اسطوره یِ فلسفه در میانِ ما

فردید, در مقامِ فیلسوف, یك مفهومِ تازه به زبانِ فارسی عرضه داشت كه سرنوشتِ تاریخیِ بسیار با اهمیّتی پیدا كرد و آن مفهومِ «غرب زدگی » بود, كه, به گمان ام, می بایست در اواخرِ دهه یِ سی به آن رسیده باشد

▪ بازدیدی از احمدِ فردید و نظریّه‌یِ غرب‌زدگی

احمدِ فردید (زاد ۱۲۸۹ـ مرگ ۱۳۷۳) در دهه‌یِ سی و چهل تا نیمه‌هایِ دهه‌یِ پنجاه استادِ فلسفه در دانشگاهِ تهران بود؛ استادی كه هرگز نه كتابی نوشت نه یك جزوه‌یِ درسی برایِ شاگردان‌اش داشت، امّا نامِ او در دورانی غوغایی به پا كرد و هنوز هم، به‌ویژه در میانِ كار–به–دستان در جمهوریِ اسلامی، كم نیستند كسانی كه به گونه‌ای زیرِ نفوذِ او هستند و شاگردِ مكتبِ او به شمار می‌آیند. از او جز یكی– دو مقاله منتشر نشده است، كه آن‌ها را هم در روزگارِ جوانی نوشته است.

این مقاله‌ها، به‌اصطلاح، تحقیقی هستند و نه بیانِ آراءِ فلسفیِ شخصیِ وی. تا آن جا كه من می‌دانم، نخستین مقاله‌یِ او می‌باید همان باشد كه در مجله‌ی ِ مهر، در سالِ ۱۳۱۸، با نامِ اصلیِ او، احمدِ مهینیِ یزدی، منتشر شده است؛ یك مقاله‌یِ ناتمامِ دیگر هم از او در دوره‌یِ سوّمِ مجله‌یِ سخن، در نیمه‌یِ نخستِ دهه‌یِ بیست، منتشر شد، با نامِ فردید؛ نامی كه خود بر خود نهاده بود. نوشتن برایِ فردید كارِ بسیار دشوار و در اواخر كارِ ناممكنی بود. آن یكی–دو مقاله‌ هم به زبانی بسیار سنگین و نامفهوم نوشته شده است. امّا سخن‌رانی را بسیار دوست داشت، و از دهه‌یِ چهل، زمانی كه حس كرد كلامِ او بُرد و نفوذی یافته، در دانشكده‌یِ ادبیّات و جاهایِ دیگر سخن‌رانی‌ می‌كرد. در كلاس‌هایِ درس نیز — كه من در برخی از آن‌ها حضور یافته‌ام — چیزی بیش از مطالبِ همان سخن‌رانی‌ها نمی‌گفت.

فردید، در مقامِ فیلسوف، یك مفهومِ تازه به زبانِ فارسی عرضه داشت كه سرنوشتِ تاریخیِ بسیار با اهمیّتی پیدا كرد و آن مفهومِ ‌«غرب‌زدگی‌» بود، كه، به گمان‌ام، می‌بایست در اواخرِ دهه‌یِ سی به آن رسیده باشد. حرف‌هایِ فردید پیرامونِ این مفهوم تنها در محفل‌هایِ خصوصی یا در كلاس‌هایِ درس مطرح می‌شد، آن هم به زبانی كه هیچ‌كس از آن سر در نمی‌آورد و، در نتیجه، بازتابی نداشت. آنچه سببِ توجّه به فردید و حرف‌هایِ او شد، انتشارِ كتابِ غرب‌زدگیِ جلالِ آل‌ِ احمد بود در سالِ ۱۳۴۰. به گفته‌یِ آلِ احمد در ابتدایِ همان كتاب، او این عنوان را از فردید گرفته بود. كتابِ آلِ احمد عنوانِ غرب‌زدگی را زبانزد كرد، امّا شرحی كه او از این مفهوم ‌داد ربطی به حرف‌هایِ فردید نداشت.

حرف‌هایِ خودِ او بود بر زمینه‌یِ آشناییِ سطحی‌اش با تاریخ و جامعه‌شناسی و اقتصادِ ماركسیستی، در حدًی كه در حزبِ توده و نیرویِ سوّم آموخته بود. امّا فردید مقوله‌یِ غرب‌زدگی را با زبانی پیچیده و پُرطمطراق، از دیدگاهی فلسفی–عرفانی، در مجالسِ خصوصی و كلاس‌هایِ درس در دانشكده‌یِ ادبیّات طرح می‌كرد. آلِ احمد هم در همان مجالس از او شنیده بود و با شتاب‌زدگیِ خاصِّ خود، بی‌اعتنا به وجهِ نظری و ‌«فلسفیِ‌» آن از دیدگاهِ فردید، این مفهوم را گرفت و به زبانِ خود طرح كرد. ولی یك نكته را هم فراموش نباید كرد و آن این كه ‌پناه بردنِ دوباره‌یِ آل احمد به اسلام در كتابِ غرب‌زدگی هم از اثرِ انفاسِ فردید بود. زیرا فردید از راهِ معنویّت‌پناهیِ صوفیانه به گونه‌ای، البته ناروشن، و چه‌بسا ناهمساز، حرف‌هایِ ضدِّ غرب و غرب‌زدگیِ خود را به اسلام و قرآن مربوط می‌كرد. به هر حال، روی‌گرداندن از غرب و غرب‌زدگی و ‌«نیست‌انگاریِ‌» (نیهیلیسم) آن، و شفا یافتن از این بیماری، از نظرِ فردید، به معنایِ بازگشت به دامانِ ‌«شرق‌» و معنویّتِ آن بود كه در عرفانِ نظری و فرهنگِ تصوّف می‌بایست جست، كه آن هم خود را حقیقتِ باطنیِ اسلام می‌داند.

من هم فردید را نخستین بار در سالِ ۱۳۴۱ در گذری به خانه‌یِ آلِ احمد در یك بعد از ظهر، با دو–سه میهمانِ دیگر ، آن جا دیدم، كه داشت پیرامونِ بحثِ غرب‌زدگیِ خود از هم‌ریشگیِ eros با ‌«ربح‌» و ‌«ربوخه‌» سخن می‌گفت و برایِ حجّت كتابِ لغتِ برهانِ قاطع را طلبید. آلِ احمد كتاب را آورد و به دستِ من داد تا معنایِ ‌«ربح‌» و ‌«ربوخه‌» را از رویِ آن بخوانم. دوّمین دیدارِ من با او در سالِ ۱۳۴۶بود؛ پس از آن كه من مقاله‌یِ خود را در نقدِ غرب‌زدگیِ آلِ احمد منتشر كرده بودم. در حاشیه‌یِ آن مقاله، بر پایه‌یِ اشاره‌یِ آل احمد به فردید و این كه عنوانِ غرب‌زدگی را از دهانِ او قاپیده، من هم به فردید اشاره‌ای كرده بودم، و اظهارِ امیدواری كه او هم حرف‌هایِ خود را در این باب بنویسد.

آن زمان فردید در دستگاهِ ‌«بنیادِ فرهنگِ ایران“، كه پرویزِ خانلری به‌تازگی بر پا كرده بود، به دعوتِ وی نشسته بود و بنا بود كه یك فرهنگِ فلسفی بنویسد. وی یكی از دوستانِ مرا، كه در آن دستگاه كار می‌كرد، به دنبالِ من فرستاد تا بروم و او را در آن دفتر ببینم. فردید در آن دیدار از مقاله‌یِ من و تواناییِ من در نوشتن ستایش‌كرد، و افزود كه ‌«این مزخرفاتی كه آلِ احمد نوشته ربطی به حرف‌هایِ من ندارد.‌» سپس نیم ساعتی یا بیشتر شمّه‌ای از حرف‌هایِ خود را در بابِ غرب‌زدگی برایِ من گفت، كه به‌طبع من چیزی از آن نفهمیدم، ولی با دل‌بستگی‌ای كه به فلسفه داشتم به نظر–ام تازه و جالب آمد. به او گفتم، اگر اجازه بدهد حرف‌هایِ خود را تقریر كند تا من به عنوانِ منشی بنویسم، كه درآمد و گفت، خودـ اش می‌خواهد بنویسد. ولی او نه هرگز آن حرف‌ها را نوشت و نه آن ‌«فرهنگِ فلسفی‌» — مثلِ همه‌یِ چیزهایِ دیگری كه وعده می‌كرد — هرگز به سرانجامی رسید.

دیدارِ بعدیِ من با فردید یكی–دو سال بعد از راهِ آشنایی با ابوالحسنِ جلیلی صورت گرفت. جلیلی معاونِ احسانِ نراقی در ‌«مؤسسه‌یِ تحقیقاتِ اجتماعی‌» بود و من هم در سالِ ۱۳۴۷ دعوت شده بودم كه نامه‌یِ علومِ اجتماعی را در آن مؤسسه منتشر كنم. جلیلی خود استادِ فلسفه در دانشكده‌یِ ادبیات و از همكارانِ بسیار ارادتمندِ فردید بود، و با نظرِ لطفی كه به من داشت و شوری كه در من برایِ فلسفه‌آموختن می‌دید، شبی مرا به خانه‌یِ خود برایِ آشناییِ نزدیك با فردید دعوت كرد. آن شب فردید كه مجلس را آماده و شنوندگان را طالب و مشتاق دید، گرمِ گفتار شد و در بابِ تاریخ و ‌«حوالتِ وجود‌» دادِ سخن داد.

حرف‌هایِ او در آن شب، همچون بارانی كه بر تشنه‌ای در بیابان ببارد، بسیار بر دل‌ام نشست. شماره‌یِ یكمِ نامه‌یِ علومِ اجتماعی هم كه درآمد، فردید از دیباچه‌ای كه من بر آن نوشته بودم — و البتّه، به ‌«ملاحظاتِ امنیّتی‌» و خواسته‌یِ احسانِ نراقی، بی نامِ من منتشر شده بود — به شیوه‌یِ خود بسیار ستایش كرد و گفت كه ‌«مقدمه‌یِ ماركسیستیِ خوبی نوشته ای.‌» من هم از هوشمندیِ او در این ‌«كشفِ رمز‌» خوش‌ام آمد. از آن پس، معمولاً همراه با جلیلی و رضا داوری — كه او هم استادِ فلسفه بود — یا كسانی دیگر در میهمانی‌هایِ خانگی، در رستوران‌ها، یا گردآمدن‌هایِ هفتگی در منزلِ فردید، هم‌نشینِ او بودم و سه–چهار سالی خاموش و با كنجكاویِ تمام به حرف‌هایِ او گوش ‌سپردم. فردید هم از داشتنِ چنین شنونده‌یِ جوان و دل‌سپرده‌ای خوش‌اش می‌آمد و می‌گفت، ‌«من از این آشوری خوش‌ام می‌آید كه دست‌اش را زیرِ چانه‌اش می‌زند و با دقّت گوش می‌كند.‌»

برایِ من، كه از ایدئولوژی‌هایِ سیاسی و فضایِ سطحی و بی‌مایه‌یِ روشنفكریِ روزگارِ خود خسته و دل‌زده بودم، سخنان ‌او گیرایی داشت، از سویی به دلیلِ تازگی و ناآشنایی و مایه‌یِ فلسفی و نظریِ آن، و، از سویِ دیگر، انرژی و شور و پرخاشی كه در سخن‌گفتنِ او بود و او را بسیار حق به جانب نشان می‌داد. همان زمان‌ها بود كه من با نیچه و ترجمه‌یِ كتابِ چنین گفت زرتشتِ او نیز سر–و–كلّه می‌زدم. این را نیز بگویم كه یك دلیلِ دیگرِ جاذبه‌یِ فردید برایِ جوانِ جوینده‌ای چون من جوِّ زمانه‌ای بود كه می‌رفت تا در جوارِ گفتمانِ رادیكال و انقلابیِ چپ — كه دشمنِ اصلیِ خود را امپریالیسمِ غرب و سرمایه‌داریِ آن می‌دانست و قبله‌اش سوسیالیسمِ ‌«شرق‌» بود — گفتمانِ دیگری را بر سرِ بازار آورد كه از جبهه‌یِ معنویّت و روحانیّت و عرفانِ شرقی به ‌«مادیّت‌» و ‌«نیهیلیسم‌» و علم و تكنیك‌زدگیِ غرب حمله می‌برد. این جبهه‌یِ تازه، كه مشتاقِ ‌«بازگشت به خود‌» و ‌«اصالتِ‌» شرقی و اسلامیِ خود بود، با غرب‌زدگیِ آلِ احمد و نوشته‌هایِ پُر شور و شتابِ علیِ شریعتی، زیرِ نفوذِ فضایِ ‌«جهانِ سوّم‌گراییِ‌»(tiers-mondisme) روشنفكریِ فرانسوی، در نیمه‌یِ نخستِ دهه‌یِ چهل زبان باز كرده بود، و رفته–رفته زمینه‌ای فراهم آمد كه این گفتمان از زبانِ سیاسی–اجتماعی پا فراتر گذارد و با فردید و زبانِ فلسفی–عرفانیِ او به میدان آید. در سال‌هایِ بعد دو شاگردِ هانری كُربن، یكی سید حسینِ نصر با اسلامیّتِ دوآتشه‌اش، و دیگری داریوشِ شایگان با گرایش‌هایِ عرفانی در كتابِ آسیا در برابرِ غرب، به این اركسترِ ‌«معنویّتِ شرقی‌» پیوستند. و دستِ آخر، با بالا گرفتنِ كار و گرم‌تر شدنِ هرچه بیشترِ بازار، احسانِ نراقیِ ‌«جامعه‌شناس‌» نیز با یكی–دو مجموعه‌یِ مقاله‌یِ ‌«آنچه–خود–داشتی‌» به میانِ معركه‌ آمد.[۱]

می‌توان پرسید كه در این‌ گفتمان‌ها چه چیزی و تا چه اندازه فلسفی بود؟ این ‌«فیلسوفان‌» چه پرسشِ جدّی و اصیلی را به‌راستی طرح كردند كه بتواند ما را از عالمِ سطحیِ روشنفكریِ سیاست‌زده به ساحتِ اندیشه‌ای ژرف‌تر و مایه‌دار‌تر بكشاند؟ حكمتِ تاریخیِ سر بر آوردن‌شان چه بود؟ این‌ پرسش‌ها به موضوعِ اصلیِ این مقاله مربوط اند، امّا این مقاله گنجایشِ آن‌ها را ندارد، اگرچه به گونه‌ای نیز، با پرداختن به یك موردِ خاص، به آن‌ها پاسخ می‌گوید. این جا می‌خواهم به فردید بپردازم و بس، به ‌عنوانِ پُرجوش–و–خروش‌ترین و اثرگذارترینِ آنان. گمان می‌كنم كه یك سنجشگریِ جدّی از نقشِ او و سخنان‌اش كم–و–بیش بتواند روشن كند كه بالاترین رده‌یِ روشنفكریِ ما، كه داعیه‌یِ اندیشه‌یِ فلسفی داشت آن هم از نوعِ بسیار اصیل و بومی‌اش، در دورانِ دهه‌یِ چهل تا نیمه‌یِ دهه‌یِ پنجاه و آستانه‌یِ انقلاب در چه عالمی می‌زیست و چه ایده‌هایی را می‌پراكند.

من كه شاگردِ شكیبا و جویایِ محضرِ این استادان بودم و هرچه می‌گفتند به گوشِ هوش می‌شنیدم و هرچه می‌نوشتند، به نیّتِ آموختن، به‌دقّت می‌خواندم، و، از جمله، كتابِ داریوش‌ِ شایگان را هم برایش سراسر ویرایش كرده بودم، نخست حس می‌كردم[۲] و رفته–رفته می‌دانستم كه یك جایِ كارِ این داستان از اساس خراب است و گونه‌ای وهم‌پردازی یا، در مواردی، شعبده‌بازی در آن هست. این نكته را هم به شایگان و رضا داوری — كه كتابی از او را هم ویرایش كرده بودم — می‌گفتم، و در نامه‌ای هم به داوری نوشته بودم، كه این حرف‌ها ایدئولوژی‌سازی ست و به ‌«فرهنگِ اصیلِ شرقی‌» ربطی ندارد. در حقیقت، حالا كه به پشتِ سر می‌نگرم، می‌بینم كه این ‌«معنویّتِ شرقی‌» و فلسفه و حكمت‌بافی‌هایِِ پیرامونِ آن هیچ چیزی بر معرفتِ نظریِ ما نیفزوده و پرتوی بر هیچ مسأله‌ای نینداخته، بلكه بالاترین ارزشِ آن در مصرفِ سیاسی‌‌اش بوده است و بس. و چنان كه به چشمِ خود دیدیم، دو نظامِ شاهنشاهی و اسلامی، هر یك به دلایلِ ویژه‌یِ خود، خریدارِ این ‌«حكمتِ معنوی‌» بوده اند. مهم‌ترین دلیلِ آن این است كه هوادارانِ این ‌«حكمت‌» با بَزَك كردن و به صحنه آوردنِ ‌«معنویّت‌»ای كه زمینه‌یِ تاریخیِ خود را از دست داده بود، از آن چیزی می‌ساختند كه تنها كاركردِ آن پشتیبانیِ ایدئولوژیك از استبداد و سركوبِ سیاسی بود. در این زمینه، دستِ كم، حرف‌هایِ احمدِ فردید و شاگرد ِ وفادار و ادامه‌دهنده‌یِ راهِ او، رضا داوری، نمونه‌هایِ خوب و كاملی هستند.

دیكتاتوریِ محمدرضا شاهی‌ از آن جهت خریدارِ این ‌«معنویّت‌» بود كه دچارِ خلاءِ ایدئولوژیك بود. این رژیم، به رغمِ سیاست‌هایِ توسعه‌یِ اقتصادی و خواب–و–خیال‌هایی كه برا‌یِ صنعتی كردنِ ایران در سر داشت — سیاست‌ها و رؤیاهایی كه ایدئولوژی و برنامه‌یِ تبلیغاتیِ همخوان با خود را می‌طلبد — بر اثرِ هراسی كه، از سویی، از ایدئولوژی‌هایِ چپ داشت و اوهامی كه، از سویِ دیگر، درباره‌یِ ‌«فرهنگِ اصیلِ ملّی‌» و پاسداری از آن در سر می‌پروراند، در آن فضایِ سركوب و خفقانِ سیاسی، ایدئولوژی‌هایِ دارایِ رنگِ دینی و عرفانی را پناهگاهی برایِ خود می‌دانست و به آن‌ها میدان می‌داد.

امّا ‌بی‌خبر از آن كه این سخنوری‌هایِ ‌«فلسفی‌» و ‌«عرفانی‌» در بابِ فرهنگِ اصیلِ ملّی و معرفتِ شرقیِ خودمانی آب به آسیابی می‌ریزند كه سرانجام از آن ‌«انقلابِ اسلامی‌» سر بر می آوَرَد! باری، با مطرح شدنِ فردید و معنویّتِ شرقیِ او از راهِ جلسه‌هایِ سخنرانیِ عمومی و نشست‌هایِ فرهنگی، با نیازی كه به ترویجِ ‌«فرهنگِ اصیلِ ملّی‌» و ‌«شرقی‌» احساس می‌شد، در سالِ ۱۳۵۱ یا كمی بعدتر، در تلویزیون برایِ او برنامه‌یِ سخن‌رانی‌هایِ هفتگی گذاشتند. امّا تماشاگرانِ تلویزیون به‌طبع از حرف‌هایِ پیچاپیچِ او كه با صدایی نامفهوم نیز ادا می‌شد، چیزی درنمی‌یافتند و زبان به اعتراض گشودند. در نتیجه، این برنامه‌ها را به نیمه‌شب بردند. امّا، در یكی–دو سالِ آخرِ عمرِ رژیمِ شاهنشاهی این برنامه‌ها در پُرببیننده‌ترین ساعت‌ها در شبانگاه‌ها جمعه‌ها با همراهیِ احسانِ نراقی و با صحنه‌گردانیِ یك روزنامه‌نویس اجرا می‌شد.

پاریس، فوریه‌یِ ۲۰۰۴

پانوشت‌ها:

[۱] در باره‌یِ كتابِ آنچه خود داشتِ نراقی — كه آبكی‌ترین حرف‌ها را در باره‌یِ ‌«اصالتِ خود‌» می‌زد — در سالِ ۱۳۵۶ مقاله‌ای نوشتم با عنوانِ ‌«آنچه خود نداریم‌» كه با امضایِ مستعار در مجلّه‌یِ رودكی، به سردبیریِ دوست‌ام جمشیدِ ارجمند، منتشر ‌شد. دلیلِ مستعار بودنِ نام‌ام هم این بود كه ساواك مرا از پنج سالِ پیش از آن ممنوع‌القلم اعلام كرده بود. در آن مقاله من ریشخندی از این شرق و شرق‌بازیِ آن زمان كرده ام كه شاید هنوز هم خواندنی باشد.

[۲] من بن‌بست بودنِ این جست–و–جویِ ‌«شرق‌» و ایدئولوژیك بودنِ تلاش‌هایی را كه برایِ آن می‌شود در سالِ ۱۳۵۳ در مقاله‌ای نوشته ام، البته با همدلی با ‌«شرق‌»، كه، به آن معنا، امروز دیگر ندارم. این مقاله در مجموعه‌یِ مقاله‌یِ ما و مدرنیّت (تهران، مؤسسه‌یِ فرهنگیِ صراط ۱۳۷۶) دوباره چاپ شده است.

[۳] فردید ‌«خاورِ میانه‌» را همیشه به خوارداشت به كار می‌برد و می‌گفت، ‌«آقا، این هم كه خاورِ میانه‌ای ست!‌»

[۴] ‌«انسان مظهر تمام اسماء الهی است از این جا زبان دارد.‌» (ص ۲۰)

[۵] ‌«تُسبّحُ له السماواتُ السبع و الأرض و مَن فیهنَّ و إن مِن شیء الاّ یُسَبّحُ بحمده‌» ( هفت آسمان و زمین و هر كه در آن‌هاست او را به پاكی می‌ستایند و هیچ چیزی نیست مگر آن كه او را ستایان به پاكی یاد كند: إسراء ۴۴)

[۶] ‌«و یُسبّحُ الرّعد بحمده و الملائكهٔ مِن خیفته...‌» (و تندر او را به پاكی می‌ستاید و فرشتگان از ترسِ او... : رعد ۱۳).

[۷] در این مورد نگاه كنید به فصوص‌الحكمِ محیی‌الدینِ عربی و دو شرحِ فارسی بر آن از قیصری و حسینِ خوارزمی.

[۸] ‌«دیدار ‌» ترجمه‌ای ست كه او از واژه‌ی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ِ یونانی‌ِ ایده بر اساسِ ریشه‌شناسیِ آن می‌كند (نكـ : ص ۱۰۹ ).

[۹] ‌«در هر صورت نمی‌خواهم فیلسوف باشم، ولی فلسفه‌دان هستم و فلسفه را بالنسبه می‌دانم برای این كه بتوانم از فلسفه بگذرم. فیلسوف هم خود بنا بر حوالتِ تاریخی در متافیزیك خود مظهر اسمی است كه اسمش طاغوت است.‌» (ص ۲۰)

[۱۰] در آخرِ كار هم می‌گفت: ‌«هایدگر را با اسلام تفسیر می‌كنم. یگانه متفكری كه در جهت جمهوری اسلامی است هایدگر است.‌»

[۱۱] فردید طاغوت را، كه در قرآن آمده (’و اولیائهم الطاغوت‌»)، با زئوس (Zeus، خدایِ خدایانِ یونان) و تئوس (theos، خدا، در زبانِ یونانی) هم‌ریشه می‌داند. نگاه كنید به بخش ‌«فردید و زبان‌شناسیِ تاریخی‌» در همین مقاله.

[۱۲] شمسِ تبریزی كه با محی‌الدین در دمشق دوست و با او همسخن بوده، در موردِ او می‌گوید: ‌«شیخ محمدِ ابنِ عربی در دمشق می‌گفت، ‌«محمّد پرده‌دارِ ماست‌» [...] شگرف‌مردی بود شیخ محمّد، امّا در متابعت نبود [...] وقت‌ها محمد ركوع و سجود كردی و گفتی، ‌«بنده‌یِ اهلِ شرع ام.‌» امّا متابعت نداشت.‌» (مقالاتِ شمسِ تبریزی، تصحیحِ محمدعلیِ موّحد، تهران ۱۳۶۹)

[۱۳] این جا یك نكته‌یِ مهم را می‌باید یاد آور شد، و آن این كه سرچشمه‌ی تمامیِ این ‌«حكمتِ معنوی‌» به هانری كربن می‌رسد. پریدن از شاخِ هایدگر به شاخِ محی‌الدینِ عربی و سهروردی بدونِ توجّه به تفاوت‌هایِ اساسیِ زیرمتنِ تاریخی و فرهنگیِ آن‌ها، و این گمان كه به هوایِ دل خود می‌شود از هر شاخی به هر شاخی پرید و هرچیزی را به هر چیزی دوخت–و–دوز كرد و نامِ فلسفه و حكمت بر آن گذاشت، از اثرِ نفوذِ فكری او در شاگردان‌اش است. فردید نیز، در نیمه‌یِ دهه‌یِ ۱۳۲۰، كه كربن به تهران آمده و مجالسی برقرار كرده بود، در آن مجالس شركت داشته و حتّا مقاله‌ای نیز از كربن ترجمه كرده بوده كه گویا به چاپ نیز رسیده است. كربن كه مترجمِ بخشی از هستی و زمانِ هایدگر به زبان فرانسه بود، سپس اسلام‌شناس شد و از آن جا كه، به گفته‌ی خود–اش، ‌«افلاطونیِ مادرزاد‌» بود، عاشقِ ‌«افلاطونیانِ‌» دنیای اسلام و به‌ویژه سهروردی و حكمت‌الاشراقِ او شد. به هر حال، سرچشمه‌ی این ملغمه‌ی هایدگر–محیی‌الدینِ عربی یا هایدگر–سهروردی به او می‌رسد. او خود می‌گوید، ‌«آنچه من در نزدِ هایدگر می‌جستم، آنچه من در پرتوِ آثار هایدگر دریافتم همان چیزی بود كه در متافیزیك ایرانی–اسلامی می‌جستم و می‌یافتم.‌» (داریوشِ شایگان، هانری كربن، آفاقِ تفكر معنوی در اسلامِ ایرانی، ترجمه‌ی باقرِ پرهام، تهران ۱۳۷۱، ص ۶۶). این كه كسی در هایدگر به دنبالِ افلاطون بگردد و اگر آن را در آن جا نیابد — یعنی به دنبال چیزی در جایی بگردد كه هرگز در آن جا نبوده است و بنا نیست كه باشد — و آنگاه آن را در جایِ دیگری بیابد كه هیچ ربطی به جای اول ندارد، و باز مدعی باشد كه در این سیر–و–سلوكِ معنوی از آن جا به این جا رسیده است (نكـ : " De Heidegger à Sohrawardi",

L۰۳۹;Herne, No. ۳۹, Paris ۱۹۸۱ in) البته حرفی ست كه بسیار جایِ درنگ دارد زیرا اگر هایدگر می‌خواهد بنایِ متافیزیكی را ویران كند كه افلاطون بر پا كرده و شخصی كه ‌«افلاطونیِ مادرزاد‌» (L۰۳۹;Herne, ibid.) است، به دنبالِ گم‌شده‌یِ خود، آن را در ‌«متافیزیكِ ایرانی–اسلامی‌» بیابد، آیا، چنان كه از سخنِ او برمی‌آید، می‌شود گفت كه كمبودی را در هایدگرجبران كرده یا پلی از او به مرتبه‌ی عالی‌تری از’ تفكرِ معنوی‌» زده است؟ و البتّه، این ساحتِ متعالی‌ترِ تفكّر همانا سفرِ روحانی به ‌«اقلیمِ هشتمِ مثالی‌» و ‌«جابلقا’ و ‌«جابلسا‌» ست (نكـ : هانری كربن، همان جا، و سراسرِ كتاب). باری، كربن پدرِ روحانیِ این ‌«حكمتِ معنوی‌» در ایران است كه فردید و شایگان و نصر هر یك به زبان و سبكِ خود نمایندگی می‌كنند (البتّه، شایگان با دو دلی و نوسان‌هایِ بسیار میانِ ‌«شرق‌» و ‌«غرب‌»، و گاهی با پوزش‌خواهی و شرمندگی). كربن، در آن معركه‌یِ گیر–و–گرفتاریِ ما در حاشیه‌یِ جنگِ جهانیِ دوّم و مرحله‌یِ ورودِ رسمیِ ما به ‌«جهانِ سوّم‌»، حامل این پیامِ شگفت و ناهنگام بود كه: چه نشسته اید كه ایرانِ اسلامی و سنّتِ تفكّرعرفانِ نوافلاطونی در آن حاملِ عالی‌ترین ساحتِ تفكر در عالم است؛ تفكّری كه با پرشِ از سكّویِ آن می‌توان از بالایِ سرِ غرب و نیهیلیسمِ آن پرید و گذشت، حتّا از بالایِ سرِ بزرگترین فیلسوفِ معنویِ آن ، یعنی هایدگر، كه خواهان گذر از این نیهیلیسم است. این پیامِ جان‌بخشِ حال‌آور نیرویی به دست و پای افسرده‌یَِ یكی از شنوندگانِ او داد تا قیامِ معنوی كند، و از دلِ تمامیِ عقده‌هایِ حقارت و احساسِ تو–سری–خوردگی ودرماندگیِ جهانِ سوّمیِ ما یك ‌«حكمتِ معنویِ‌» پرشر–و–شور پدید آورد كه از جمله‌ی موادِّ منفجره‌یِ یك انقلابِ ‌«شرقی‌» شد.

[۱۴] نكـ:

Graham Parker (ed.) , Heidegger and Asian Thought (University of Hawaii Press ۱۹۹۰)

Reinhard May, heidegger۰۳۹;s hidden sources ( Routledge ۱۹۹۶)

[۱۵] مقصود از préadamique دوره‌یِ پیش–از–آدم است. préadamisme در الاهیّاتِ مسیحی نظریهّ‌ای ست كه در قرنِ هفدهم پیدا شد. پی‌روان‌ا ش بر آن بودند كه آدم نیایِ قومِ یهود بود و پیش از او خدا آدم‌هایِ دیگری نیز آفریده بوده است. از دیدِ قرآن، البته آدم نخستین انسان است و ‌«دوره‌یِ پرآدامیك‌» معنایی ندارد و كاربردِ این اصطلاح، مثلِ بخشِ عمده‌ای از فضل‌فروشی‌هایِ فردید، نادرست و نابجا ست

[۱۶] معلوم نیست كه چرا برایِ محیی‌الدینِ عربی و هایدگر و این‌همه فیلسوفان و عارفان ‌«وقت‌»اش بود كه بردارند ‌«مطالبی‌» بنویسند، امّا برایِ استادِ ما، با آن‌همه عروجِ معنوی، بی‌وقتی ست یا ‌«وقت‌اش نیست‌» كه ایشان نیز لطف كنند و بردارند’مطالبی‌» بنویسند و، در نتیجه، مجبور نباشند ‌«مطالبِ پریروز و پس‌فردا‌» را مطرح بفرمایند، كه اصلاً وقت‌اش گذشته یا هنوز نشده، آن هم با این وضعِ شِندِره–پِندِره! این حرف‌‌ها آیا چیزی جز بهانه‌ای ست برایِ آن‌همه تنبلی و شلختگیِ ‌«شرقی‌» و بی‌هنری و درماندگی، درآمیخته با آن‌همه اشتیاق به نمایشگری، و، اگر چه بی‌ادبی ست، اجازه دهید بگویم — — خر كردنِ خلایق از عارف و عامی؟

[۱۷] ‌«بنده مكر لیل و نهار را در آخرین مرحلهء تاریخ به وقت قارعه‌زده یاد كردم. به قارعه در قرآن اشاره رفته ومن [...] معتقدم دو هزار و پانصدسال است كه آخرین دور و كور تاریخی شروع می‌شود و امروز در نهایتش است. یعنی ما امروز در آخرین مرحله و آخرالزمان مكر لیل و نهار قرار گرفته ایم.‌» (ص ۱۸۰)

[۱۸] سیادتِ او هم البتّه بعد از انقلاب كشف شد و از ‌«بطون‌» به ظهور آمد.

[۱۹] كاش جا داشت كه از گفته‌های فردید در باره‌یِ برخی فیلسوفان، مانندِ افلاطون و ارسطو و هگل و نیچه، یادی بكنم، ولی ترس‌ام از این است كه مقاله بیش از اندازه دراز شود. امّا همین یك جمله را در باره‌یِ نیچه داشته باشید، كه گمان می‌كنم به عنوانِ مستوره بس باشد: ‌«نیچه [...] زمانی نرسیده بود كه زمان باقی پس‌فردا و مهدی منتظر را طرح كند. اصلا زرتشت نیچه امام منتظر است.‌» (ص ۱۹۴)

[۲۰] ترجمه‌یِ كتاب به نامِ یحیی مهدوی ست، ولی ترجمه‌یِ چهل صفحه‌یِ اوّل آن از فردید است.

[۲۱] معلوم می‌شود كه سانسكریت و عربی یك زبان اند!

[۲۲] مقصود شاید ténébres universelles است.

[۲۳] از آن جهت می‌گویم می‌تواند درست باشد كه به آنچه كه او با زبان و ذهنِ پریشان بالایِ منبر نقل می‌كند، هیچ اعتمادی نیست.

[۲۴] دنباله‌اش را در كتاب ببینید. به‌راستی‌از چند جهت، كه اشاره كردم، خواندنی ست.

[۲۵] این تنها موردی ست كه او به یك كتاب اشاره می‌كند، ولی دریغا كه نام و نشانی از همین یك كتاب هم به دست نمی‌دهد.

[۲۶] می‌بینید كه به كوریِ چشمِ هرچه فیلولوگ است هر كاری دل‌اش بخواهد می‌كند.

[۲۷] این جمله نمونه‌یِ كاملی ست از دانشِ زبانیِ استاد: Drache در آلمانی به معنایِ اژدها ست. نیچه در پاره‌یِ ‌«در باره‌یِ سه دگردیسی‌»، در چنین گفت زرتشت، ‌«اژدهایِ بزرگ‌» را به عنوان نمادِ ارزش‌هایِ كهن به میان می‌آورد. این كه استاد فرموده اند ‌«كه معمولاْ آلمان‌ها Drache را به انتقام ترجمه می‌كنند‌» باید گفت كه آلمانی‌ها كارِ بسیار بد و بی‌ربطی می‌كنند، زیرا هیچ كس كلماتِ زبانِ خود را به زبان خود ‌«ترجمه‌» نمی‌كند! نكته‌یِ دیگر این جا این است كه استاد كلمه‌یِ Drache را با Rache در آلمانی، به معنایِ انتقام، قاطی كرده است. نیچه در پاره‌یِ ‌«درباره‌ی نجات‌» (زرتشت، بخشِ دوّم) از ‌«روحِ انتقام‌» (Der Geist der Rache) سخن می‌گوید. یونانی‌دانی و لاتینی‌دانی و دیگر–زبان‌ها–دانی و نیچه‌شناسیِ استاد به كنار، آیا همین را نمی‌شود ملاكِ آلمانی‌دانیِ ایشان گرفت؟

[۲۸] یورش، البتّه، تركی ست نه فارسی.

[۲۹] ریشه‌یِ واژه‌یِ urgent در فرانسه و انگلیسی و urgence در فرانسه و urgency در انگلیسی واژه‌ی urgentis در لاتینی ست از مصدرِ urgere به معنای فشار دادن و زور آوردن. قیاس كنید با فرمایشاتِ استاد.

[۳۰] این سند چه‌بسا در میانِ اسنادِ آن دوران در ‌«مركزِ اسنادِ جمهوریِ اسلامی‌» دستیاب باشد.

[۳۱] یكی‌شان كه بسیار هوشمند و خوش‌قلم بود و سرانجام از قربانیانِ بدفرجامِ فردید شد، از او دشنام‌گویی و پرخاشگریِ ‌«معنوی‌» را آموخته و در سال‌هایِ آغازینِ پس از انقلاب مقاله‌هایِ پرجوش‌–و–خروش بر زمینه‌یِ ‌«حكمتِ معنوی‌» منتشر می‌كرد و در نقلِ گفته‌هایِ فردید می‌نوشت: ‌«قالَ سیدناالاستاد...‌» امّا چندی پیش در جایی دیدم كه نوشته بود، ‌«فردید هم ما را فریب داد.‌»

[۳۲] نكـ : هشتاد و دو نامه به شهید نورایی، به كوششِ ناصرِ پاكدامن.

---