بازگشت به اسلام در جهان عرب, دو رهیافت متفاوت

دهه های شصت و هفتاد همچنین شاهد ترجمه آثار مالک بن نبی, نویسنده الجزایری الاصل و تحصیل کرده فرانسه, از فرانسه به عربی بود که آرا او تحرک جدیدی به روشنفکران اسلام گرا بخشید

در حالی که جنبش ناسیونالیستی، در هر دو شاخه لیبرالی و سوسیالیستی خود، در جهان عرب رو به رشد بود و زمینه های جدیدی را فتح می کرد و به طور فزاینده ای بر حیات فکری و سیاسی این جوامع غالب می شد، جنبش اسلامی به هم ریخته و در حالت دفاعی قرار داشت. روشنفکران اسلام گرا مشغول دفاع از اسلام در برابر این اتهام که اسلام مسؤول زوال جامعه اسلامی است، و پوزش خواهی به دلیل آن جنبه های اسلام که مغایر با سلیقه های مدرن به نظر می رسیدند بودند. با این وجود، این گرایش تا اواخر دهه ۱۹۶۰، یعنی هنگامی که آرای سید قطب در سراسر دنیای عرب شروع به انتشار نمود، رو به تغییر نهاد. دهه های شصت و هفتاد همچنین شاهد ترجمه آثار مالک بن نبی، نویسنده الجزایری الاصل و تحصیل کرده فرانسه، از فرانسه به عربی بود که آرا او تحرک جدیدی به روشنفکران اسلام گرا بخشید. در این نوشتار آرای سید قطب و مالک بن نبی، به ویژه آرای و ایده هایی که تاثیر زیادی بر جنبش اسلامی و جامعه عرب به طور کلی داشت را بررسی خواهیم کرد. باید متذکر شد در حالی که قطب نفوذ زیادی روی مردم عادی داشت; اما نفوذ بن نبی تقریبا محدود به دوایر روشنفکری بود.

● سید قطب: گروه پیشتاز اسلامی

سید قطب در ۱۹۰۶ در قاهه، شهر کوچکی در استان اسیوط مصر به دنیا آمد. او پس از پایان آموزش ابتدایی در شهرش به قاهره رفت و در آن جا آموزش متوسطه و کالج را طی کرد. قطب با فارغ التحصیل شدن در رشته ادبیات عرب، به سرعت خودش را به عنوان یک منتقد ادبی تیز و تند شناساند. در ۱۹۴۹ او از طرف وزارت آموزش به ایالات متحده فرستاده شد و در آن جا به مدت دو سال و نیم به مطالعه برنامه های درسی و آموزشی مدارس آمریکایی پرداخت. او با رفع اوهام نسبت به تمدن غربی برگشت، و به طور علنی فرهنگ آمریکایی را که به نظرش به طور افراطی ماتریالیستی، تهی از هر گونه ارزش معنوی، است، محکوم کرد. (ص ۱۵۳). او در ۱۹۵۱ به اخوال المسلمین پیوست و ۱۹۵۴ به سر دبیری روزنامه اصلی اخوان منصوب شد. او در همان سال دستگیر و همراه با سایر اعضای اخوان متهم به دخالت در فعالیت های براندازانه و خرابکارانه علیه دولت گردید. در ۱۹۶۴ از زندان آزاد شد، ولی چند ماه بعد به جرم تلاش ناموفق برای ترور رئیس جمهور و واژگونی حکومت، دوباره دستگیر شد. این بار دادگاه عالی امنیت دولت در ۱۹۶۶ او را به مرگ محکوم کرد و در همان سال اعدام شد.

شاید مؤثرترین و پرخوانده ترین اثر قطب کتاب معالم فی الطریق (نشانه های راه) باشد، که در ایام زندان (۱۹۵۴ - ۱۹۶۴) نوشت و در سال ۱۹۶۴ سال رهایی اش از زندان منتشر کرد. این کتاب در لحن، ایستار و محتوا، یک نقطه عزیمت و انحراف شدید از همه آنچه بود که نویسندگان اسلام گرا پیش از آن نوشته بودند. کتاب با یک هشدار نامیمون شروع می شود:

بشر امروز در لبه پرتگاه ایستاده، نه به علت خطر نابودی کامل که سرش را بردار آویختن باشد، که این تنها یک علامت بیماری است نه بیماری واقعی، بلکه به این علت که بشریت از آن ارزش های حیاتی که برای توسعه سالم و ترقی حقیقی او ضروری است تهی گشته است.

او در ادامه تمدن غربی را متهم به سوق دادن بشر به سوی این حالت جاهلی و غفلت آمیز می کند که به موجب آن در تامین و انجام مسؤولیت اخلاقی خود در قبال بقیه افراد بشر ناموفق است، و مسلمانان را به پیش قدم شدن و ادعای دوباره رهبری بشر در برابر قدرت های غربی دعوت می کند:

داشتن رهبری جدید برای بشر اساسی است! رهبری بشر توسط انسان غربی اکنون رو به زوال است، نه به این علت که تمدن غربی از نظر مادی فقیر شده یا چون قدرت اقتصادی و نظامی آن ضعیف شده است; دوران نظام غربی به پایان رسیده، بدوا به این علت که فاقد آن ارزش های حیات بخش است که آن را قادر به رهبری بشر کرده بود.. . در این موقعیت گیج کننده، نوبت اسلام و جامعه اسلامی (امت) رسیده که وظیفه ای را که خداوند به او واگذار کرده برای بشر انجام دهد.

اما این کار چگونه ممکن است؟ مسلمانان چه باید بکنند تا مسؤولیت اخلاقی شان را انجام داده باشند و نژاد بشر را از یک (ص ۱۵۴) فاجعه قریب الوقوع نجات دهند؟ چه شرایط و خصوصیاتی جامعه اسلامی دارد که از غرب جلو می افتد؟ قطب این نظر را که رهبری مسلمانان باید خودش را از طریق پیشرفت در تولید مادی یا تکنولوژی نشان دهد، نادیده می گیرد، چون ادعایش این است که «نبوغ و مهارت غربی پیشرفت چشمگیری در این حوزه کرده که دست کم چند قرن طول می کشد تا [مسلمانان ] از آن جلو بیفتند! » به جای آن مسلمانان می توانند با ارائه یک «جهان بینی » و یک «راه و روش » به بشر، که در عین بهره مندی از پیشرفت مادی به دست آمده، نیازهای اخلاقی و معنوی شان را همه بر آورده می کند، آنان را رهبری کنند.

سید قطب با قرار دادن مساله رویارویی مسلمانان و جامعه اسلامی در یک چارچوب جهانی و ربط دادن آنها با آنچه که یک مساله جهانی قلمداد می شود و سپس شرح این مساله جهانی، در صدد ارائه یک راه حل خیلی کلی بر می آید. قطب سیستم آرا و عقاید خود را حول سه مفهوم کلیدی سازمان می دهد: «جامعه جاهلی » ، «جامعه اسلامی » و «پیشتاز اسلامی ». او ادعا می کند که همه جوامع را می توان تحت یکی از دو نوع جوامع به طور انحصاری رده بندی کرد: اسلامی و جاهلی. قطب مفهوم جاهلیت یا جامعه جاهلی را برای تحلیل جامعه مدرن و نشان دادن نقایص و اشکالات آن بسط داد. واژه «جاهلیت » نخستین بار در قرآن با اطلاق به بی اعتقادی جامعه عربی ما قبل اسلام و جهل آنها به هدایت الهی معرفی شده بود; با این وجود، سید قطب این واژه را اخذ و تعریف جدیدی از آن عرضه کرد. بنا به نظر قطب، جامعه جاهلی، جامعه ای است که بر اساس قوانین، اصول و آداب و سنت هایی که بشر بدون توجه به هدایت الهی یا با جهل به آن به وجود آورده، بر قرار و تاسیس گردیده است. به اعتقاد قطب در چنین جامعه ای، حرص و طمع و خود بزرگ بینی نامحدود بشر نیروی غالبی می شود که بر روابط اجتماعی، اقتصادی و سیاسی میان اعضایش مستولی شده و به بی عدالتی و استثمار برخی افراد، طبقات، نژادها و ملت ها توسط دیگران منتهی می گردد. ریشه های[ جاهلیت ]در خواسته های انسان است که اجازه نمی دهد افراد از جهل و خود بزرگ بینی شان بیرون بیایند، یا در منافع برخی افراد یا طبقات یا ملت ها یا نژادهاست که منافع آنان بر دالت خواهی، حقیقت جویی، و خیر خواهی غالب می شود.

قطب نتیجه می گیرد که همه جوامع موجود جاهلی هستند: جوامع کمونیستی جاهلی هستند، چون آنها وجود خدا و دستورهای وحی شده الهی را منکرند; جوامع یهودی و مسیحی به این دلیل جاهلی هستند (ص ۱۵۵) که تعالیم اصیل و اولیه شان را تحریف کرده اند; حتی جوامع مسلمان معاصر هم جاهلی هستند، چون رویه های اجتماعی و اصول حقوقی آنان بر مبنای تعالیم اسلام بنا نشده اند و حتی در تضاد با آن تعالیم هستند. قطب جامعه مدرن را هم به این دلیل مورد انتقاد قرار می دهد که مبتنی بر بنیادهای نژادی، قومی یا ملی هستند. معیارهایی که برای تفکیک و تمایز دولت - ملت های مدرن از یکدیگر به کار رفته اند بر جنبه های حیوانی و نه جنبه های انسانی بشر، یعنی صفات و خصوصیات فیزیکی اش، تاکید می ورزند. قطب استدلال می کند در حالی که وسایل معیشت، سرزمین ها و مرزها بنیان مناسبی برای جمع کردن دسته های حیوانی با هم می باشد، انجمن ها و تجمعات انسانی باید بر مبنای ارزش ها و باورهای اخلاقی و انتخاب آزاد مردم تشکیل شود; به عبارتی دیگر، جوامع انسانی باید بر اساس ایدئولوژی و جهان بینی مشترک بنا شود، نه بر پایه پیوندهای قوم مدارانه و ناسیونالیستی. از طرف دیگر، جامعه اسلامی بر هماهنگی میان انسان و خدا، وحدت اصول مذهبی و اجتماعی - سیاسی و وظیفه انسان در قبال همنوع و خدایش، استوار است. قطب جامعه اسلامی را جامعه ای تعریف می کند که در آن حقوق اسلامی (شریعت) حاکم است و امر و نهی های قرآنی و نبوی در آن مشاهده و عمل می شود. او به وضوح تاکید دارد که هنجارهای اسلامی دیگر اصول حاکم بر جامعه مسلمانان معاصر نیست:

جامعه مسلمانان دلالت ندارد بر نام سرزمینی که در آن اسلام مسکن گزیده و آنها افرادی نیستند که نیاکان آنان در زمان هایی قبل تر تحت لوای نظام اسلامی می زیستند. آن نام گروهی از مردم است که رویه ها، آرا و مفاهیم، قواعد و مقررات، ارزش ها و معیارهای آنان، همگی مشتق از یک منبع اسلامی می باشد.

اما چگونه این روند احیای جامعه اسلامی آغاز می گردد؟ چگونه می توان اسلام را جایگزین جاهلیت کرد؟ قطب در پاسخ می گوید که حیات بخشیدن به یک جامعه اسلامی مستلزم ظهور یک «گروه پیشتاز اسلامی » است. بنا به تاکید قطب تبدیل جامعه جاهلی به جامعه ای اسلامی یک فرایند طبیعی نیست که سوای تلاش های انسانی رخ دهد; همین طور آن فرایندی فوق طبیعی هم نیست که مستقیما توسط قدرت الهی بدون دخالت عامل انسانی انجام شود، بلکه تغییر شرایط حاکم از جاهلی به اسلامی، فرایندی طولانی و ملالت آور است که مبارزه توده های مسلمان را می طلبد. قطب برای متقاعد کردن توده های مسلمان، که به این باور رسیده اند که هیچ کنترلی بر تکامل تاریخ ندارند، به این که باورها و عقاید جاری آنان از دیدگاهی اسلامی نشات نمی گیرد (ص ۱۵۶) ، مبارزه نسل اول مسلمانان تحت رهبری پیامبر اسلام را یاد آور می شود تا بر این نکته تاکید کند که پیروزی جنبش اسلامی اولیه علیه جاهلیت محصول کار و کوشش انسانی بود. به ادعای قطب مبارزه برای استقرار جامعه ای اسلامی باید توسط یک گروه پیشتاز آغاز و رهبری شود. گروه پیشتاز باید در دو سطح با جامعه جاهلی مقابله کند: از نظر تئوریکی، با رد آرا و استدلال های جاهلیت و نشان دادن فساد آن، و از نظر عملی، از طریق یک جنبش به خوبی سازمان یافته مجهز به همه توانایی هایی که می تواند برای مبارزه با جاهلیتی قدرتمند به کار گرفته شود:

هنگامی که جاهلیت نه به صورت یک «نظریه » ، بلکه به صورت جنبشی فعال به این شیوه در نمی آید، هر گونه کوششی برای الغای این جاهلیت و برگرداندن مردم به طرف خدا که اسلام را صرفا به عنوان یک نظریه ارائه دهد، نامطلوب خواهد بود و حتی بی فایده. جاهلیت بر دنیای عملی کنترل دارد و یک سازماندهی زنده و فعال در حمایت از آن وجود دارد. در چنین موقعیتی تلاش های نظری محض برای مبارزه با آن حتی برابر با آن نمی تواند باشد و خیلی کمتر برتر از آن خواهد بود.

منظور سید قطب از مبارزه تئوریکی، تلاش های فکری با هدف بسط نظریه های سیاسی، اقتصادی یا حتی اجتماعی که در آن اصول و ارزش های اسلامی در مورد مسائل جامعه اسلامی قرن بیستمی به کار می رفت نبود، منظور وی از مبارزه تئوریکی این بود که «جهان بینی » (عقیده) اسلامی باید توسط گروه پیشتاز به توده ها معرفی شود تا مردم درباره اصول و ارزش های حقیقی اسلام آموزش دیده و معنای حقیقی وحی اسلامی را بیاموزند. قطب از هر گونه تلاشی برای معنا و تفسیر اصول اسلامی به صورت نظریه ها، پیش از پذیرش آنها از جانب توده های مسلمان، بسیار انتقاد می کرد. مردم باید باور داشته باشند که اسلام پیامی وحی شده و منزل از طرف خداوند است و باید آن را به طور تام و تمام بپذیرند، قبل از آن که جزئیات نظام اسلامی تشریح شود. این همان شیوه ای است که اسلام در ابتدا در زمان نازل شدنش معرفی شد، و بنابراین این همان شیوه ای است که امروز باید به مردم ارائه گردد. قطب ادعا می کرد کسانی که مسلمانان را به ارائه جزئیات سیستمی که می تواند جامعه قرن بیستمی را هدایت کند فرا می خوانند، اسلام گرایان را دست انداخته اند و به تمسخر گرفته اند، چون آنها از رؤیت جزئیات یک سیستم سؤال می کنند، در حالی که اصولی که این سیستم از آن مشتق شده هنوز توسط جامعه پذیرفته نشده است. کسانی که از مسلمانان می خواهند یک نظام نامه حقوقی اسلامی مدرن ارائه دهند، نخست درک نمی کنند که اسلام بر خلاف تئوری، نمی تواند خود را متوجه شرایط فرضی کند، (ص ۱۵۷) ، یا برای شرایط اجتماعی برخاسته از رویه های غیر اسلامی قانون وضع کند، بلکه اسلام فقط با موقعیت های حقیقی و شرایط مشروع سر و کار دارد. این افراد، در درجه دوم، قصد بدی دارند، چون آنها مایلند ببینند که انرژی اسلام گرایان روی موضوعات تئوریکی تلف می شود.

درک قطب از واژه «تئوری » مساله دار و آشفته است. این آشفتگی را می توان در عدم توفیق او مثلا در تمیز بین تئوری حقوقی و نظام نامه حقوقی، یعنی بین آموزه های حقوقی مجرد و قواعد عملی مشتق از کاربرد آموزه های حقوقی در موقعیت های عینی پیدا کرد. او همچنین غافل از این شد که خودش نیز با تفسیر اسلام و آرای اسلامی درگیر فعالیت تئوری پردازانه شده است. او می بایستی درمی یافت که آنچه وی به عنوان «جهان بینی اسلامی » ارجاع می داد و در نوشته هایش آن را تشریح می کرد، تنها یک قرائت از متن قرآنی به وسیله یک ذهن و فکر بشری است که در زمینه جغرافیایی و زمانی و مادی خاص قرار داشت و تابع همه شرایط تاریخی و محدودیت های اجتماعی همراه با این زمینه بود.

آنچه که درباره «جهان بینی » قطب حتی بیشتر دردسر آفرین است، این که او مسائل مبتلا به جامعه اسلامی را به سطح یک مبارزه ساده اندیشانه بین خوب و بد، ایمان و کفر یا اخلاقی و غیر اخلاقی بودن تنزل داد. دیگر این مسائل به عنوان مسائل فرهنگی و تمدنی منتج از یک زوال شدید در توانایی ها و صلاحیت های فکری، صنعتی و سازمانی مسلمانان، در کنار و همراه با زوال اخلاقی در خصلت و شخصیت مسلمان، به نظر نمی رسند. با قطب، مسائل جامعه اسلامی منحصرا مسائل اخلاقی شد و زمانی که تعداد مهمی از مردم تعهدشان را به «جهان بینی اسلامی » اعلام می کردند، این مسائل به سادگی حل می شد.

قطب فراتر رفته و به تعریف مجدد واژه های «توسعه » و «توسعه نیافتگی » و معرفی معیارهای جدید برای پیشرفت و ترقی پرداخت. قطب تاکید می کرد یک جامعه توسعه یافته جامعه ای نیست که در نقطه اوج تولید مادی است، بلکه جامعه ای توسعه یافته است که «تفوق » اخلاقی از خود نشان دهد. جامعه ای که از نظر علم و تکنولوژی در اوج است، ولی در اخلاقیات در حضیض، آن جامعه عقب مانده می باشد، در حالی که جامعه ای که در اخلاقیات در رده بالاست و از نظر علم و تولید مادی در رده پایین، آن جامعه پیشرفته است. قطب با ارائه این تعریف از مقوله توسعه قادر بود از گناه و تقصیر همراه با توسعه نیافتگی فرار کند، و مفری سریع برای موقعیتی ظاهرا پیچیده و بغرنج فراهم کند. با این وجود، احساس آرامش و تسکین و اعتماد به نفس به هزینه قربانی کردن قضاوت شفاف و استوار به دست آمد; در نتیجه، بسیاری از سازمان های اسلامی نقش خود را در تبدیل و برگرداندن جامعه جاهلی به «اسلام » و درگیری در مبارزه ای شدید و غالبا خونین با مقامات و مراجع سیاسی دیدند. پیشرفت و ترقی دیگر با تاکید بر علم، (ص ۱۵۸) ، صنعت، نوآوری، آموزش و اصلاحات اجتماعی صورت نمی گرفت، بلکه از طریق انقلاب، رویارویی، تمایز و جدایی و فداکاری برای جنبش اسلامی انجام می شد.

قطب علی رغم ایده ها و آرای انقلابی و انتقاد شدیدش از نظام اجتماعی - سیاسی حاکم، از استفاده از خشونت برای تغییر آن اجتناب و آن را رد می کرد. او تاکید می کرد که یک دولت حقیقتا اسلامی تنها در میان مردمی می تواند استقرار یابد که به درستی تحت تعالیم اسلام آموزش دیده باشند و به طور خود انگیخته این تعالیم را در زندگی روزانه شان به کارگیرند. وی ادعا می کرد هر تلاشی در استفاده از تاکتیک های خشن برای سرنگونی نخبگان حاکم و به کار گماردن نخبگانی اسلامی به جای آنان، اشتباه و خطای استراتژیک بزرگی خواهدبود;

▪ نخست به این علت که اسلام را نمی توان با دولت بر مردم تحمیل کرد، چون اسلام در درجه اول یک سیستم عقیدتی و پس از آن یک سیستم اجتماعی سیاسی است;

▪ ثانیا، چنین رهیافتی به ناگزیر اصول و پایه های فکری ایدئولوژی اسلامی را مخدوش می کند.

قطب در طی بازجویی اش در ۱۹۶۴ - درباره توطئه قتل ناصر و سرنگونی دولت حاکم - به بازجویش گفت که « بر قراری نظامی اسلامی مستلزم تلاشی دراز مدت در زمینه آموزش و تبلیغ است، و از طریق کودتا نمی توان آن را انجام داد». قطب ادامه داد که «سرنگونی رژیم حاکم، حکومت اسلامی را به وجود نمی آورد. به عیان، موانع موجود در برابر استقرار نظامی اسلامی به قدر کافی بزرگ هست که زمان طولانی [از کارکردن ] را بطلبد، و تدارک مقدماتی لازم دارد که ممکن است چند نسل طول بکشد».

قطب قویا به رهیافتی گام به گام که در آن جنبش اسلامی برای بسط پایه قدرتش مبارزه می کند و حمایت توده ها را از طریق ارتباطات و بسیج به دست می آورد، اعتقاد داشت. او همچنین اسلام گرایان را اندرز می داد که در تلاش هایشان برای به وجود آوردن یک انقلاب، قبل از آن که شرایط اجتماعی - سیاسی چنین حرکتی را تضمین کند، عجول و ناشکیبا نباشند و هشدار می داد که هر تلاش خام و نابه هنگامی برای سرنگونی قدرت حاکم ممکن است به خونریزی منتهی شده و نهایتا فاجعه ای به بار آورد. با این حال، قطب با استفاده از برداشت ها و مقوله های خاصی همچون مفاصله (ترک رابطه) ، جاهلیت (جهل) ، استیلا (تفوق و برتری) و دارالحرب (سرزمین جنگ) ، ناآگاهانه راه را برای گروه های رادیکال هموار کرد و یک مجموعه اصطلاحات و ترمینولوژی برای آنان فراهم نمود که توانستند با استفاده از آن یک جنگ تمام عیار علیه جامعه موجود را توجیه کنند; مثلا او استدلال می کرد که جنبش اسلامی باید خودش را از جامعه جاهلی پیرامونش جدا سازد و مدعی بود چنین جدایی و تمایزی ضرورت دارد تا اسلام گرایان بتوانند از جاهلیت حاکم مستقل شده و انرژی های خود را، به جای حمایت از رژیم جاهلی، برای بنای جنبش اسلامی در حال رشد کانالیزه کنند. (ص ۱۵۹). اگر چه قطب در جایی دیگر کوشید روشن تر سازد که چگونه بین این دو می توان جدایی و استقلال برقرار کرد، اما اظهاراتش مبهم و دو پهلو باقی مانده و فاقد بیانی سلیس و روشن و کاربردی است.

این [ جایگزینی جاهلیت با اسلام ] را نمی توان با چند قدم همراهی با جاهلیت یا با قطع روابط با آن و دور کردن خودمان به سوی یک کنج خلوت و جدا به انجام رساند، هرگز. رویه درست آمیزش از روی بصیرت و احتیاط، بده و بستان با وقار، سخن گفتن از حقیقت با عشق، و نشان دادن برتری ایمان با تواضع و فروتنی، می باشد.

به طور مشابه، سید قطب با دریغ کردن هویت اسلامی از جوامع اسلامی مدرن، و با رده بندی کردن آنان تحت مقوله های خاص نظیر «جامعه جاهلی » و «دارالحرب » ، به رادیکال های اسلامی یاری رساند تا از راه حل های کلاسیک، که بدوا برای درگیر شدن با شرایط متفاوت و برای برخورد با جامعه ای که می توان آن را غیر اسلامی طبقه بندی نمود و دولتی که می توان آن را سرزمین جنگ نامید، طراحی شده، استفاده کنند. در واقع، برخی از عبارات آخرین کتاب قطب، یعنی معالم فی الطریق، را به سادگی می توان دعوتی آشکار به استفاده از خشونت علیه جامعه اسلامی موجود، تفسیر کرد، به خصوص اگر جدای از عبارات و جملات اندکی خوانده شوند که در آنها قطب بر رهیافتی تدریجی و یک استراتژی دراز مدت تاکید دارد:

هر کشوری که با مسلمان سر جنگ داشته باشد به خاطر عقیده اش و مانع از عمل او به دینش شود، و در آن شریعت [حقوق اسلامی ] تعطیل گردد، دارالحرب [سرزمین جنگ ] است، حتی اگر خانواده و خویشان یا مردمش در آن زندگی کنند.

● مالک بن نبی: بنای یک تمدن

بر خلاف سید قطب که مسائل جامعه اسلامی را تقریبا کاملا به حوزه های مفهومی حیات فرهنگی محدود کرد، مالک بن نبی این مسائل را متبلور در الگوهای خیلی پیچیده تر، در بر گیرنده سه حوزه مرتبط با هم می دید: حوزه ایده ها و آرا (نظام فرهنگی) ، حوزه اشخاص (نظام شخصیتی) ، و حوزه اشیا (نظام اقتصادی، تکنولوژیکی) - (ص ۱۶۰).

مالک بن نبی در کنستانتین الجزایر در ۱۹۰۵ متولد شد. او آموزش ابتدایی و متوسطه اش را در الجزایر گذراند و سپس برای دریافت درجه لیسانس علوم در رشته مهندسی الکترونیک در ۱۹۳۵ به پاریس رفت. بن نبی به جای کارکردن در رشته آموزشی خود، بقیه عمرش را صرف نوشتن و سخنرانی درباره مساله توسعه نیافتگی در جهان سوم کرد. او تا ۱۹۵۶ زمانی که پاریس را به قصد قاهره ترک کرد مطالبش را به زبان فرانسه می نوشت و چاپ می کرد. در ۱۹۶۳ به عنوان وزیر آموزش عالی الجزایر در نخستین حکومت برقرار شده پس از اعلام استقلال الجزایر از فرانسه در ۱۹۶۲، منصوب شد. او در ۱۹۶۷ از سمتش استعفا داد و چند سال آخر عمرش را صرف نوشتن و سخنرانی نمود. بن نبی در ۱۹۷۳ در الجزایر وفات کرد.

یک موضوع تقریبا در همه نوشته های بن نبی جریان دارد و آن این که مسائل جوامع مسلمان اساسا مسائل تمدنی هستند. او جوامع مدرن را در دو مقوله اساسی تقسیم کرد: صنعتی و توسعه نیافته. این دو مقوله از جامعه، دو منطقه جغرافیایی متمایز را در بر می گیرند. جوامع صنعتی به تعبیر بن نبی حول محور مسکو - واشینگتن جمع شده اند، در حالی که جوامع توسعه نیافته حول محور طنجه - جاکارتا (منطقه ای در امتداد طنجه در منطقه شمالی مراکش تا جاکارتا پایتخت اندونزی) تجمع کرده اند. بن نبی مدعی بود که تفاوت ها میان این دو مقوله از جوامع به هیچ وجه محدود به تفاوت ها در ابزارهای اولیه تولید به کار رفته در هر یک از این دو منطقه نمی شود، بلکه در همه جنبه های زندگی انعکاس دارد.

تفاوت برای فردی که با زندگی در این دو نوع جوامع در تمامیتش برای نخستین بار، مثلا از نگاه یک ملاقات کننده از فضای بیرونی، روبه رو می شود بلافاصله عیان و آشکار می گردد. اگر یک ملاقات کننده از فضای بیرونی برای دیدار از سیاره زمین بیاید، و برای او ابتدا سفر به جوامع مستقر در محور مسکو - واشینگتن و سپس سفر دیگری به جوامع طنجه - جاکارتا ترتیب داده شود. او فورا تفاوت های مشخص از نظر کیفیت زندگی، ترکیب شخصیتی و سبک زندگی بین دو منطقه را تصدیق می کند. به طور کلی، این ملاقات کننده متوجه می شود که زندگی در محور مسکو- واشینگتن به ایت سازمان یافته است، خانه ها و خیابان ها به خوبی طراحی و تجهیز شده اند، شهرهای کوچک و بزرگ با سیستم های ارتباطی و حمل و نقل گسترده به هم پیوسته اند، مردم فعال و ماهر و صنعتگر هستند ; اما وقتی به محور دیگر می رود، از مشاهده تصویری کاملا متفاوت تعجب می کند. او فورا متوجه می شود که زندگی در محور طنجه - جاکارتا عمدتا بی سامان و انتظام نیافته است: مناطق وسیعی از اراضی حاصلخیز (ص ۱۶۱) بهره برداری نشده، رهاشده اند، تنبلی و سستی و بی حرکتی، و صنعت و تولید ابتدایی حکمفرماست. دودکش های بی شمار که شاخص و نمایانگر کارخانه ها و مراکز صنعتی بی شمار و فراوان در محور مسکو-واشینگتن است در این جا تقریبا وجود ندارد. با این حال ملاقات کننده ما اگر ده قرن به عقب بر می گشت و همان سفر را در این محور انجام می داد، به راستی متحیر می شد، چون او می دید شرایطی که جریان داشت دقیقا بر عکس بود، یعنی در قرون هشتم یا نهم، محور یا قطب جنوبی از پیشرفت مادی، کارایی و کارآمدی و سازماندهی برخوردار بود و داعیه پیشتازی علمی و اقتصادی نسبت به محور یا قطب شمالی را داشت. بنا به گفته بن نبی، اهمیت این مشاهدات در این است که این دو محور نه تنها دو منطقه جغرافیایی متمایز را نشان می دهند، بلکه آنها دو بلوک تاریخی جداگانه، یا به عبارت ساده تر دو تمدن، هستند. این دو تمدن یا دو بلوک تاریخی در رقابت دایم بودند که در آن انبساط مادی یکی، انقباض دیگری را می رساند. وضعیت امروزه طوری است که ملاقات کننده از فضای بیرونی ما تنها در معرض یک صحنه از واقعه و داستانی طولانی می باشد. زمانی که اشیا و امور در این لحظه تاریخی قرار می گیرند، ملاقات کننده از فضای بیرونی مشاهده می کند که از یک طرف، یک بلوک شمالی وجود دارد که در آن مردم فعال هستند، و جایی است که مواد خام و زمان به طور مؤثر و کارا مورد بهره برداری قرار گرفته اند، و از طرف دیگر، بلوکی جنوبی وجود دارد که در آن مردم سست و غیر فعال هستند، و جایی است که زمان و منابع تلف می شوند. به استدلال بن نبی، این مقایسه به وضوح نشان می دهد که بحران شخص آفریقا - آسیایی اساسا بحرانی تمدنی است و باید بر طبق آن با آن برخورد شود.

بن نبی استدلال می کرد که عقب ماندگی جوامع مسلمان دو جنبه دارد:

۱) یکی جنبه خارجی است که با تلاش های کشورهای صنعتی برای تحت سلطه نگهداشتن جنوب و غارت منابع آن ارتباط دارد;

۲) دیگری جنبه داخلی است که به زوال تاریخی فرهنگ مسلمانان مربوط می شود. با این وجود، او تاکید می کرد که جنبه های داخلی مساله در عقب نگهداشتن جامعه اسلامی و جلوگیری از پیشرفت آن اهمیت بسیار بیشتری دارد، چون به ادعای او اگر چه استعمار اروپایی در گذشته زوال و انحطاط مسلمانان را تسریع کرده و همچنان سرسختانه فعال است تا رنسانس اسلامی را به تاخیر بیندازد، ولی استعمار در تحلیل نهایی تنها نشانه ای از بیماری مبتلا به جامعه اسلامی است و نه خود بیماری. بیماری واقعی بیشتر حساسیت جوامع مسلمان در برابر استعمار است، یعنی اگر فرهنگ مسلمانان قادر به ایجاد نوعی از جامعه بود که بتواند از نظر اقتصادی و تکنولوژیکی در موقعیتی برابر با قدرت های غربی بایستد و نیز قادر به فراخوانی ارتشی بود که بتواند تجاوز اروپاییان را دفع کند، در آن صورت استعمار آنان ممکن نمی بود. سلطه اروپا بر جهان اسلام پیامد انحطاط فرهنگی جهان اسلام بوده و بنابراین، تنها زمانی پایان می یابد که شرایط داخلی، که اجازه می دهد این شکل از روابط وجود داشته باشد، از بین برود.

بن نبی تاکید می ورزید که مساله محوری جامعه اسلامی واقعا این نیست که آیا این جامعه ثروت یا توانایی مادی تامین نیازهای مردمش را دارد یا نه، بلکه مساله عمده این است که فرد فاقد مهارت های فکری و آموزش و تجربه عملی برای برخورد با چالش های اقتصادی، اجتماعی و سیاسی رویاروی او، و نیز فاقد توانایی تبدیل راه حل های نظری به اقدامات عملی است. این فقدان کارایی از جانب افراد جامعه است که در پس رخوت و رکود آشکار مردم عرب - مسلمان عمل می کند; بنابراین مساله توسعه را می توان به مساله یافتن و ایجاد شرایط فرهنگی - اجتماعی که تسریع کننده ظهور شخصیت عربی «کارا و مؤثر» و هدایت گر دگرگونی و تبدیل جامعه از جامعه ای عقب مانده به جامعه ای پیشرفته، است تنزل داد.

نویسنده: ل . م . - سافی

مترجم: سید احمد - موثقی

---