفا مانند علاءالدوله سمنانی را بر علیه او برانگیخته است. چرا که وحدت وجود ا و را به وحدت موجود تعبیر کرده‌اند. لذا بسیاری از عرفا درصدد دفاع از او برآمده‌اند اما نیکوترین تفسیر وحدت وجود او این است که قطب‌الدین اشکوری از متفکران شیعه در «محبوب القلوب» آورده است و آن را با دیدگاه شیعه هماهنگ نموده است. چنانکه می‌نویسد: «حاصل کلام شیخ موحد حکم بر وحدت وجود باشد، نه حکم به وحدت موجود، چه وجود را سه اعتبار است، یکی اعتبار وی به شرط شی که وجود مقید است، دوم به شرط لاشیء که وجود عام است، سوم لابشرط، که وجود مطلق است. و آنکه شیخ قدس سره، ذات حق سبحانه و تعالی را وجود مطلق گفته است، معنای اخیر است. یعنی حقیقت وجود که عین ذات اقدس واجب الوجود است، نه کلی است نه جزئی، نه عام است، و نه خاص، بلکه مطلق است از همه قیود، تا حدی که از قید اطلاق نیز معری‌است. بر آن قیاس است که ارباب علوم عقلیه در کلی طبیعی گفته‌اند.»(۸)

پس می‌بینیم که حکمت معنوی ابن عربی در حکمت معنوی شیعه مقام حقیقی خود را می‌یابد و وحدت وجود به معنی اصالت حق در برابر خلق و مبدئیت مطلق، وجهی موجه در عالم نظر می‌یابد. و حق عین همه اشیاء در ظهور است نه عین اشیاء در ذاتشان، بلکه او اوست و اشیاء اشیاء. که دیگر از این تفسیر بوی اتحاد و حلول به مشام نمی‌رسد. و قصدش آن نیست که بگوید ذات متعال به مرتبه خلق تنزل کرده و با ذات پست خلق وحدت یافته است و عین آن شده است بلکه حق، حق است و خلق، خلق.

البته درک این وحدت وجود ابن عربی ذاتاً شهودی است و در واقع بسط اصل توحید در عالی‌ترین صورت آن است.

چنانکه در تأویلات شیعی ائمه اطهار(ع) اسماءالله خوانده شده‌اند (نحن اسماءالله الحسنی) این تعبیر بدون حفظ مراتب به معنی وحدت اسم و مسمی و وحدت وجود ظاهر و مظهر است. اما در حقیقت چنان که اهل معرفت بدان متذکر شده‌اند، در اینجا مقصد بیان وحدت اسم و مسمی نیست، بلکه مسمی به اعتبار حقیقت خود، اسم است. چنانکه پیامبر(ص) به این اعتبار اسم اعظم است.

پس کلمات ابن عربی با ظاهر شریعت مغایرت ندارد، فقط طور حکمت معنوی او وراء طور عقل مشترک همگانی است که اهل ظاهر شریعت اغلب با ابتدای از آن در باب اقوال اهل حکمت تأویلی داوری می‌کنند. و نمی‌دانند که حکمت معنوی ابن عربی گذار از فلسفه یونانی زده به حکمت دینی است و انتقال از طور تعلق مفهومی به ولایت باطنی است.(۹)

● ملاصدرا

مکتب عبدالرزاق کاشانی و قیصری که می‌توان آن را ادامه دهنده جنبه فلسفی یا عرفان نظری تعالیم ابن عربی دانست راه خود را تا ملاصدرا دنبال کرد، حکمت متعالیه ملاصدرا در واقع اوج پختگی این شاخه از اندیشه‌ها و تعالیم ابن عربی است که با استفاده از زمینه وسیع و منابع فراوان فلسفی و کلامی و عرفانی مقدم بر ابن عربی بالیده و بارور گشته است.(۱۰)

ملاصدرا از جهتی به شدت تحت تأثیر افکار ابن عربی است زیرا ظهور افکار ابن عربی در آثار او از حد رد پا گذشته، گاهی عیناً همان عبارت ابن عربی را تکرار کرده است. به نظر این حقیر در بحث حرکت جوهری، وحدت وجود و بحث معاد جسمانی از بحث عجب ذنب و اعیان ثابته در فصوص الحکم استفاده کرده است.(۱۱) و از طرف دیگر راه نجات را منحصر به پیروی از وحی و اهل بیت عصمت و طهارت می‌داند. و در موارد عدیده در کتب خود تصریح کرده است که علم به مبدأ و معاد و علم انفس و عوالم بعد از این نشأه برای انسان حاصل نمی‌شود مگر به پیروی از مشکات نبوت و ولایت، چنانکه می‌گوید:

«إنی اعلم یقیناً انه لایمکن لاحد أن یعبدالله کما هو اهله و مستحقه الا بتوسط من له الاسم الاعظم و هو الانسان الکامل خلیفه الله بالخلافه الکبری».

و در موضع دیگر فرموده:

«إنی استعیذ ربی الجلیل فی جمیع اقوالی و معتقداتی و مصنفاتی من کل ما یقدح فی صحه متابعه الشریعه التی أتانا بها سیدالمرسلین(ص) أو یشعر بوهنی بالعزیمه فی الدین أو ضعف فی التمسک بحبل المتین.»

و در مقدمه سفار نیز چنین اشاره‌ای دارد.(۱۲) پس با این اوصاف و قراین بسیاری دیگر می‌توان گفت که ملاصدرا نیز راه سید حیدر آملی را پیموده و در نزدیک سازی اندیشه ابن عربی و شیعه قدم بزرگی را برداشته، و این راه با شاگردان او ادامه یافت گرچه خود ملاصدرا (به جز کسرالاصنام) و شاگردانش شاید به خاطر فضای حاکم بر حوزه‌های دینی آن روزگار، کتابی با نام عرفان ننوشتند.

● آقا محمدرضا قمشه‌ای

آقا محمدرضا صهبای قمشه‌ای فرزند ابوالقاسم قمشه‌ای در سال ۱۲۴۱ ه. ق در شهر قمشه (شهرضا) دیده به جهان گشود. پدرش از مقربان آقامیرزا حسن مدرس اصفهانی شاگرد آخوند ملاعلی نوری و استاد میرزای شیرازی بوده است.

از استادان آقامحمدرضا یکی حاج محمد جعفر لاهیجی (لنگرودی) است. فرزند محمدصادق لاهیجی شارح مشاعر ملاصدرا و نویسنده حاشیه بر الهیات شرح تجرید قوشچی و حاشیه خضری بر آن. دیگری میرزا حسن نوری فرزند ملاعلی نوری، استاد حاج ملاهادی سبزواری است. و سوم آقاسید رضی لاریجانی است.(۱۳)

آقامحمدرضا از اصفهان به تهران مهاجرت کرد. برخی می‌گویند: دلیل مهاجرت او شکایت از برخی از خوانین منطقه بوده که املاک او را غصب کرده بودند. ولی به هر حال در تهران ماندگار شد و علت ماندگاری او را هجرت ملاعبدالله زنوزی به تهران دانسته‌اند.(۱۴)

در آن زمان در تهران آقاعلی حکیم مدرس زنوزی و میرزا ابوالحسن جلوه در اوج شهرت بودند که با پیوستن آقامحمدرضا قمشه‌ای و ملاعبدالله زنوزی به آنها، تهران مرکز گرم تدریس فلسفه و عرفان شد.(۱۵)

در تهران بود تا اینکه در سال ۱۳۰۶ ه. ق علیرغم ثروت فراوان او در دوران جوانی در تنهایی و خلوت در کنج حجره مدرسه صدر تهران جان به جان آفرین تسلیم کرد. از قضا روز پروانه او به سوی ملکوت مصادف بود با مرگ ملاعنی کنی مفتی بزرگ تهران، همان کسی که در سال قحطی ۱۲۸۸ ه. ق که آقا محمدرضا تمام اموال خود را به فقرا بخشیده بود. ایشان گندم را که خرواری شصت تومان بود به بهانه اینکه مال یتیم است، خرواری هشتاد تومان می‌فروخت.(۱۶) لذا به خاطر فوت این مفتی در تهران غوغا بود. همین باعث شد که جنازه آقامحمدرضا ساعت‌ها در سکوت عارفانه‌ای در گوشه حجره‌اش بیارامد تا اینکه سرانجام تعداد معدودی از شاگردانش او را به خاک سپردند و همان شد که خود سروده بود.(۱۷)

کاخ زرین به شــــهان خوش که من دیوانه

گوشه‌ای خواهم و ویرانه به عالم کم نیست(۱۸)

جلال‌الدین آشتیانی درباره او می‌گوید:

«آقا محمد رضا مشعل‌دار عارفان در دوران قاجاریه بود که در ذوقیات از اکابر اهل تأویل است و در بین شارحان کلمات ابن عربی همپایه بزرگ‌ترین اساتید است. در احوال او نوشته‌اند در مقام تدریس فصوص‌الحکم از صدرالدین قونوی شارح اول فصوص کم نمی‌آورده است و در مراعات واجبات و انغمار در عبادات تو گوئی ابوذر عصر و سلمان زمان است.»(۱۹)

آقا محمدرضا علاوه بر آثار فارسی دارای هفت تعلیقه و ده رساله است که دو تعلیقه او بر فصوص است و بقیه بر تمهید القواعد ابن ترکه اصفهانی و مفتاح‌الانس حمزه الفناری، و اسفار و شواهد الربوبیه ملاصدرا و برشرح اشارات و تنبیهات خواجه نصیرالدین طوسی است.

علت اینکه تعلیقه او بسیاری از رموز مقدمه قیصری را حل می‌کند این است که او چندین بار شرح فصوص الحکم قیصری را تدریس نموده بود و جلال‌الدین آشتیانی در شرح مقدمه قیصری به شدت تحت تأثیر ایشان است تا حدی که غالب عبارت‌های ایشان را آورده است. و اگر توفیقی حاصل شود این حقیر پس از چاپ این کتاب حاضر درصدد ترجمه و شرح این تعلیقه گرانسنگ هستم.

پس از حکیم آقامحمدرضا قمشه‌ای، حوزه درسی او در عرفان توسط چهارتن از برجسته‌ترین شاگردانش استمرار یافت. آنها که خود از حکیمان بزرگ عصر خودشان بودند، عبارت هستند از میرزا هاشم اشکوری(۱۳۳۲ق)، میرزا حسن کرمانشاهی (۱۳۳۶ق)، میرزا محمود قمی (۱۳۴۶ ق)، و آقا میرشهاب الدین نیریزی شیرازی (۱۳۲۰ ق).

از محضر این چهار مدرس سترگ، عارفان و حکیمان و فقیهان بزرگی همچو میرزا محمدعلی شاه‌آبادی (۱۳۶۹ ق)، آقا سید حسین بادکوبه‌ای ۱۳۵۸ ق)، میرزاابوالحسن رفیعی قزوینی ۱۳۹۵ق)، میرزا مهدی آشتیانی (۱۳۷۲ ق)، میرزا حمد آشتیانی (۱۳۹۵ق)، سید محمد کاظم عصار ۱۳۹۴ق)، محمدحسین فاضل تونی (۱۳۸۰ق)، میرزا ابوالحسن شعرانی (۱۳۹۳ق)، شیخ محمدتقی آملی (۱۳۹۵ق) برخاستند که در میان این طبقه، آیت‌الله میرزا محمدعلی شاه‌آبادی برجسته‌ترین آنان است. (۲۰)

یگانه حلقه اتصال با نسل اول شاگردان حکیم آقامحمدرضاقمشه‌ای، امام خمینی است. آقامیرزا هاشم اشکوری رساله‌ای در ولایت دارد حاشیه‌ای نیز بر فصوص و تمهیدالقواعد ابن ترکه فصوص دارد.(۲۱)

از شاگردان دیگر آقامحمدرضا قمشه‌ای، آقامیرزا محمود حکیم قمی، آقامیرزاعلی محمد اصفهانی کروندی، و آقا میرشهاب الدین حکیم شیرازی، شیخ غلامعلی شیرازی و آقامیرزا زکی قفقازی و آقامیرزا صفای اصفهانی کروندی است که دیوان اشعار صوفیانه نیز دارد و بیشتر گوشه انزوا اختیار کرده بود و در اشعاری که به سبک شیخ محمود شبستری تحت عنوان سوال و جواب به تحقیق معارف پرداخته احاطه او پیداست. در مبحث ختم ولایت مطلقه یا ولایت خاصه و مقیده محمدیه، کلمات ابن عربی را مطابق عقاید شیعه بیان کرده. مطالب او مطابق با آن چیزی است که استاد او آقا محمدرضا قمشه‌ای در حواشی مقدمه و شرح فصوص بیان کرده است.(۲۲) آقامحمدرضا مورد احترام امام خمینی نیز بوده چون ایشان در تألیفات خود از وی نقل قول کرده و آراء عرفانی او را ستوده، چنانکه در مصباح‌الهدایه درباره اعیان ثابته سخن آقامحمدرضا را آورده است.(۲۳)

● آیه الله العظمی میرزامحمدعلی شاه آبادی

میرزا محمدعلی شاه آبادی در سال ۱۲۹۲ ه. ق برابر با (۱۲۵۳ شمسی) در اصفهان در خانه آیه الله میرزا محمدجواد اصفهانی حسین‌آبادی دیده به جهان گشود و در همان ابتداء در محضر پدربزرگوار خود مقدمات علوم الهی و دروس حوزه‌ای را فرا گرفت و از محضر اساتید وقت اصفهان خصوصاً برادرش آیه الله شیخ احمد مجتهد بیدآبادی کسب فیض نمود. سپس در سال ۱۳۰۴ ه. ق در ۱۲ سالگی زمانی که پدرش توسط ناصرالدین شاه به تهران تبعید گردید به همراه پدر به تهران آمد و در طول ۱۶ سال اقامت در تهران از این اساتید نیز کسب فیض نمود.

۱) آیه الله میرزا ابوالحسن طباطبائی اصفهانی مشهور به میرزای جلوه متولد ۱۲۳۸ و متوفی ۱۳۱۴ قمری که یکی از اساتید فلسفه در تهران بود.

۲) آیه الله میرزا هاشم گیلانی اشکوری مشهور به آقامیرزا هاشم رشتی متوفی ۱۳۳۲ قمری صاحب حاشیه بر مصباح‌الانس که استاد عرفان بود.

۳) آیه الله میرزا محمد حسن آشتیانی متولد ۱۲۴۸ در آشتیان و متوفی ۱۳۱۹ قمری در تهران، صاحب کتاب شرح رسائل که از شاگردان مبرز شیخ انصاری بود و استاد فقه و اصول بود.

۴) سرتیپ عبدالرزاق خان بغایری استاد ریاضی استاد دانشکده افسری بودند.

در سن ۱۸ سالگی به درجه اجتهاد رسید و در سال ۱۳۲۰ ق دوباره به اصفهان بازگشتند و از محضر استاد میرزا محمدهاشم خوانساری صاحب کتاب «اصول آل رسول» نیز استفاده کرد و کتاب قانون ابن سینا در طب و زبان فرانسه را نیز آموخت. و در سال ۱۳۲۲ به نجف اشرف مهاجرت نمود. و با اساتیدی همچون آخوند ملامحمدکاظم خراسانی مشهور به صاحب کفایه و شیخ فتح‌الله شریعت اصفهانی مشهور به شیخ الشریعه و حاج میرزا حسن خلیلی آشنا شد و از محضر ایشان کسب فیض نمود.

در سال ۱۳۲۹ ق که آخوند خراسانی فوت نمود پس از اقامت ۷ ساله در نجف به سامرا رفت و به محضر میرزامحمدتقی شیرازی رسید و به تدریس فقه و اصول و فلسفه پرداخت و پس از یک اقامت کوتاه در سامرا در سال ۱۳۳۰ قمری به ابران باز می‌گردد و به اصفهان رفته و سپس به تهران می‌آید و تا ۱۷ سال به تدریس می‌پردازد.

و در سال ۱۳۴۷ قمری به حوزه جدید‌التأسیس قم عزیمت می‌نماید و در آنجا مشغول به تدریس می‌شود. شاگردان زیادی به درس ایشان می‌آیند از جمله آیه الله امام خمینی که در تمام مدت اقامت ایشان در قم از درس عرفان ایشان کسب فیض می‌نماید و کتاب فصوص‌الحکم ابن عربی را نزد ایشان تلمذ می‌نماید. که خود امام‌خمینی درباره نحوه آشنایی با ایشان می‌فرمایند: «من پس از اینکه توسط یکی از منسوبین مرحوم شاه‌آبادی با ایشان آشنا شدم از مدرسه فیضیه به دنبال ایشان آمدم و اصرار می‌کردم که با ایشان یک درس داشته‌ باشم ولی ایشان قبول نمی‌کردند که من فلسفه می‌خواهم ولی من گفتم که فلسفه خوانده‌ام، عرفان می‌خواهم. ایشان بنا را بر قبول نکردن گذاشتند، من باز اصرار کردم تا بالاخره قبول کردند و من حدود هفت سال نزد ایشان فصوص الحکم ابن عربی و مفتاح الغیب را خواندم.»

در سال ۱۳۵۴ قمری در اثر اصرار بیش از حد مردم تهران دوباره مرحوم شاه‌آبادی به تهران بازگشت و نهایتاً در سال ۱۳۲۸ شمسی به بقاءالله پیوست.

کتاب‌های علمی ایشان عبارتند از: «شذرات المعارف»، «رشحات البحار»، «مفتاح الس عاده فی احکام العباده»، «حاشیه برنجاه العباد»، «رساله العقل و الجهل»، «چهار رساله در نبوت و ولایت عامه و خاصه»، «منازل السالکین»، «حاشیه بر کفایه الاصول»، «حاشیه بر فصول الاصول»، «رساله در رجوع و طلاق رجعی»، «رسالاتی در نحو و علم بلاغت» و «رساله در جفر».

● تعلیقه فاضل تونی

محمد حسین فاضل تونی در ۲۸ محرم ۱۲۸۸ قمری در تون (طبس) دیده به جهان گشود. در ۱۷ سالگی برای ادامه تحصیل به مشهد رفت و در درس مطول ادیب نیشابوری به «فاضل» ملقب شد. پس از شش سال به همراه شیخ محمد حکیم رهسپار حوزه اصفهان شد. منظومه حکیم سبزوراری را نزد جهانگیر خان قشقایی خواند.

یازده سال در اصفهان ماند و برای دیدار از وطن به وطن بازگشت و پس از چند ماهی در هنگام بازگشت دوباره به اصفهان در تهران ماندگار شد و در درس آقامیرزاهاشم اشکوری شرکت کرد و کتاب‌های مفتاح‌الغیب و اسفار و فصوص‌الحکم را نزد ایشان تلمذ نمود. و در مدرسه دارالشفا و دارالفنون تهران تدریس می‌کرد تا اینکه در سال ۱۳۱۳ که قانون تأسیس دانشگاه تهران در مجلس شورای اسلامی می‌گذشت، طی قانونی تصویب شد که اگر استادان مدارس عالیه، رساله‌ای (پایانه‌ای) در رشته خود تألیف کنند. که در شورای دانشگاه مورد قبول واقع شود، به اخذ درجه دکترا و استادی نایل می‌شوند. مرحوم فاضل «تعلیقه بر فصوص » را به عنوان رساله خود نوشت و از آن پس به عنوان استاد دانشکده معقول و منقول تهران مشغول به تدریس شد. این تعلیقه هم‌اکنون در سال ۱۳۸۶ با مقدمه مرحوم فروزانفر و دکتر محمد خوانساری توسط انتشارات مولی در ۱۱۱ صفحه به چاپ رسیده است.

فاضل تونی شاگرد میرزا هاشم اشکوری بود و او شاگرد آقامحمدرضا قمشه‌ای بوده است. اشکوری در سال ۱۳۳۲ ق در سن ۳۳ سالگی فوت نمود اما شاگردانی مانند سیدمحمد کاظم عصار، میرزا احمد آشتیانی، میرزامهدی آشتیانی و میرزامحمد علی شاه‌آبادی، استاد عرفان امام خمینی، و فاضل تونی پرورش داد.

- آقا شیخ غلامعلی شیرازی شاگرد آقامحمدرضا قمشه‌ای نیز بر مقدمه قیصری تعلیقه دارد.

که جلال‌الدین آشتیانی آن تعلیقات را در حد خود عالی دانسته و می‌گوید: (۲۵)«از آقامحمدرضا و برخی از تلامیذ او مثل آقا میرزاهاشم و آقا غلامعلی شیرازی، آقا میرزا محمود بر «شرح فصوص» قیصری و مقدمه قیصری بر شرح فصوص حواشی تحقیقی در دست داریم که در آینده نزدیک با «شرح فصوص» قیصری چاپ و منتشر می‌شود».(۲۶)

مرحوم فاضل تونی در دفاع از ابن عربی جمله بسیار زیبائی آورده است که در هیچ کتاب دیگری مانند این را ندیده‌ام. او می‌گوید: «مخالفین ابن‌عربی بر آنچه خود از کلام وی فهمیده‌اند ایران کرده‌اند نه برآنچه که او دانسته و گفته است».

زاهد ظاهرپرست از حال ما آگاه نیست

در حق ما هرچه گوید جای هیچ اکراه نیست.(۲۷)

● داود قیصری

شرف‌الدین داودبن محمود قیصری ساوی رومی از اهالی قرمان شهری در جنوب شرقی قونیه است. برای تولد او تاریخ مشخصی ذکر نشده است. تنها اوایل قرن هشتم را حدس می‌زنند. به هرحال او در دوران طفولیت در قونیه زبان فارسی را آموخت. چون زبان فارسی در قونیه زبان علمی آن روزگار بود. به گونه‌ای که ترک‌زبانان اهل فضل و کمال فرزندان خود را به مکتب خانه‌هایی می‌فرستادند که در آنها زبان فارسی نیز تدریس می‌شد. به همین دلیل او چند رساله مختصر به زبان فارسی هم نوشته است که در کتابخانه مجلس شورای اسلامی موجودند.(۲۸) در جوانی به مصر رفته و مدتی طولانی در آنجا اقامت گزیده و به کسب علم اشتغال ورزیده و در فقه و تصوف و علوم عقلیه سرآمد اقران خود گردیده است.

وقتی که سلطان اورخان غازی مؤسس سلطنت عثمانی مدرسه‌ای در ازنیق بنا کرد قیصری را به نزد خود فراخواند و استادی آن مدرسه را به عهده وی نهاد. وفات او در سال ۷۵۱ بوده است. با توجه به تاریخ وفات اوست که تولدش را در اوایل قرن هشتم حدس می‌زنند. زیرا می‌گویند وی شاگرد عبدالرزاق کاشانی بوده و عبدالرزاق هم در سال ۷۵۳ وفات یافته است. حال اگر فرض کنیم در هنگام مرگ خود حداقل ۳۵ سال داشته، تولدش ناچار در اوایل قرن هشتم خواهد بود.(۲۹)

اما او باید از ۳۵ سال بیشتر عمر کرده باشد زیرا او شرح فصوص خود را به نام غیاث‌الدین وزیر فرزند خواجه رشید‌الدین فضل‌الله وزیر و مورخ معروف کرده است و غیاث‌الدین فضل‌الله وزیر و مورخ معروف کرده است و غیاث‌الدین در سال ۷۳۶ به قتل رسیده است.(۳۰) بنابراین شرح قیصری باید پیش از این تاریخ نوشته شده باشد که اگر این تاریخ را از تاریخ وفات قیصری (۷۵۱) کم کنیم، پانزده سال می‌شود. یعنی قیصری باید شرح فصوص را در بیست سالگی تمام کرده باشد که این امکان ندارد چون از طرفی اقامت او در مصر طولانی بوده و از طرفی دیگر در هنگام درس عبدالرزاق کاشانی این شرح را می‌نویسد که به آن اشاره خواهیم نمود. و عبدالرزاق هم به مصر نرفته، گرچه شاگردی قیصری با کاشانی هم یک امر مبهمی است که آیا در ایران بوده یا در قونیه، ولی به هر حال در مصر نبوده است.

او در تصوف شاگرد و مرید عبدالرزاق کاشانی بوده که خود در مقدمه شرح خود بر فصوص‌الحکم به این سخن اشاره دارد.

«یقول العبد الضعیف داودبن محمودبن محمد القیصری انجح الله مقاصده فی‌الدارین لما و وفقنی الله تعالی و کشف علیّ‌ انوار اسراره و رفع عن عین قلبی اکّنه استاره و ایّدنی بالتأیید الربّانی باعلام رموزه و التوفیق المصدانی با عطاء کنوزه و ساقتنی الاقدار الی خدمه مولانا الامام العلامه … عبدالرزاق جمال‌الدین ابی‌الغنایم القاشانی – قدس‌الله روحه و نورّ ضریحه – و کان جماعه من الاخوان المشتغلین بتحصیل الکمال الطالبین الاسرار حضرت ذی‌الجلال و الجمال شرعوا فی قراءه کتاب فصوص الحکم».

گویا قیصری شرح کتاب فصوص الحکم را زمان قرائت فصوص نزد استاد بزرگ خود عبدالزراق کاشانی نوشته است. چون در مقایسه شرح کاشانی با جندی می‌توان استنباط کرد که تقریرات استاد را ضبط می‌کرده است و بعد از آن تقریرات، شرح فصوص‌الحکم را ترتیب داده است.

موارد زیادی از شرح او مأخوذ از شرح استاد است و این موارد را می‌توان به طور مفصل در شرح «فص خالدی» این دو شرح مشاهده کرد.(۳۲)

شرح قیصری بیش از شرح جندی و کاشانی از طرف مدرسین حوزه‌های علمیه استقبال شده است. شاید این اقبال در اثر سبک نگارش کتاب و نیز روش خاصی باشد که شارح در شرح خود اتخاذ کرده و به هر دو جنبه معنوی و صوری کلام و حل مشکلات آنها توجه کرده است.

قیصری علاوه بر شرح فصوص، کتاب تأویلات و اصطلاحات الصوفیه را نیز نزد استاد خود عبدالرزاق کاشانی قرائت نموده است. وی در رساله‌ای از استاد خود در برابر نقد و جرحی که طاعنان در مقام رد برملا عبدالرزاق نوشته‌اند سخت دفاع کرده است.

قیصری خود درباره شرحش بر فصوص‌الحکم می‌گوید:« هنگامی که خداوند متعال مرا موفق به کشف اسرار خود کرد و از جلو چشمانم حجاب‌ها را برداشت و با تأیید و توفیق خود به اعلام رموز و اعطای کنوز تأیید و توفیق خود به اعلام رموز و اعطای کنوز تأیید نمود، به خدمت یگانه روزگار عبدالرزاق کاشانی رسیدم در آن هنگام گروهی از طالبان اسرار در خدمت ایشان شروع به خواندن فصوص کردند، این گروه طلاب از من خواستند که شرحی بر فصوص بنویسم و پرده از اسرار و رموز آن بردارم. پس با کمک خداوند شرح فصوص را شروع کردم. در آن شرح از عباراتی روشن به کار بردم تا نه ایجاز مخل باشد و نه اطناب ممل و سعی کردم که معنی آن نیز تنزل پیدا نکند و معانی پیچیده را بر طبق نظر ابن‌عربی توضیح دادم و چون دیدیم برای فهمیدن آن نیاز به مقدماتی است که باید ابتدا آنها روشن گردند تا متن فصوص فهمیده شود. لذا یک مقدمه‌ای با دوازده فصل بر آن نوشتم.(۳۴)

زیرا اشکال عمده در به دست آوردن کلید فهم اندیشه ابن عربی، دانستن همین خطبه است. و شاید همین امر او را بر این داشته تا مقدمه‌ای با دوازده فصل بر آن بنویسد که به حق کتابی بسیار مفید و مهم در فهم فصوص است.(۳۵) پس از بیان اسماء این دوازده فصل می‌گوید نام کتاب را «مطلع خصوص الکلم فی معانی فصوص الحکم»‌ نهادم. و آنگاه می‌گوید اگر کسی انصاف داشته باشد و خدا را در نظر بگیرید و دارای دلی صاف باشد خواهد دانست که عقل توانایی ادراک این اسرار را ندارد و تنها اهل‌الله، آن هم با کشف، نه ظن و تخمین می‌توانند این معانی را درک کنند و اگر در جایی هم به من دلیل و برهان آورده‌ام.

تنها یک تنبه برای مستعدان بوده است وگرنه در فهم اسرار وجود، انسان با برهان به جائی نمی‌رسد مگر اینکه تزکیه نفس نموده و بر معصوم بی‌خطا اقتداء نماید. و من از خداوند می‌خواهم که مرا به راه راست نگه دارد و سعیم در بیان علوم حقایق به نتیجه برسد و کلامم مورد قبول عام و خاص واقع گردد.(۳۶) قیصری دارای رسائلی نیز می‌باشد(۳۷) از جمله:

۱) التوحید و النبوه و الولایه، در این رساله مسائل توحید را به سبک و روش اهل عرفان و تصوف تحریر نموده و سپس به بیان معنای نبوت پرداخته و بعد از تحقیق در این مبحث مهم، مسأله ولایت را به طریقه اهل عرفان بیان نموده است.

۲) اساس الوحدانیه، در این رساله به مبحث وحدت و کثرت بنا طریق صوفیه پرداخت که در حد خود کم‌نظیر است.

۳) نهایه البیان فی درایه الزمان

● تعلیقه آیت‌الله العظمی امام خمینی

از سال ۱۳۴۷ تا ۱۳۵۴ قمری که آیت‌الله شاه‌آبادی در حوزه علمیه قم بود، امام خمینی در این مدت هفت سال نزد او کتاب فصوص الحکم ابن‌عربی را خوانده و تعلیقه خود بر فصوص را نیز تألیف نموده است.(۳۸) در آن سال‌ها امام خمینی که ۳۵ سال بیشتر نداشت تعلیقه خود را بر حاشیه چاپ سنگی فصوص می‌نگاشت.

تعداد تعلیقه‌ها ۲۲۸ مورد است که ۳۶ مورد آن مربوط به مقدمه قیصری است و مابقی مربوط به متن فصوص است که از فص آدمی شروع می‌شود و تا پایان فص‌ایوبی یعنی فص نوزدهم ادامه می‌یابد و اینکه چرا این تعلیقات تا پایان فص ۲۷ ادامه نیافته مشخص نیست که آیا به خاطر مهاجرت آیت‌الله شاه‌آبادی به تهران بوده و یا دلیلی دیگر داشته، الله اعلم.

به هر حال بیشتر تعلیقه‌ها مربوط به فص‌های آدمی، شیئی، هودی، نوحی، ابراهیمی و اسحاقی است. و کمترین آنها مربوط به فص‌های لوطی، داوودی، یونسی و ایوبی است. این تعلیقه‌ها برحسب موضوع از حجم و مقدار یکسانی برخوردار نیستند. چنانکه در جاهایی که مسائل اختلافی مانند تشبیه و یا تنزیه مطرح بوده و ابن‌عربی و قیصری هم در آنجا دیدگاه‌های خاصی دارند، تعلیقه‌های امام نیز بلند است. ولی در مواردی که جزو اصول مسلم عرفانی است و در آنها اختلاف نظر وجود ندارد حجم تعلیقه‌ها نیز کمتر می‌باشد. بدین لحاظ بلندترین تعلیقه در فص نوحی و کوتاه‌ترین آن در فص عیسوی درباره بشارت به حضرت مریم (ع) است.(۳۹)

نسخه خطی این تعلیقه به همراه کتاب‌های دیگر امام خمینی توسط ساواک به غارت می‌رود امام خوشبختانه پس از انقلاب اسلامی در همدان، طلبه‌ای به طور اتفاقی آن را از پیرمردی دست فروش خریداری نموده است و متوجه امضای امام در پای حواشی آن می‌شود. و آن را به امام جمعه وقت همدان یعنی آیت‌الله نوری تحویل می‌دهد و ایشان هم آن را به امام خمینی برمی‌گرداند.

برای اولین بار در سال ۱۴۰۶ هجری قمری این تعلیقه به همراه تعلیقه بر مصباح‌الانس حمزه فناری به اهتمام حجت‌الاسلام محمدحسن رحیمیان توسط مؤسسه پاسدار اسلام چاپ سنگی می‌گردد. و همچنین در سال ۱۳۸۰ هجری شمسی نیز توسط دو ناشر بیروتی به نام‌های دارالمحجه‌البیضاء و دارالرسول الاکرم در بیروت چاپ می‌گردد.(۴۰)

استاد جلال‌الدین آشتیانی نیز در مقدمه شرح فصوص الحکم قیصری که تصحیح نموده، تمام این تعلیقه را آورده و گاهی نیز در داخل شرح برخی از تعلیقه‌ها را به صورت پاورقی آورده است.(۴۱) نگاه امام خمینی را در این تعلیقات به سه دسته می‌توان تقسیم کرد:

۱) دسته اول: آن تعلیقاتی است که در آنها با ابن‌عربی و یا قیصری اختلاف نظر ندارد فقط متن فصوص و یا شرح قیصری را توضیح بیشتر داده و مشکلات آنها را حل می‌نماید.

۲) دسته دوم: باز آن تعلیقاتی که درصدد شرح آنهاست و در حکم یک شارح ظاهر می‌گردد و اصطلاحات و تعابیری مناسبتر پیشنهاد می‌نماید.

۳) دسته سوم: آن تعلیقاتی است که آنها را با دیدگاه شیعه سازگار نمی‌داند. در این تعلیقات که حدود هشتاد تعلیقه را شامل می‌شود. ضمن انتقاد از ابن‌عربی و یا قیصری، نظر خود را با استناد به احادیث و یا دعاهای ائمه بیان می‌دارد. و حتی در حدود چهل تعلیقه نظر استاد خود شاه‌آبادی را نیز به چالش می‌کشاند و دیدگاه دقیق‌تر خود را بیان می‌نماید.

نویسنده: عبدالرضا - مظاهری

منبع: ماه نامه - اطلاعات حکمت و معرفت - ۱۳۸۷ - سال ۱ - شماره ۱، فروردین

پی‌نوشتها:

۱ - یورگن‌ هابرماس، رابرت هولاب، نقد در حوزه عمومی، ترجمه دکتر حسن بشریه، صص ۵ - ۹.

۲ - شرح فصوص الحکم، خواجه محمد پارسا، تصحیح دکتر جلیل مسگرنژاد، ص ۷، پیشگفتار.

۳ - اطلاعات حکمت و معرفت، مقاله دکتر سیدحسین نصر، فلسفه در آذربایجان، ترجمه غلامرضا دادخواه، ص ۶۲، سال دوم، شماره ۶، شهریور ۱۳۸۶.

۴ - شیخ اکبر، محمد مددپور، ص ۵۹

۵ - به مقاله ابن حقیر تحت عنوان ولایت و ختم آن از دیدگاه ابن‌عربی به مجله دانشنامه علوم تحقیقات شماره ۶۴، بهار ۱۳۸۶ ادبیات فارسی مراجعه نمایید.

۶ - شیخ اکبر، ص ۶۷

۷ - همان، ص ۶۹

۸ - همان، ص ۶۹

۹ - همان، ص ۷۵

۱۰ - فصوص‌الحکم ابن‌عربی موحد، ص ۴۴ دیباچه.

۱۱ - تأثیرات ابن‌عربی بر حکمت متعالیه، فرشته ندری ابیانه، ص ۱۹۲.

۱۲ - شرح حال و ‌آرای فلسفی ملارصدرا، جلال الدین آشتیانی، ص ۲۳.

۱۳ - مجموعه ‌آثار حکیم صهبا، ص ۴۶.

۱۴ - رسائل قیصری، ص ۱۴

۱۵ - شرح حال و آرای فلسفی ملاصدرا، جلال‌الدین آشتیانی، ص۱۴

۱۶ - شرح فصوص الحکم قیصری، جلال‌الدین آشتیانی، ص ۱۴.

۱۷ - مجموعه آثار حکیم مهیا، ص ۶۲

۱۸ - همان ص ۲۵۷

۱۹ - رسائل قیصری سید جلال‌الدین آشتیانی ص ۸

۲۰ - احیاءگر عرفان، محمد بدیعی، ص ۱۲۹.

۲۱ - رسائل قیصری تصحیح سید جلال‌الدین اشتیانی، ص ۷.

۲۲ - رسائل ابن‌عربی، ص ۱۴.

۲۳ - احیاءگر عرفان، محمد بدیعی، ص ۱۲۸

۲۴ - تعلیقه بر فصوص، محمد حسین فاضل تونی، به اهتمام مهناز رئیس‌زاده صص ۳۲و۱۱

۲۵ - مجموعه آثار صهبا، ص ۵۹ و شرح فصوص الحکم قیصری، تصحیح جلال‌الدین آشتیانی، ص ۸ مقدمه

۲۶ - تمهید القواعد، صائن‌الدین ابن ترکه اصفهانی، سید جلال‌الدین آشتیانی ص ۱۷

۲۷ - تعلیقه برفصوص، محمد حسین فاضل تونی، ص ۳۵.

۲۸ - محیی‌الدین ابن‌عربی… دکتر محسن جهانگیری، ص ۵۹۱ و شرح فصوص قیصری، آشتیانی، ص۸، مقدمه.

۲۹ - تعلیقه بر فصوص، فاضل تونی، ص ۳۷ مقدمه.

۳۰ - فصوص‌الحکم، شرح محمد علی موحد، صمد موحد، ص ۳۷ دیباچه

۳۱ - داود قیصری، شرح فصوص‌الحکم، مقدمه و شرح کاشانی بر فصوص، ص ۳۸.

۳۲ - شرح خواجه محمد پارسا، ص ۲۳ پیشگفتار، به نقل از شرح مقدمه جلال‌الدین آشتیانی، ص ۱۶.

۳۳ - شرح فصوص‌الحکم، قیصری، تصحیح جلال‌الدین آشتیانی، ص۲.

۳۴ - این مقدمه امروز به مقدمه قیصری بر فصوص‌الحکم معروف است که مرحوم جلال‌الدین آشتیانی به طور مفصل آن را شرح نموده است.

۳۵ - شرح فصوص، موحد، ص ۶۵ دیباچه

۳۶ - شرح فصوص، قیصری، صص ۹ و ۵ و هدایه الامم، رضا نژاد (نوشین) جلد دوم، ص ۶۴۰.

۳۷ - این رسائل با حواشی عارف محقق آقامحمدرضا قمشه‌ای و با تعلیق و تصحیح و مقدمه سید جلال‌الدین آشتیانی توسط انجمن حکمت و فلسفه در سال ۱۳۶۰ به چاپ رسیده است.

۳۸ - مجموعه آثار حکیم صهبا.

۳۹ - معرفی و نقدهای عرفانی امام خمینی، دکتر هادی وکیلی، پژوهشنامه متین، شماره ۱۲.

۴۰ - محمدحسن رحیمیان، تعلیقات علی شرح فصوص الحکم، مقدمه.

۴۱ - شرح فصوص الحکم، قیصری، آشتیانی، ص ۱۵۵، مقدمه.