سعادت در فلسفه اخلاق

یکی از مفاهیم مهم در اخلاق و فلسفه اخلاق, مفهوم سعادت است واژه سعادت که در زبان انگلیسی با و در لاتین با eudaimonia به آن اشاره می شود از دیربازنقشی اساسی در اخلاق و فلسفه اخلاق داشته است مکاتب مختلف یونان باستان هر یک بگونه ای خاص این مفهوم را در نظام اخلاقی خود جای داده و کارکردی ویژه برای آن در نظرگرفته اند

یکی از مفاهیم مهم در اخلاق و فلسفه‏اخلاق، مفهوم سعادت است. واژه سعادت که‏در زبان انگلیسی با و در لاتین با eudaimonia به آن اشاره می‏شود از دیربازنقشی اساسی در اخلاق و فلسفه اخلاق داشته‏است مکاتب مختلف یونان باستان هر یک‏بگونه‏ای خاص این مفهوم را در نظام اخلاقی‏خود جای داده و کارکردی ویژه برای آن در نظرگرفته‏اند. در نظام اخلاقی اسلام نیز مفهوم‏سعادت‏مفهومی‏کلیدی ومحوری‏است‏که‏هرچندتشابهات بسیاری با دیگر مفاهیم این واژه درنظریه‏های اخلاقی گذشته دارد ولی تفاوتی‏بزرگ نیز دارد که سبب شده تا فلسفه اخلاق‏اسلامی از این حیث نیز ویژگی خاص و ممتازداشته باشد. در این نوشتار سعی شده با سیری‏گذرا در آثار فلاسفه یونان، خصوصا سقراط،افلاطون، ارسطو، زنون، اپیکور و آثار برخی ازاندیشمندان اسلامی دیدی اجمالی نسبت‏به‏جایگاه سعادت در دو فلسفه اخلاق یونان واسلام فراهم آید. شایان ذکر است که غرض این‏نوشتار نقد و تحلیل آراء این بزرگان در این‏زمینه نیست و آنچه می‏تواند موجب بصیرت‏بیشتری در مورد جایگاه مفهوم سعادت درفلسفه اخلاق شود بررسی پیشینه این مفهوم درسنت مسیحی و در آراء متفکران غربی مثل‏هابز، لاک و خصوصا کانت است.

بحث‏خود در مورد سعادت را با ذکر دوپیش فرض آغاز می‏کنیم که پذیرش آنها برای‏اعتقاد به سعادت به عنوان غایت نهایی افعال‏آدمی لازم است. پیش فرض نخست آنکه افعال‏انسان دارای غایت است و پیش فرض دوم‏آنکه غایت تمام افعال انسانها واحد است. به‏نظر می‏رسد برای قایل‏شدن به سعادت بعنوان‏غایت نهایی فعل اخلاقی چاره‏ای جز پذیرش‏این دو پیش‏فرض نیست. زیرا اگر کسی معتقدباشد که افعال انسان غایتی ندارد، یا آنکه غایت‏دارد ولی این غایت واحد نیست دیگرنمی‏تواند قائل شود که سعادت تنها غایت‏نهایی افعال اخلاقی انسان است مگر آنگونه که‏بعدا ذکر خواهیم کرد سعادت را امری دارای‏مراتب بداند که هر مرتبه خود یک غایت است. از این روست که می‏بینیم ارسطو اول در صدداثبات غایتمند بودن افعال و سپس اثبات‏وحدت این غایت‏بود. او برای تبیین این امرمی‏گفت: هر حرکتی و هر فعلی و من جمله‏افعال انسان غایتی دارد. فعل ارادی عبارت‏است از چیزی که متعلق خواست انسان است‏و فعل اختیاری یعنی چیزی که هم متعلق‏خواست انسان و هم متعلق توانایی اوست.

مثلا برای شخصی رسیدن به قله کوهی‏غایت نهایی در حرکت‏خویش است. این‏غایت متعلق خواست اوست ولی برای رسیدن‏به این غایت داشتن جسمی ورزیده لازم است‏و برای داشتن جسمی ورزیده بدنی سالم، وبرای بدنی سالم، غذا و برای غذا داشتن پول وبرای تحصیل پول کارکردن لازم است که این‏فعل اخیر در توانایی اوست و آنرا اختیارمی‏کند.) او بعد از این مرحله می‏گفت: تمام‏افعال انسان غایتی واحد دارند و این غایت‏واحد که هر غایت دیگری برای رسیدن به آن‏است همان‏غایت قصوی‏یعنی‏سعادت‏است. این‏مطلب که هرچیزی غایتی‏دارد وهر فعل انسانی‏غایتمند است تقریبا از پذیرش عام برخورداراست اما اینکه همه‏انسانها غایتی واحد دارندمورد بحث و تردید واقع شده است و بعضی‏معتقدندکه‏درکلام‏ارسطو مغالطه‏واضحی وجوددارد و مانند این است که گفته شود هر گاوی‏یک سر دارد پس تمام گاوها یک سر دارند. (۱)

مناسب است در اینجا به مشکل آن دسته‏از نظریه‏های اخلاقی که غیر غایت‏گرایند اشاره‏شود. به یک لحاظ فیلسوفان اخلاق به دودسته کلی غایت‏گرا و وظیفه‏گرا تقسیم شده‏اند.غایت‏گرایان معتقدند که هر کاری را باید باتوجه به نتیجه‏اش انجام داد. اگر نتیجه کاری‏خوب بود خواه برای خود شخص، خواه برای‏گروهی، یا برای عموم مطابق با شاخه‏های‏مختلف غایت‏گروی آن کار را باید انجام داد ودر غیر این صورت نباید انجام داد و برای‏خوبی نیز معانی متفاوتی در نظر گرفته‏اند مثل‏لذت، قدرت، معرفت، تحقق کمالات نفس. برطبق نتیجه‏گروی قائل‏شدن به سعادت بعنوان‏نتیجه نهایی اعمال امری معقول است. اماوظیفه گرایانی که معتقداند عامل اخلاقی بایدفعل را فقط بخاطر خود فعل و یا از آن رو که‏وظیفه اوست انجام دهد، خواه این وظیفه راعقل تعیین کرده باشد یا وحی یا عرف، و نتایج‏عمل اصلا در انجام‏دادن یا انجام‏ندادن آن تاثیرندارد، مشکل بتوانند سعادت را بعنوان غایت‏قصوای فعل اخلاقی توجیه کنند. کسانی مثل‏کانت که نمونه بارز وظیفه‏گروی در اخلاق‏است‏تصریح کرده‏اند که تنها عملی ارزش اخلاقی‏دارد که فقط و فقط از روی وظیفه انجام شود ودخالت هر انگیزه دیگری در عمل، حتی‏رسیدن به سعادت، سبب می‏شود تا عمل‏ارزش اخلاقی نداشته باشد. نظام اخلاقی‏ای که‏کانت ارائه می‏کند در صدد است تا هر گونه‏نتیجه‏گروی یا مصلحت اندیشی را از حوزه‏اخلاق بیرون کند. ولی آیا اساسا وظیفه‏گرائی‏مطلق ممکن است‏یا نه؟ آیا ممکن است دروراء انجام وظیفه هیچ امر دیگری در نظرنباشد؟ این سؤالی است که هم آندسته ازمکاتب غربی که مطلقا وظیفه‏گرایند و هم‏آندسته از متفکران اسلامی که معتقد به اصالت‏تکلیف‏اند باید به آن پاسخ گویند.

به هر روی پس از ذکر این دو پیش فرض‏بحث را به اختصار با ذکر آراء برخی فلاسفه‏یونان در مورد سعادت ادامه می‏دهیم. لازم به‏ذکر است که چون بحث از مفهوم سعادت‏عمدتا با سه مفهوم لذت، فضیلت و حکمت‏به‏هم آمیخته است، از این‏رو ما نیز به رابطه‏سعادت با هر یک این سه مفهوم در دیدگاه‏فلاسفه مذکور بطور مجزا اشاره می‏کنیم.

● سقراط

سقراط می‏گفت: فضیلت‏باید خوب و سودمندباشد. تهور و بی‏پروائی صرف، شجاعت نیست‏زیرا گاهی مستلزم کاری خطرناک و احمقانه‏است که نه خوب است و نه سودمند. او درباب فضیلت معتقد بود که فضیلت‏باید شامل‏معرفت و آگاهی باشد و بدون آگاهی نمی‏توان‏چیزی را که خوب و سودمند است انتخاب کردو از چیزی که "شر" و "پلید" است اجتناب‏نمود. از دید او هر فضیلتی با شناخت ومعرفت "خیر" و "شر" یکی است. بدین‏سان اوتمام فضایل را واقعا با یک معرفت‏برابر می‏داند(وحدت فضیلت) و از این اشکال که هرفضیلتی با معرفت‏خیر و شر برابر نیست وممکن است‏شخصی بداند فعلی فضیلت است‏اما به آن عمل نکند با نگرشی خودگرایانه -روانشناختی پاسخ می‏گوید و این احتمال را که‏شخصی فعلی را فضیلت‏بداند ولی بدان عمل‏نکند رد کرده و می‏گوید همه ما خواهان‏سعادت خود هستیم و هر کاری را بخاطرسعادت خود انجام می‏دهیم و چون فضیلت‏برای سعادت شرط لازم و کافی است پس‏ممکن نیست که کاری را فضیلت‏بدانیم و درعین حال آنرا انجام ندهیم. (۲) به نظر او فقط درصورتی انسان سعادتمند است که با فضیلت‏باشد و در صورتی با فضیلت است که معرفت‏و شناخت داشته باشد. او خطاکار بودن انسان‏را بخاطر خطای در شناخت‏خیر و فضیلت‏واقعی می‏دانست نه عاملی دیگر. اما آیافضیلت‏برای سعادت کافی است؟ پاسخ‏سقراط مثبت است. او چنین استدلال می‏کندکه، چون فضیلت‏برای استفاده درست از تمام‏«خیرات متعارف‏» (سلامتی، ثروت، قدرت ...)کافی است، پس برای سعادت نیز کافی است وبه همین خاطر خیرات متعارف در نزد او واقعاخیر نیستند. پیش فرض استدلال او این است‏که هیچ سطح خاصی از«خیرات متعارف‏» برای‏سعادت ضروری نیست‏بلکه «خیرات‏متعارف‏» وسیله رسیدن به سعادت‏اند. او این‏مطلب را که سعادت غایت نهایی انسان است وانسان هر چیز دیگری را بخاطر سعادت‏می‏خواهد، بدیهی دانسته و می‏گوید: سعادت‏تنها غایتی است که دیگر سؤال بردار نیست که‏سعادت را به خاطر چه می‏خواهی؟

سقراط درکتاب پروتاگوراس، (Protagoras) سعادت را با بیشترین غلبه لذت بر درد و رنج‏برابر دانسته و خوبی و بدی افعال را با میزان‏لذتی که تولید می‏کنند مربوط ساخته است ومی‏گوید چون ماتصور می‏کنیم مثلا فعل‏الف درمجموع لذت‏بیشتری تولیدمی‏کندتا فعل‏ب می‏گوئیم فعل الف بهتر است. کسانی درچالش‏باسقراطگفته‏اندقضیه‏برعکس‏است؟شایداینکه ما فعل الف را لذت‏بخش می‏یابیم بخاطراین است که فکر می‏کنیم فعل الف خوب‏است. این اشکال مبتنی بر این پیش‏فرض است‏که "خوب" را مفهوم عینی بدانیم که ملاک‏ارزشمندی هر چیز دیگری از جمله لذت است.

در کتاب گرگیاس، (Gorgius) سقراطمفهومی از سعادت ارائه می‏کند که شامل دوادعا است. الف: اگر امیال خود را ارضاء کنیم‏سعادتمندیم. ب: وقتی که امیال خود را به‏سوی منابع در دسترسی که آنها را ارضاء می‏کندسوق می‏دهیم سعادتمندیم. او ادعای دوم رابرای نشان‏دادن اینکه ادعای اول چگونه عملی‏می‏شود آورده است‏بر طبق ادعای دوم تعدیل‏امیال و جهت دادن آنها به سوی منابع‏ارضاءکننده، خود عین سعادت است، گرچه‏امیال برآورده نشوند. امیال مبین افعال ارادی‏اندو تماما باید عقلانی بوده و متوجه سعادت‏باشند. از این رو سقراط هم احتمال بدکاری وشرارات را رد می‏کند و هم از گونه‏ای‏خودگروی دفاع می‏کند زیرا می‏گوید: هرانسانی در پی سود شخصی خویش است وسود هر انسانی نیز دربردارنده سعادت اوست.او گاهی می‏گوید زندگی با بدنی بیمار ارزش‏ندارد و به همین صورت زندگی با روحی بیماررا بی‏ارزش می‏داند، گرچه امیال ارضاء شوند.گویی سعادت را تنها لذت و یا ارضاء امیال‏نمی‏داند بلکه سلامتی را برای سعادت ضروری‏می‏داند زیرا بدون سلامتی استعدادهای طبیعی‏انسان شکوفا نمی‏شود و به کمال نمی‏رسد. این‏مطلب که برخلاف دید لذت‏گرایانه و نیز مفهوم‏تعدیل امیال است، بر افلاطون، ارسطو ورواقیون تاثیر داشته است. در مجموع شایدبتوان از این اظهارات چنین برداشت کرد که‏سقراط سه مفهوم درباره سعادت در ذهن داشته‏است. ۱- لذت ۲- تعدیل و ارضاء امیال ۳-تحقق کمالات طبیعی‏انسان. روشن‏است که ازمیان‏این سه مفهوم، تنهامفهوم سوم می‏توانداین‏ادعای سقراط راکه فضیلت‏برای سعادت‏کافی است،توجیه کند. زیرااگرسعادت به معنای‏لذت یا به معنای تعدیل و ارضاء و امیال باشددیگرنمی‏توان‏گفت هیچ سطح خاصی‏از خیرات‏متعارف برای سعادت ضروری نیست. اما اگرسقراط بتواند نشان دهد که افعال فضیلتی‏سبب‏تحقق کمالات‏طبیعی‏انسان‏بعنوان‏سعادت‏اوست، می‏تواندبرای‏ادعای خود تاییدی بیاورد.

● افلاطون

افلاطون نیز غایت اخلاق را رسیدن به سعادت‏می‏دانست و سعادت را بالاترین خیر برای‏انسان و بالاترین خیر انسان را بعنوان موجودی‏عاقل و اخلاقی، تربیت، رشد و پرورش صحیح‏و شادی و آسایش متناسب با کل زندگی‏می‏انگاشت. او برای انسان شرایط و حالاتی رافرض می‏کرد که شایسته انسان است وقرارگرفتن انسان در این حالات و شرایط راسعادت او می‏دانست. فضیلت در نزد او ذاتاخوب است، نه آنکه صرفا ابزاری برای رسیدن‏به سعادت باشد و از این رو جزئی از سعادت‏است ولی او برخلاف سقراط فضیلت را برای‏سعادت کافی نمی‏دانست و معتقد بود که‏زشت‏کاری وجود دارد و حتی انسان با فضیلت‏نیز مرتکب خطا می‏گردد. زیرا فضیلت مشتمل‏بر چیزی بیش از معرفت و شناخت است لذا«وحدت فضیلت‏» سقراطی را رد می‏کرد وعلت انتخاب نادرست و زشت‏کاری را تنهاخطای در اعتقاد و معرفت نمی‏دانست‏بلکه‏معتقد بود که حتی با شناخت و اعتقادی‏درست نیز انسان گاهی خطا و انتخابی نادرست‏می‏کند و این بخاطر غلبه و قوت امیال وخواسته‏های نفس است. گرچه افلاطون‏نمی‏پذیرد که فضیلت‏برای سعادت کافی است،ولی اصل سعادت را می‏پذیرد زیرا می‏گویدتوجیه عقلانی یک فضیلت‏باید نشان دهد که‏آن فضیلت‏سبب سعادت است. (۴) او در کتاب"جمهوری" چهار فضیلت اصلی را برمی‏شمارد.

۱) حکمت

۲) شجاعت‏یا همت

۳) عفت‏یا خویشتن‏داری

۴) عدالت و معتقداست که با پیروی از فضیلت است که سعادت‏بدست می‏آید و سعادت یعنی تا آنجا که ممکن‏است انسان شبیه به مثل شود، یعنی عادل ودرستکار گردد و این حکمت است که راه‏شبیه‏شدن به خدا را نشان می‏دهد.« خدایان به‏کسی توجه و محبت دارند که میل و اشتیاق به‏عادل‏شدن و شبیه خداشدن دارد...» (۵) .

افلاطون در کتاب فیلیبوس استدلال‏می‏کند که سعادت نمی‏توان لذت صرف یا عقل‏به تنهایی باشد، زیرا هر یک از این دو، فاقدجنبه‏ای اساسی از سعادت است و مقدار لذت‏زندگی شخص بستگی به ارزش حالات وفعالیت‏هایی دارد که از آن لذت می‏برد و صرفالذت‏بخش بودن چیزی سبب ارزشمند شدن آن‏چیز نمی‏شود. او با تفکیک نفس به دو جنبه‏عقلانی و غیرعقلانی می‏گفت قسمت عقلانی‏نفس لذت خاص خود را دارد و آن‏زندگی، زندگی کامل است که همراه با لذت‏عقلانی که ویژگی ذاتی انسان است‏باشد و درغیر این صورت در سطح زندگی حیوانات است‏و ارزشی ندارد. او معتقد است که تفاوت‏متعلق‏های لذت سبب تفاوت ارزش آنهامی‏شود و عقل برای انتخاب لذات باارزش واجتناب از لذات بی‏ارزش ضروری است واحکام ارزشی عقل نه تنها درباره نتایج لذت‏است‏بلکه ارزش خود لذت را نیز برآوردمی‏کند. (۷) در نظر او بسیاری از لذات بخاطرنادرست و پوچ‏بودن آنها بی‏ارزشند و زندگی‏ای‏که بدون راهنمایی عقل وقف لذت شده باشدارزشی ندارد و بنابراین به حداکثر رساندن لذت‏راه معقولی برای رسیدن به بهترین زندگی‏نیست. از طرفی نیز می‏گوید که: گرچه عقل‏عالی‏ترین جزء و ویژگی انسان است ولی انسان‏عقل محض نیست و از این‏رو زندگی روحانی‏محض که عاری از هر لذت باشد نمی‏تواندیگانه خیر انسان باشد، لذا زندگی انسان بایدآمیخته‏ای از لذت عقلانی و لذات جسمانی‏باشد البته لذاتی که درد و رنجی در پی ندارند وگناه‏آلود نیستند و برخورداری از آنها همراه بااعتدال است. «مانند ترکیب آب و عسل، بایداحساس لذت‏آور و فعالیت عقلی به نسبت‏درستی با هم آمیخته شوند تا زندگی خوب‏انسان را سازند.» (۸) پس افلاطون لذت‏گرایی‏شدید و ضد لذت‏گرایی افراطی را رد می‏کند.

● ارسطو

اخلاق ارسطو به شدت غایت‏گرایانه است. اومعتقد است که همه افعال انسان در واقع برای‏رسیدن به غایتی واحد است و این غایت‏خیرنهایی و بالاترین آن بلکه عین آن است، یعنی‏سعادت خوب بالذات است و همه انسانهابگونه‏ای خلق شده‏اند که در پی سعادت‏اند. اومی‏گوید سعادت به عنوان غایت نهایی دوصفت دارد اولا بنفسه (کامل و تام) است وثانیا لنفسه است و برای چیز دیگری طلب‏نمی‏شود زیرا اگر معقول باشد که هر چیزی رابخاطر رسیدن به سعادت بخواهیم و سعادت رابخاطر خودش باید دلیلی برای این باور داشته‏باشیم که در ورای سعادت خوب ذاتی دیگری‏وجود ندارد، در غیر این صورت به چه دلیل‏نباید سعادت بعلاوه این خوب دیگر، غایت‏نهایی باشد. ارسطو معیار و آزمایشی برای فهم‏اینکه چه چیزی سعادت است ارائه می‏کند. اومی‏گوید اگر چیزی خوب، مثل الف، سعادت‏باشد ولی بعدا بفهمیم که می‏توانیم خوب‏دیگری مثل ب را به آن اضافه کنیم بگونه‏ای که‏مجموع خوبی الف + ب بزرگتر از الف تنهاشود در این صورت روشن می‏شود که الف‏سعادت نیست. این ملاک کلی در باب سعادت‏به خودی خود مستلزم نوع مشخصی از زندگی‏که پدید آورنده سعادت است نیست، اما ارسطوتصور می‏کند که از طریق توجه به کارکرد ونقش انسان (یعنی کارهایی که برای انسان‏ضروری و اساسی است) می‏توان به تعریف‏معین‏تری از سعادت رسید. چون انسان ضرورتاموجودی عاقل است، کارکرد اساسی او این‏است که با عقل هدایت‏شود و بنابراین زندگی‏مناسب برای‏انسان، زندگی‏ای است که با عقل‏عملی‏هدایت‏شودومطابق فضیلت‏باشد وسبب‏خیرانسان که‏تحقق کمالات روح است، گردد.

از نظر او بهره‏گیری خوب و شایسته ازعقل عین سعادت یا دست کم عنصر اصلی‏سعادت است. (۹) او به دو نوع فضیلت قایل‏بود فضایل عقلانی و فضایل اخلاقی. فضایل‏عقلانی شامل حکمت، (sophia) و عقل عملی، ( phronesis) است. فضایل اخلاقی شامل‏عدالت، آزادی، شجاعت ... و امثال آن است ونیاز به هدایت عقل عملی دارد پس سعادت‏عمل پایدار و مدام بر طبق فضایل اخلاقی وعقلی است و فضیلت‏حد وسط بین افراط وتفریط. ارسطو شناخت "خوبی" و "بدی" رابرای فضیلت کافی نمی‏داند و مانند افلاطون‏قایل است که حکمت و فضیلت در هم تاثیردارند. او نیز مانند افلاطون علت‏خطاکاری رادر عین آگاهی و شناخت، غلبه امیال می‏داند.

ارسطو لذت را غایت نهایی و سعادت‏نمی‏دانست‏بلکه لذت را لازمه سعادت‏می‏دانست و تذکر می‏داد که نباید لازمه شی‏ء رابا خود شی‏ء برابر و یکی دانست. او نیز مانندافلاطون می‏گوید ارزش لذت بستگی دارد به‏ارزش عملی که لذت از آن پدید می‏آید و این‏نظر را رد می‏کند که تمام لذات سبب احساسی‏واحد می‏شوند و معتقد است هر لذتی‏احساسی خاص بوجود می‏آورد. و برخی لذات‏شرند یا سبب شر می‏شوند و نیز زندگی صرفالذت‏گرایانه‏ای که عقل نقش اساسی در آن‏نداشته باشد برای موجود عاقل مناسب نیست.

● زنون

زنون که مکتب رواقی (۱۰) را در حدود ۳۰۱قبل از میلاد درآتن تاسیس کرد خود را پیروسقراط می‏دانست و در موارد بسیاری من‏جمله‏اینکه فضیلت‏برای سعادت کافی است، واینکه فضیلت عبارت است از نوعی معرفت وتجربه، و خطاکاری و پلیدی بخاطر خطای درشناخت است‏با سقراط هم‏رای بود. رواقیون‏متاخر، از افلاطون و ارسطو پیروی می‏کردند.آنها معتقد بودند که غایت زندگی انسان سعادت‏است و سعادت را فضیلت می‏دانستند، امافضیلت را آنگونه که افلاطون و ارسطو معنامی‏کردند، معنا نمی‏کردند بلکه سعادت رازندگی طبیعی یا زندگی بر طبق طبیعت‏می‏دانستند، یعنی انسان بگونه‏ای عمل کند که‏با قانون طبیعت مطابق باشد، اراده انسانی بااراده الهی که در قوانین طبیعی متجلی است‏موافق باشد. رواقیون معتقد بودند که طبیعت‏ذاتی انسان بخشی از قوانین طبیعت است لذااگر انسان رفتار خود را با طبیعت ذاتی خویش،یعنی عقل، منطبق سازد گویی با جهان طبیعت‏منطبق ساخته‏است. (۱۱) )بنابراین غایت اخلاقی‏از نظر آنها اساسا عبارت است از پیروی از نظم‏معین و مقرر الهی عالم و فضیلت تنها خیر به‏معنی کامل کلمه است که هم فی‏نفسه است وهم لنفسه، «فضیلت‏یک حالت روحی موافق‏عقل است که فی نفسه و لنفسه است نه به‏علت امیدی یا ترسی یا محرکی خارجی‏».

رواقیون چون فضیلت را عبارت از انطباق‏با طبیعت می‏دانستند امور را از لحاظ اخلاقی‏سه قسم کرده بودند چیزی را که موافق طبیعت‏بود، با ارزش، و چیزی را که مخالف طبیعت‏بود بی‏ارزش و برخی چیزها را که نه موافق‏طبیعت و نه مخالف آن بود خنثی می‏دانستند.فضایل اصلی در نزد ایشان عبارت بود ازبصیرت اخلاقی، شجاعت، خویشتن داری‏یا عفت، و عدالت و معتقد بودند که چون‏این فضایل با هم متحدند اگر یکی از این‏فضایل در شخصی باشد بقیه فضایل نیز در اووجود دارد و اگر یکی از آنها وجود نداشته‏باشد فضایل دیگر هم وجود ندارد. آنهامعتقد بودند که چون لذت اثر عمل، یا همراه‏عمل است لذا هرگز نمی‏تواند غایت فعل‏باشد.

● اپیکور

کورنائیان که افراطی‏ترین طرفداران‏لذت‏گرایی در فلسفه یونان‏اند، لذت را غایت‏نهایی زندگی می‏دانستند. اپیکور نیز در این‏نظر با آنها موافق بود و می‏گفت هر موجودی‏در پی لذت است و سعادت در لذت نهفته‏است. نخستین خیر که ذاتی انسان و همزاداوست و با توجه به آن هر انتخاب و اجتنابی‏صورت می‏گیرد لذت است. لذت مبدا ومنتهای زندگی سعادتمندانه، و ملاک و مقیاس‏داوری است. باید توجه داشت که مراد اپیکوراز لذت، لذت زودگذر و احساسات فردی‏نیست‏بلکه لذتی است که در تمام طول زندگی‏دوام دارد. در نظر او لذت بیشتر عبارت است ازفقدان رنج و درد تا کامیابی و این لذت به طوربرجسته در آرامش نفس وجود دارد. از آنجا که‏در اخلاق اپیکوری واقعا ملاک مبتنی بر ارزش‏اخلاقی برای تشخیص و تمییز بین لذات وجودندارد اگر او لذتی را رد می‏کند و یا لذتی رابرمی‏گزیند فقط بخاطر مقدار و دوام آن یا رنج ودرد بعدی است. او می‏گوید هر لذتی خیر است‏نه به این معنی که هر لذتی ارزش دارد، و هردردی شر است ولی نه به این معنا که باید از هردردی پرهیز کرد. زیرا ممکن است‏خیری منجربه شری بزرگتر شود یا شری موجب خیری‏بزرگتر گردد، پس باید به نتیجه عمل توجه کرد.اپیکور تندرستی، بصیرت عقلانی و دوستی رابرای رسیدن به آرامش نفس لازم می‏شمرد وبرخلاف کورنیان رنج روانی را از رنج‏بدنی بدترمی‏دانست. (۱۳)

● متفکران اسلامی

▪ کندی: نظرات کندی شبیه به نظرات‏افلاطون و ارسطو است. او که نفس و روح‏انسان را جاوید می‏داند معتقد است که سعادت‏کامل انسان پس از مفارقت روح از تن و ماده‏حاصل می‏شود و مادام که روح با بدن رتبط‏است‏به سعادت کامل نمی‏رسد.

«سعادت این است که نفس آنچه را که خدامی‏داند - یا نزدیک به آن را - درک کند».

ولی ادراک نفس وقتی به کمال می‏رسد که‏نفس از شهوت و غضب پاک شود. کندی ازافلاطون نقل می‏کند که هرگاه نفس در حالتی‏که ناپاک است از بدن مادی جدا شود، از فلکی‏به فلک دیگر روان می‏گردد و مدتی در هر یک‏از آنها باقی می‏ماند تا پاک و پاک‏تر و ازآلودگی‏ها رها می‏شود و وقتی به فلک اعلی‏می‏رسد به نهایت پاکیزگی می‏رسد و آنگاه به‏جهان عقل صعود می‏کند و به هر چیز دانامی‏شود و این سعادت کامل است.

او راه رسیدن به کمال و معرفت و در نتیجه‏سعادت را فضیلتمند شدن و تزکیه نفس‏می‏داند و فضایل را به چهار نوع تقسیم می‏کند،حکمت، شجاعت، عفت و عدل، و فضیلت‏واقعی را حد وسط بین افراط و تفریط می‏داند.او نفس انسان را نوری از انوار باری تعالی‏می‏داند که چون از تن و شهوت فاصله گیرد به‏هر آنچه که در جهان است آگاه می‏شود و هیچ‏امری از او پنهان نمی‏ماند. (۱۵)

● فارابی

معلم ثانی نیز غایت قصوی و سعادت انسان راکمال معرفت‏نظری می‏دانند وچون علم تجربی‏را جزئی‏از علم نظری‏به حساب می‏آورد، کمال‏آن را، نیز جزئی از کمال علم نظری می‏داند«وغایته القصوی کمال العلم النظری فان العلم الطبیعی‏لما کان جزا من‏العلم النظری کان‏الکمال الحاصل عنه‏جزا من‏الکمال النظری وذلک هوالسعادة‏القصوی...»

فارابی راه رسیدن به سعادت را داشتن‏ملکات اخلاقی دانسته و خلق نیکو را اعتدال‏و میانه‏روی، و یا حد وسط افراط و تفریطمی‏داند و می‏گوید: وقتی انسان اعمال صالح راتکرار کرد و انجام آنها برای او عادت شد خلق‏نیکو به دست می‏آید. در نظر ایشان لذات دودسته‏اند لذات محسوس ولذات غیر محسوس.انسان چون به محسوسات آشناتر است و آنهارا بهتر درک می‏کند و آسانتر به آنها می‏رسدگمان می‏کندلذات محسوس غایت اوست. (۱۷)

● غزالی

غزالی نیز سعادت انسان را معرفت می‏دانست‏ولی معرفتی خاص. او سعادت هر موجودی رادر چیزی می‏دید که از آن لذت می‏برد و لذت‏هر موجودی را در چیزی می‏دید که موافق ومقتضای طبع اوباشد و می‏گفت اقتضاء طبع هرموجودی غایتی است که برای آن آفریده شده‏است. پس اگر موجودی به غایت آفرینش خوددست‏یابد به سعادت خود رسیده است. در نظراو غایت آفرینش انسان، شناخت‏خدا است.

« سعادت آدمی معرفت‏خداست، لذت دل‏آدمی در آن است که خاصیت وی است و وی‏را برای آن آفریده‏اند و آن معرفت‏حقیقت‏کارهاست‏». (۱۸)

غزالی استفاده از لذات مادی و بهره‏مندی‏از آنرا به شرط آنکه در حد اعتدال و در راستای‏سعادت باشد جایز می‏داند.

"پس همه لذتهای دنیا مذموم نیست‏بلکه‏لذتی که بگذرد و اعانه به کار آخرت نباشدمذموم است و لذتی که مقصود از آن کار دین‏باشد مذموم نیست". (۱۹)

ولی چون عقل را از تشخیص حد اعتدال‏و آنچه ضامن سعادت اوست ناتوان می‏داندمی‏گوید تنها راه این است که زمام اختیار رابه‏دست‏بصیرترین خلق که رسول‏ا...صلی الله علیه وآله وسلم‏است، بدهیم. و تنها راه رسیدن به سعادت‏متابعت از شریعت است. «پس بضرورت‏متابعت‏شریعت، و ملازمت‏حدود و احکام،ضرورت راه سعادت است و معنی بندگی آن‏بود و هر که از حدود شریعت درگذرد، به‏تصرف خویش در هلاکت افتد و بدین سبب‏گفت ایزد تعالی و من یتعد حدودالله فقط ظلم‏نفسه‏». (۲۰)

● خواجه طوسی و ابن مسکویه

مرحوم خواجه طوسی وابن‏مسکویه سعادت رادارای مراتبی می‏دانند که پائین‏ترین آن مربوطبه حیات مادی‏انسان و مرتبه قصوای آن مربوطبه آخرت است و آنرا سعادت تام می‏دانند آنهانیز معتقدند که در دنیا سعادت تام حاصل‏نمی‏شود زیرا درد و رنج و حسرت، و حرمان ازدرجه نهایی سعادت وجود دارد و سعادت رااین دانسته‏اند که انسان با حرکت ارادی به کمال‏«خویش‏» دست‏یابد و بالاترین مرتبه فضیلت‏این است که افعال انسان الهی و خیر محض وبدون نظر به پاداش و کیفر و فقط برای خداباشد و این خیر محض است که غایتی لنفسه‏است. «باید فعل او جمله غرض او باشد، نه‏پاداش و کیفر و این غرض حکمت و منتهای‏سعادت است‏». (۲۱)

در این قسمت از بحث‏با استفاده از نظرات‏مرحوم شهید مطهری و آیة‏الله مصباح سعی‏می‏شود نکاتی درباره سعادت، مفهوم و جایگاه‏آن در نظام اخلاق اسلامی ارائه شود. قابل ذکراست که مطالب نقل شده از مرحوم مطهری‏ماخوذ از مجموعه آثار ایشان جلد ۷ در شرح‏نمط هشتم اشارات مرحوم بوعلی است وبدین خاطر به نظرات مرحوم بوعلی در موردسعادت نیز تلویحا اشاره می‏شود.

مرحوم مطهری می‏فرمایند: گرچه سعادت‏با لذت ارتباط بسیار نزدیکی دارد ولی سعادت‏به معنای لذت نیست و نمی‏تواند باشد. ایشان‏می‏فرمایند: آن لذتی سعادت است که موجب‏رنجی بزرگتر یا مانع از لذتی بزرگتر نگردد ولذت و رنج را دائر مدار مطبوع و نامطبوع بودن‏چیزی می‏دانند ولی سعادت و شقاوت را دائرمدار صلحت‏بودن و مصلحت نبودن، ومی‏فرمایند: تشخیص مصلحت که امری کلی‏است و مربوط به مجموع قوا و استعدادها، کارعقل است در حالیکه تشخیص لذت و رنج که‏امری جزئی است کار غریزه و طبیعت و درادامه می‏فرمایند: «پس هر چند میان سعادت ولذت رابطه نزدیکی است اما نمی‏توان سعادت‏را مرادف با لذت دانست‏». (۲۲)

ایشان دربحث از رابطه سعادت وقوه عاقله‏می‏فرمایند: کار عقل مقایسه و مصلحت‏سنجی‏است و سعادت بستگی به مصلحت دارد ومصلحت‏بودن یک چیز یعنی اینکه آن چیز بادر نظر گرفتن همه جوانب و عواقب فایده‏بیشتری داشته باشد ولی نفس انسان اولا وبالذات در پی لذت است لذا این مطلب درست‏نیست که «هر کسی فطرتا و طبیعتا طالب‏سعادت خویش است‏». زیرا تا وقتی قوه عاقله‏صددرصد بر غرایز حکومت نکند، نفس در پی‏لذت است.

و نیز سعادت و شقاوت را با سرور و اندوه‏برابر نمی‏دانند و می‏فرمایند چون سرور و اندوه‏دو حالت‏خاص از لذت و رنج می‏باشند وهمان ایرادی که در تفسیر سعادت به لذت‏هست‏به طریق اولی در تفسیر آن به سرور نیزهست.

مرحوم مطهری یکی دانستن سعادت بارسیدن به آرزوها را نیز نادرست می‏دانند زیرااولا آرزو امری است که به آینده تعلق دارد وچه بسا که انسان پس از رسیدن به آرزوی خوددچار پشیمانی و حسرت شود، درحالیکه‏ممکن نیست انسان پس از رسیدن به سعادت‏دچار پشیمانی گردد و ثانیا چون آرزوی انسان‏متناسب با میزان فهم و اطلاع انسان است، چه‏بسا آرزوها که واقعا سعادت انسان نباشد.

ایشان یکی دانستن سعادت و رضایت رانیز نادرست می‏دانند و می‏فرمایند گرچه‏رضایت تخلف بردار و پشیمانی پذیر نیست،زیرا به زمان حال، و مجموع اوضاع و احوالی‏که انسان دارد مربوط است و لذا اشکالاتی که‏بر لذت و آرزو وارد بود بر رضایت وارد نیست،اما از آنجا که رضایت نیز به سطح فکر و فهم ودرک و اراده و همت انسان بستگی دارد. تفسیرسعادت به رضایت نیز درست نیست.

آیة‏الله مصباح در کتاب اخلاق در قرآن درمورد اینکه سعادت هدف نهایی و همان چیزی‏است که بالفطره برای انسان مطلوب است،سعادت را به لذت تنظیر نموده و می‏فرمایند:«همان طور که لذت خود بخود مطلوب انسان‏و خواسته اوست و انسان این مطلب را با علم‏حضوری و شهودی درک می‏کند. سعادت نیزمطلوب فطری انسان است و این امر حقیقتی‏جبری است که از دائره اختیار انسان خارج‏است و در حوزه اخلاق قرار نمی‏گیرد». (۲۳)

ایشان در توضیح مفهوم سعادت‏می‏فرمایند: «سعادت و لذت خیلی به هم‏نزدیک و قریب الافق هستند و عمده تفاوت آن‏دو در این است که لذت در موارد لحظه‏ای وکوتاه مدت نیز بکار می‏رود ولی سعادت صرفادر مورد لذتهای پایدار یا نسبتا پایدار کاربرددارد. ...پس در سعادت لذت پایدار نهفته است‏و اگر ممکن بود کسی در زندگی همیشه لذت‏برد او کاملا سعادتمند بود». و در ادامه‏می‏فرمایند: «بنابراین ملاک سعادت و شقاوت‏در بینش اسلامی، لذت و رنج ابدی است، به‏این معنا که اسلام در معنای سعادت و شقاوت‏تغییری نمی‏دهد و در این زمینه مفهوم جدیدی‏مطرح نمی‏کند ... بلکه سعادت و شقاوت را به‏همان معنای رایج لذت پایدارتر می‏داند ولی درمصداق آن دو تغییر می‏دهد و چون لذایذ وآلام دنیوی دوام ندارد، لذایذ و آلام ابدی جهان‏آخرت را به عنوان مصادیق صحیح و حقیقی وشقاوت مطرح می‏کند». (۲۴)

شاید ابتدائا به نظر رسد که میان نظرات‏مرحوم شهید مطهری و آیة‏ا... مصباح درباره‏مفهوم سعادت تضادی وجود دارد و لیکن باتامل بیشتر روشن خواهد شد که چنین نیست،زیرا مرحوم مطهری که موکدا می‏فرمایند: سعادت با لذت یکی نیست، نظرشان به لذات‏دنیایی زودگذر است نه لذات پایدار آخرت،شاهد این مطلب کلام خود ایشان است که‏می‏فرمایند: «نمی‏توانیم سعادت و لذت وشقاوت و رنج را یکی بدانیم زیرا بسیاری ازلذت‏ها در عین اینکه لذت‏اند موجب پیدایش‏رنجی بزرگتر و یا مانع از لذت بزرگتر می‏گردند... آن لذتی، سعادت است که مانع لذتی بزرگتریا سبب رنج‏بزرگتر نباشد ... اگر وضع جهان‏اینگونه بود که هیچ لذتی سبب رنج و هیچ‏رنجی مقدمه لذت نمی‏بود و بین لذات هم‏تزاحم نبود می‏توانستیم بگوئیم که لذت عین‏سعادت و رنج عین شقاوت است اما متاسفانه‏اینطور نیست‏». کاملا روشن است که لذات ورنجهای دنیایی و زودگذرند که با هم درتزاحم‏اند و لذتی مانع از ذات دیگر یا سبب‏رنج می‏گردد نه لذات جهان آخرت زیرا این‏جهان دار تزاحم ست‏بخلاف جهان آخرت.

ممکن‏است دراینجااین سؤال‏بذهن رسدکه‏اگر غایت نهایی انسان و خلقت او از نظر اسلام‏رسیدن به لذت پایدار باشد آیا می‏توان گفت‏اسلام دینی است لذت‏گرا آن هم از نوع‏افراطی، زیرا وقتی که انسان را تشویق به اعمال‏صالح و تقوی و نظایر آن می‏کند رسیدن به‏لذت آن هم لذتی دائم و پایدار را در نظر دارد.

پاسخ این سؤال به دو صورت ممکن‏است. اولا باید دید لذت پایداری که اسلام‏هدف نهایی انسان می‏داند چیست؟ آیا از نوع‏لذات دنیایی است که بعضا خود ضد ارزش ویا سبب یا همراه ضدارزش‏اند و فقط دوام‏بیشتر و یفیت‏بهتر دارند؟ روشن است که این‏نمی‏تواند باشد چرا که نظام جهان‏بینی اسلام که‏منبع نظام اخلاقی آن است‏با هر گونه ضدارزشی مخالف و ابزار و راه‏های عملی برای‏مبارزه با آن را نیز فراهم ساخته است. پس این‏لذت باید از سنخ دیگری باشد، یا حداقل از آن‏نوع لذات دنیایی باشد که جنبه مینوی و معنوی‏دارد مانند لذات حاصل از علم و کمال. با توجه‏به این مطلب می‏توان گفت: اولا کثرت‏استعمال واژه لذت در مورد لذات محسوس ومادی است که سبب این شبهه شده زیراهمانگونه که فارابی می‏گوید ذهن انسان لذات‏محسوس را آسانتر و شدیدتر و بیشتر درمی‏یابدتالذات غیر محسوس و ثانیا وقتی لذتی‏که اسلام آن را هدف نهایی انسان می‏داند امری‏بسیار ارزشمند است دیگر گفتن اینکه هدف‏اسلام‏لذت افراطی است، نه تنها قبحی براسلام‏نیست‏بلکه‏کمالی‏از کمالات‏این دین عزیز است،زیرا معنای آن این است که اسلام شدیدا و اکیداانسان را به بهترین ارزشها دعوت می‏کند.

پاسخ دوم این است که انسان از دیدگاه‏اسلام موجودی است که قابلیت کمال اوبی‏نهایت است لذا اگر گفته می‏شود «هدف‏نهایی‏» این مربوط به سطح خاصی از کمالاتی‏است که اسلام برای انسان در نظر گرفته است. مرحوم مطهری و آیة‏الله مصباح بخوبی به این‏مطلب توجه داده‏اند.

مطلب دیگر آنکه چون عقل انسانی‏محدود است و نمی‏تواند ابعاد گوناگون انسان‏را بشناسد لذا قادر به تشخیص تمام آنچه که‏مصلحت واقعی اوست، نیست، و به همین‏خاطر است که خداوند که خالق انسان و آگاه به‏تمام شئون اوست، سعادت واقعی انسان را ازطریق پیامبران معصوم در قالب دین بیان کرده‏است. این یکی از امتیازات فلسفه اخلاق ادیان‏الهی خصوصا اکمل آنها، اسلام است.

در جهان‏بینی اسلام که مبتنی بر توحید ومعاد است، مبدا و معاد انسان بی‏نهایت است‏«انا لله واناالیه راجعون‏» و در این حیات ابدی وبی‏نهایت، کمالات او تا بی‏نهایت می‏تواندشکوفا گردد. لذا از دید اسلام، همان طور که‏مرحوم مطهری و استاد مصباح فرموده‏اند،عوامل روحی سعادت انسان به آنچه سقراطگفته است‏یعنی حکمت، عدالت و شجاعت‏خلاصه نمی‏شود بلکه ایمان به خدا و معاد،تربیت‏خوب، عواطف رقیق، سلامت روانی، اراده نیرومند، و عقل قوی را نیز باید بدان افزودولی بیشترین تاکید بر ایمان است زیرا از دیدگاه‏اسلام در سایه ایمان است که اعمال معنا پیدامی‏کند و ایمان اسلامی یعنی تسلیم قلبی وتصدیق زبانی و بندگی مطلق در برابر خدا وانجام فرمانهای او، و عبودیت راه رسیدن به‏سعادت است. و چون عبودیت دارای مراتبی‏است از این‏رو سعادت نیز امری دارای مراتب‏است. هر قدر عبودیت‏خالص‏تر و انگیزه ونیت عمل فقط رضایت‏حق تبارک و تعالی‏باشد سعادت نیز والاتر است. بندگی مطلق‏یعنی انجام دستورات و احکام الهی بدون درنظر گرفتن هیچ مزد و پاداشی حتی رسیدن به‏سعادت، و رسیدن به جایی که تمام اعمال بنده‏مظهر جمال و جلال خدا شود. مراحل پائین‏تربندگی، بندگی بخاطر پاداش، یا از ترس عقاب‏است که گرچه با ارزش است ولی در مقایسه باعبادت احرار از ارزش کمتری برخوردار است.عمل کردن برای رسیدن به سعادت هر چه‏باشد، در این ساحت است که بعنوان پاداش‏بندگی مدنظر است.

ولی آیا بندگی مطلق به معنای صددرصدعمل کردن، فقط و فقط، بخاطر وظیفه و ادای‏تکلیف و یا به تعبیر مرحوم شهید صدر حق‏الطاعة والعبودیة، ممکن است؟ این همان‏سؤالی است که در ابتدای نوشتار در موردوظیفه‏گروی مطلق طرح شد.

بر مبنای خودگروی روانشناختی انسان‏بگونه‏ای ساخته شده است که همواره در پی‏نفع خویش است و هیچ گاه از این انگیزه خالی‏نیست و نمی‏تواند باشد حتی آنگاه که فکرمی‏کند کاری را فقط بخاطر احسان به دیگران‏انجام می‏دهد و هیچ نفعی برای خود در نظرندارد باز هم چون از احسان به دیگران لذت‏می‏برد یا چون فکر می‏کند با احسان به دیگران‏خودش نیز به پاداش معنوی یا قرب الهی‏می‏رسد، چنین می‏کند.

مرحوم مطهری در بیان این جمله مرحوم‏بوعلی که فرموده است: فاعل بالقصد مانندانسان هیچگاه خالی از غرض نیست ،غرضی‏که به او برگردد ولو این غرض یک مساله‏معنوی مثل رسیدن به سعادت، کمال، و قرب‏باشد، همین مطلب را ذکر فرموده و نظرشیخ‏الرئیس را چنین بیان می‏کند که، اگر فاعلی‏بگوید که انگیزه‏اش خیر رساندن به مردم است‏او الزاما دروغ نمی‏گوید ولی در طول این‏انگیزه، انگیزه دیگری وجود دارد. او چون‏خیررساندن به مردم را دوست دارد و از آن‏لذت می‏برد پس یک انگیزه معنوی دارد.مرحوم مطهری می‏فرمایند. «اگر غرض شیخ‏رحمه الله‏این است که انسان همیشه برای لذت خودش‏کار می‏کند، این درست نیست ولی اگر غرض‏این است که انسان کاری کند که دیگری لذت‏برد منتها از این لذت بردن دیگری لذت، می‏برداین درست است‏». (۲۵) یعنی لذت دیگران‏هدف‏است ولی از آنجا که هرگاه انسان به هدف‏خود برسد از این حالت لذت می‏برد، لذت‏خود انسان به تبع لذت دیگران پدید می‏آید.

در همین جا مرحوم مطهری به مساله‏معیار فعل اخلاقی می‏پردازد و نظر کانت را نقل‏می‏فرماید که گفته است: فعل اخلاقی آن است‏که مشروط به هیچ شرطی نباشد، یعنی هیچ‏غرضی نداشته باشد، حتی رسیدن به خیر، کمال یا فضیلت، و در غیر این‏صورت اخلاقی‏نیست. و این نظر را با فرمایش شیخ‏الرئیس که‏می‏گوید: فاعل قصدی یعنی انسان هیچ گاه ازغرض که به نحوی مربوط به خود او باشدخالی نیست، مقایسه می‏کند و می‏فرماید:«درافعال فکری، انسان همیشه با غرضی است‏ولی انسان یک سلسله افعال شعوری غیرفکری هم دارد. در افعال حسابگرانه به نظرمی‏رسد که حق با شیخ است، نمی‏شود که هیچ‏غرضی وجود نداشته باشد ولی افعال شعوری‏دیگری در انسان هست که می‏توانیم آنها راافعال عاشقانه یا عشقی تعبیر کنیم. نسبت این‏دو نوع فعل به یکدیگر نسبت مفعول له‏تحصیلی و مفعول له حصولی است.

در افعال عشقی فکر و حساب در کارنیست، غلبه حب است. همان «مکاحاة‏» ی که‏روانشناسان می‏گویند غرضی که شیخ و کانت‏از آن سخن می‏گویند قطعا غرضی تحصیلی‏است. در افعال عشقی غرض تحصیلی وجودندارد غرض حصولی وجود دارد مثل عشق به‏ذات حق که یک غایت‏حصولی است. اگر این‏مطلب پذیرفته شود که در انسان غایتی‏حصولی وجود دارد آن وقت‏خیلی از اشکالهاحل می‏شود. اما حرف کانت در اخلاق عقلی‏است نه اخلاق عرفانی، لذا حرفش درست‏نیست زیرا در کارهای عقلی امکان اینکه‏غرضی تحصیلی وجود نداشته باشد وجودندارد». (۲۶) استاد مصباح دام ظله نیز در نقدنظریه کانت همین نظر را دارند و می‏فرمایند:«ممکن نیست که انسان بخواهد فقط به انگیزه‏اطاعت عقل، کاری را انجام دهد و هیچ چیزدیگری حتی کمال خودش را منظور نداشته‏باشد و هر کجا به ظاهر خیال کنیم به منظوراطاعت عقل انجام می‏گیرد و در واقع یک‏انگیزه عمیقتر ولی پوشیده و مخفی در باطن‏این انگیزه ظاهری وجود دارد». (۲۷)

بدین ترتیب به‏نظر مرحوم‏مطهری و آیة‏الله‏مصباح، در اخلاق عقلی ممکن نیست که فعلی‏فقط و فقط بخاطر وظیفه انجام پذیرد. گرچه‏مرحوم مطهری می‏فرمایند: در اخلاق عرفانی‏این امر ممکن است.

حال به بحث‏خود باز می‏گردیم. گفته شدکه اسلام بعنوان دین کامل به‏گونه‏ای است که‏سعادت همه افراد را متناسب با سطح شناخت،و تعبد آنها فراهم می‏کند و از این رو در یک‏سطح عوامل سعادت دنیایی انسان و اجتماع رامعرفی و راه‏های رسیدن به آن را در اختیار نهاده‏و در سطحی بالاتر سعادت اخروی آن دسته که‏در پی لذت پایدار و گریز از عذاب جاویداند ودر سطح بالاتری سعادت واقعی احرار را درنظر گرفته است که دربردارنده بالاترین لذات‏است، گرچه احرار در پی لذت نیستند.

بنابراین به نظر می‏رسد که اخلاق اسلامی‏در بن و ریشه وظیفه‏گرا است اما از آنجا که‏اسلام دینی واقع‏گراست و بالاترین شناخت رااز نوع انسان دارد، نوعی نتیجه گروی وغایت‏گرایی را برای ایجاد انگیزه در انسان درنظر گرفته است تا انسانهایی که به علل گوناگون‏نتوانسته‏اند خود را به قافله احرار رسانند، نیزدر این مسیر گام بردارند و به سعادت شایسته‏خود دست‏یابند.

پس نظام اخلاقی اسلام گرچه سطوح‏مختلف سعادت را برای سطوح مختلف‏انسانها فراهم کرده است ولی همانگونه که مبداانسان بی‏نهایت است که «انا لله‏»، غایت نهایی(سعادت) او نیز بی‏نهایت است که «الیه‏راجعون‏» و در این سیر از بی‏نهایت تا بی‏نهایت،لذت و رضایت، کمال و معرفت گرچه غایت‏نهائی نیستند ولی بی‏نهایت‏اند.

محمود فتحعلی

پی‏نوشتها:

۱- ر.ک. جزوه درس فلسفه اخلاق استاد ملکیان.

۲- دائرة المعارف فلسفه اخلاق ص ۱۱۸۷.

۳- دائرة المعارف فلسفه اخلاق ص ۱۱۸۸.

۴- دائرة المعارف فلسفه اخلاق ص ۹۷۴.

۵- تئاتتوس ۱۷۶ به‏نقل از تاریخ فلسفه کاپلستون ج ۵ ص ۲۵۴.

۶. Philebus

۷- دائرة‏المعارف فلسفه اخلاق ص ۹۷۴.

۸- کاپلستون، ترجمه،تاریخ فلسفه اخلاق، ج ۱۱ ص ۲۴۹.

۹- دائرة المعارف فلسفه اخلاق ص ۵۴ و ۵۵.

۱۰. Stoic

۱۱- کاپلستون، ترجمه، تاریخ فلسفه، ج ۱ ص ۴۵۶.

۱۲. Cyrenaics

۱۳- کاپلستون، ترجمه، تاریخ فلسفه، ج ۱ ص ۴۶۷.

۱۴- الکندی فیلسوف بزرگ جهان اسلام، ص ۲۵.

۱۵- الفلسفه الاولی، ص ۱۱۵.

۱۶- رسائل فلسفیه، ص ۳۹.

۱۷- التنیه علی سبیل السعادة.

۱۸- کیمیای سعادت، ص ۶۸.

۱۹و۲۰- کیمیای سعادت، ص ۸۶ و ۸۷.

۲۱- اخلاق ناصری، ص ۸۰.

۲۲- مجموعه آثار شهید مطهری، ج ۷ ص ۵۳ و ۵۵.

۲۳ و۲۴- اخلاق در قرآن آیة‏الله مصباح، ص ۱۹ و ۲۰.

۲۵ و۲۶- مجموعه آثار، ج ۷ ص.

۲۷- اخلاق در قرآن، ص ۹۶.