فلسفه سیاست اسلامی

فلسفه سیاست یکی از گونه های فلسفه مضاف است که برخلاف برخی از گونه های دیگر, قدمتی طولانی دارد هر چند اصطلاح فلسفه سیاسی نیز رواج دارد, به نظر می رسد تعبیر فلسفه سیاست به معنای تأملات فلسفی در فعل سیاسی دقیق تر باشد

فلسفه سیاست یکی از گونه‌های فلسفه مضاف است که برخلاف برخی از گونه‌های دیگر، قدمتی طولانی دارد. هر چند اصطلاح فلسفه سیاسی نیز رواج دارد، به نظر می‌رسد تعبیر فلسفه سیاست به معنای تأملات فلسفی در فعل سیاسی دقیق‌تر باشد. در مورد تقید فلسفه سیاست به قید اسلامی اختلاف نظرهایی وجود دارد. معنای رایج فلسفه سیاست اسلامی به معنای فلسفه سیاست مسلمانان است؛ هر چند فلسفه سیاست به معنای تأثیرپذیری فلسفه سیاست از مبادی و پیش فرض‌های برگرفته از آموزه‌های اسلامی و نیز به معنای وجود استدلال‌های عقلانی- استدلالی در متون دینی نیز به گونه‌ای قابل قبول هستند. این مقاله کوششی برای تبیین مفهوم، مکاتب، روش شناسی و مسائل فلسفه سیاست اسلامی است.

● طرح مسأله

فلسفه سیاسی یا فلسفه سیاست یکی از دیر پا ترین عرصه‌های تفکر انسانی در باب زندگی سیاسی است. همراه با شکل گیری زندگی سیاسی- اجتماعی در جوامع کهن، تأمل و تفکر عقلی نیز در باب آن شکل گرفته و تکامل یافته است. اگر شاخصه اصلی تفکر فلسفی- سیاسی را تفکر عقلانی بشری در باب سیاست بدانیم، انسآن‌ها در ادوار گوناگون سهم خاص خود را در پیشبرد آن ایفا کرده‌اند. تمدن‌های مختلف با تأملات عقلانی خویش، فلسفه¬های سیاسی گوناگونی را ابداع و ارائه کرده‌اند؛ البته فرایند تأملات عقلانی در باب سیاست همواره رو به تکامل نبوده و گاه شاهد انحطاط¬ها و ضعف‌هایی در تفکر سیاسی- فلسفی بوده‌ایم.

هر چند تفکر فلسفی در باب سیاست به‌طور عمده دستاوردی بشری است؛ اما ادیان نیز به صورت‌های گوناگون در جهت دهی به این عرصه فکری تأثیرگذار بوده‌اند. ادیان با شکل دهی به پیش فرض‌ها و گاه با فعال ساختن اذهان بشری از طریق ارائه استدلال‌های عقلانی در عرصه‌های خاص باعث تحول و شکوفایی فلسفه سیاسی شده‌اند.

نمودهای بارز چنین تأثیراتی را در دو عرصه تفکر سیاسی- فلسفی مسیحی و اسلامی می¬توان یافت. فلسفه سیاست در دوره اسلامی در کشف آموزه‌های وحیانی کوشید که ثمره آن همسویی آموزه‌های عقلانی و وحیانی در عرصه تفکر سیاسی فلسفی بود. فیلسوفانی چون فارابی، مسکویه، ابن سینا و ملاصدرا همگی در این عرصه کوشیدند.

فلسفه سیاست از دیدگاه دیگر یکی از گونه¬های فلسفه مضاف نیز هست. انسآن‌ها با تفکر عقلانی و پس از تأمل در ماهیت جهان هستی و حیات انسانی خویش به تأمل عقلانی در عرصه¬های گوناگون مرتبط با انسان پرداخته، فلسفه‌های مضاف را پدید آوردند. یکی از این عرصه‌ها تأمل عقلانی در باب سیاست است که معطوف به کالبد شکافی عقلانی عرصه سیاست و استنتاج لوازم زندگی سیاسی است.

نوشتار حاضر در صدد است با تبیین ماهیت تفکر فلسفی- سیاسی یا فلسفه سیاست در تفکر اسلامی و ویژگی‌های آن، مهم‌ترین مسائل آن را شناسایی، و با بیان تمایز آن از علوم مرتبط دیگری چون کلام سیاسی، فقه سیاسی و علم سیاست، شاخصه¬های فلسفه سیاست را در دوره اسلامی بررسی کند. در این نوشتار همچنین به بررسی اجمالی وضعیت فعلی فلسفه سیاست در جهان اسلام و آسیب‌ها و چالش‌های پیشاروی آن نیز خواهیم پرداخت.

۱) چیستی فلسفه سیاست اسلامی

برای تحلیل چیستی فلسفه سیاست اسلامی باید آن را از چند دیدگاه بررسی کرد.

۱-۱) فلسفه سیاست یا فلسفه سیاسی

نخستین بحث در این زمینه به بررسی دو کاربرد فلسفه سیاسی و فلسفه سیاست بر می‌گردد. اصطلاح فلسفه سیاسی، اصطلاحی رایج بوده و در سنت و تراث گذشته اسلامی نیز از آن با تعابیری چون علم مدنی و حکمت مدنی و گاه حتی با خود عنوان فلسفه سیاسی یاد شده است. در غرب نیز از چنین تعبیری استفاده می¬کنند. (ee: Raphael, ۱۹۷۰; REP, ۱۹۹۸ ) در چند سال اخیر برخی به جای اصطلاح فلسفه سیاسی، اصطلاح فلسفه سیاست را پیشنهاد کرده‏اند. از نظر این گروه هر چند واژه انگلیسی political philosophy; نیز به صورت وصفی به کار رفته است؛ أما چنین ترکیبی صحیح نبوده، بیانگر معنای دقیق این رشته نیست. طبق توضیح یکی از این افراد:

تحت عنوان شاخه‏ها یا شعب "فلسفه" تاکنون ده عنوان را احصا کرده‏ام بدین قرار: فسلفه اخلاق، فلسفه علوم اجتماعی، فلسفه منطق، فلسفه تعلیم و تربیت، فلسفه حقوق،... فلسفه دین و فلسفه تاریخ. در تمامی این اصطلاحات ترکیبات به صورت مظاف و مضاف‏الیه است؛ لیکن در اصطلاح فلسفه سیاسی ترکیب به صورت صفت و موصوف است. (محمودی، ۱۳۷۶: ص ۱-۳)

از نظر وی هر کدام از اصطلاحات اضافی مفهوم روشنی دارد و بیانگر مطالعه فلسفی مضاف‏الیه است. در حالی که در ترکیب وصفی چنین معنایی استفاده نمی‏شود؛ بنا بر این، پیشنهاد آن است که به جای فلسفه سیاسی، از ترکیب اضافی «فلسفه سیاست» استفاده شود. مقصود از فلسفه سیاست عبارت است از این که «سیاست موضوع فلسفه قرار گرفته است. فلسفه، سیاست را مورد سؤال و چون و چرا قرار می‏دهد. می‏کوشد آن را تحلیل کند؛ به ارزیابی آن بپردازد؛ آن را نقد کند و از "چیستی و چرایی" آن سخن بگوید» (پیشین). چنین دقت نظری اهمیت دارد؛ امّا به دلیل کاربرد گسترده اصطلاح فلسفه سیاسی در دوران کلاسیک و عصر حاضر اصطلاح وصفی فلسفه سیاست نیز قابل استفاده است. در دوره اسلامی نیز از این واژه به همراه واژه علم مدنی استفاده شده است. فارابی در التنبیه علی سبیل السعاده از این واژه استفاده کرده است. (فارابی، ۱۳۴۶: ص۲۱) البته در اصطلاح ترکیبی «فلسفه سیاست» احتمال دیگری نیز وجود دارد که همانند ترکیبات اضافی دیگر، فلسفه سیاست بیانگر نگاه درجه دوم به علم سیاست باشد. این بدان جهت است که در زبان فارسی اصطلاح سیاست در دو معنای فعل سیاسی و علم سیاست به کار رفته است. از این جهت اضافه فلسفه به سیاست، ظرفیت دو گآن‌های یافته است. در کاربرد نخست مقصود از فلسفه سیاست، فلسفه فعل سیاسی است. در حالی که در کاربرد دیگر، فلسفه سیاست حاکی از فلسفه علم سیاست است. این امر در ترکیب "فلسفه تاریخ" نیز اتفاق افتاده، و به دلیل دوگانگی در معنای تاریخ که گاه به معنای حوادث تاریخی و گاه به معنای علم تاریخ به کار رفته است.

فلسفه تاریخ نیز به دو نوع نظری/ جوهری یا نگاه درجه اول به تاریخ، و تحلیلی/ انتقادی با نگاه درجه دوم به علم تاریخ تقسیم شده است.

با تأمل در ترکیب‌های اضافی دیگر چون «فلسفه حقوق»، «فلسفه اخلاق» نیز چنین احتمال را می¬توان یافت. در تحقیق حاضر مقصود از فلسفه سیاست، مطالعه درجه نخست یا فلسفه فعل سیاسی بوده، مترادف با فلسفه سیاسی به کار می¬رود؛ البته باید توجه داشت در میراث سیاسی موجود، چه در سنت اسلامی و چه در سنت فکری غرب، به‌طور عمده از تعبیر فلسفه سیاسی استفاده شده است.

۲-۱) تعریف فلسفه سیاست

به رغم نگرش‌های گوناگون به چیستی، مسائل و غایت فلسفه سیاسی می‏توان تمام این نگرش‌ها را در تأمل عقلی در باب مسائل سیاسی مشترک دانست. این خصیصه مشترک آن چیزی است که آنتونی کوئینتن در تعریف بدوی فلسفه سیاسی از آن بهره برده است. از نظر وی، "فلسفه سیاسی همان چیزی است که موضوع مشترک یک سلسله کتاب‌های مشهور مثل جمهور افلاطون، سیاست ارسطو، شهریار ماکیاول و ... است." (کوئنتن، ۱۳۷۴: ص ۱۱) چنین تعریف و تفسیری از فلسفه سیاسی تعریفی فراخ است که صرفا فلسفه سیاسی را با متولیان آن تعریف می‏کند؛ اما چنان‌که او خود نیز اذعان داشته است،‌ در فضای سنگین علم‏زده و تجربه‌گرایی قرن بیستم که فلسفه راه مهجوری را در پیش گرفته بود، چنین وصفی می‏توانست برای ذهن خواننده غربی چشم انداز کلی فلسفه سیاسی را ارائه کند.

فیلسوفان اسلامی به تبع تقسیم‏بندی ارسطویی حکمت به نظری و عملی، به‌طور عمده معمول در آغاز کتاب‌های فلسفی خویش به طبقه‏بندی و تعریف علوم حکمی و فلسفی می‏پرداختند و جایگاه هر کدام را مشخص می‏کردند. در قدیم‏ترین طبقه بندی‌ها فارابی در احصاءالعلوم به طبقه‏بندی و شناسایی علوم گوناگون و تعریف آن‌ها پرداخته است. او عمده مباحث خود را در این باره در سه اثر مهم خود کتاب الملّه، احصاءالعلوم و نیز التنبیه علی سبیل السعاده مطرح کرده است. فارابی معتقد است:

فلسفه مدنی دو قسم است: قسم نخست آن است که به شناخت افعال خوب و اخلاق که افعال جمیله از آن صادر می‏شود، و توانایی به اسباب آن‌ها و ... می‏پردازد و صناعة خُلقیه نامیده می‏شود و قسم دوم علمی شامل معرفت بر اموری است که موجب تحصیل اشیا جمیله برای اهالی شهرها، و توانایی کسب و حفط آن‌ها توسط آنان می‏شود و این علم را فلسفه سیاسی نامیده‏اند (فارابی، همان).

در یک مرور کلان، فارابی علم مدنی را در معنای عام آن به کار برده است که فقه و کلام را نیز در بر می‏گیرد. او بر یکی از مهم‏ترین مختصات دانش سیاسی در تمدّن اسلامی پای فشرده، با خارج کردن علم سیاست از قلمرو انحصاری فیلسوفان و دایره تنگ پژوهش‏های فلسفی، بر خصلت سیاسی فقه و کلام اسلامی، آن چنان که در قرن چهارم رواج داشت، تأکید کرد (فیرحی، ۱۳۷۸: ص۷۰).

خواجه نصیر الدین طوسی نیز در بررسی فلسفه سیاسی و جایگاه آن بین علوم به تقسیم بندی دوگانه حکمت نظری و عملی دست یازیده است. او ابتدا موضوع حکمت عملی را "مصالح حرکات ارادی و افعال صناعی نوع انسانی" دانسته است. او با تقسیم این افعال به زندگی فردی و جمعی، یکی از دو گونه افعال مربوط به زندگی جمعی را سیاست مدن می‌نامد. (خواجه نصیر، ۱۳۷۳: ص۴۰) او در عبارتی دیگر، حکمت مدنی را چنین تعریف می‏کند: نظر بود در قوانین کلی که مقتضی مصلحت عموم بود، از آن جهت که به تعاون متوجه باشند به کمال حقیقی. [موضوع این علم نیز] هیأتی بود جماعت را که از جهت اجتماع حاصل آید و مصدر افاعیل ایشان شود بر وجه اکمل{ و فایده آن نیز} اشاعه خیرات بود در عالم و ازالت شرور به قدر استطاعت انسانی (همان: ص ۲۵۴-۲۵۵).

در ادبیات معاصر نیز تلقی‏های گوناگونی از فلسفه سیاسی وجود دارد. از جمله تعاریفی که از فلسفه سیاسی ارائه شده ، تعریف لئو اشتراوس است. از نظر وی: تمام اعمال سیاسی ذاتاً جهتی به سوی معرفت به ماهیت خیر دارند؛ یعنی به سوی معرفت به زندگی خوب یا جامعه خوب؛ زیرا جامعه خوب همان سعادت کامل سیاسی است. اگر این جهتگیری به سوی معرفت به خیر تصریح شود، و اگر انسان‌ها هدف صریح خود را کسب معرفت نسبت به زندگی خوب و جامعه خوب قرار دهند، فلسفه سیاسی پدیدار می‏شود . ... در اصطلاح «فلسفه سیاسی»، کلمه «فلسفه» بیانگر روش بحث از مقوله سیاسی است: روشی که هم فراگیر است، و هم به ریشه مسأله توجه دارد. کلمه «سیاسی» هم بیانگر موضوع بحث است، و هم کارویژه این مشغله را نشان می‏دهد. ... فلسفه سیاسی شاخه‏ای از فلسفه است که با زندگی سیاسی، یعنی زندگی غیر فلسفی و زندگی بشری، بیشترین نزدیکی را دارد. (اشتراوس، ۱۳۷۳: ص۲-۴)

از دیدگاه اشتراوس، فلسفه کوششی برای نشاندن معرفت به کل، به جای گمان به کل است، و بنابراین فلسفه سیاسی نیز «کوششی برای نشاندن معرفت به ماهیت امور سیاسی، به جای گمان درباره آن‌ها است». اشتراوس فلسفه سیاسی را به دو دوره تاریخی کلاسیک و مدرن تقسیم می‏کند. فلسفه سیاسی کلاسیک که به‌طور عمده در آثار فیلسوفان یونان تبلور یافته، با ا مور "نیک"، "امور عادلانه"، و مقولات "خیر" و "عدالت" سر و کار دارد. چنین مقولاتی معطوف به زندگی بخردانه، یعنی والاترین موضوع فلسفه سیاسی کلاسیک هستند.

فلسفه سیاسی مدرن از نظر وی چنین دغدغه‏ای ندارد. در فلسفه سیاسی مدرن ارتباط میان سیاست و زندگی نیک و بخردانه که بر فضیلت انسانی مبتنی بوده است، جدا می‏شود. در توضیحات اشتراوس تفکر مدرن در عرصه سیاست نیز که با ماکیاولی آغاز می‏شود، سه موج را سپری کرده است. این سه دوره با نام ماکیاوللی، روسو و در نهایت نیچه رقم خورده است. (همان) کلایمر رودی نیز فلسفه سیاسی را چنین تعریف کرده است. هر عمل سیاسی، مستلزم ارزش‌های سیاسی اساسی می‏باشد؛ پس بدیهی است که اندیشمندان سیاسی از افلاطون تاکنون به ارزش‏هایی که مبنای جامعه خوب و عادلآن‌هاند، بیندیشند. فلسفه سیاسی از جامعه خوب، عدالت و مسائلی از این قبیل بحث می‏کند. علوم سیاسی، زیر رشته‏های مختلفی دارد، و فلسفه سیاسی یکی از زیر رشته‏های کمتر علمی آن است، و با استلزمات هنجاری و رفتاری نظام سیاسی - راهی که دولت و جامعه باید سازمان داده شوند، و شهروند باید رفتار کند - و همچنین ارزش‌های اولیه بشری، در ارتباط می‏باشد. اندیشمندان جدید سیاست هر چند می‏خواهند علومی سیاسی را تا حد ممکن علمی‏تر کنند، اما این مسأله به معنای کم شدن ارزش فلسفه سیاسی نیست (Rodee & Others,).

غلبه نگرش علم‏گرایانه (Scientisistic) در این تعریف کاملا روشن است و فلسفه یکی از شاخه‏های "کمتر علمی" علوم سیاسی معرفی شده. حسین بشیریه نیز فلسفه سیاسی را با ویژگی هنجاری آن تعریف کرده است.

فلسفه سیاسی اغلب به شیوه‏های انتزاعی با غایات حکومت و ابزارهای مناسب دستیابی به آن‌ها و مآلاً با بهترین شکل حکومت سر و کار دارد. موضوعات اصلی فلسفه سیاسی را مباحثی چون چگونگی احراز حقیقت، عدالت، مبانی خیر و صلاح عمومی، لوازم آزادی و برابری، استوار کردن زندگی سیاسی بر اصول اخلاقی، دلیل و ضرورت وجود حکومت، دلایل اطاعت اتباع از قدرت و جز آن تشکیل می¬دهد. (بشیریه، ۱۳۷۹: ص۱۷).

عباس منوچهری کوشیده است فلسفه سیاسی را بر اساس پارادایم‌های آن تعریف کند (منوچهری، بی تا: ). بر این اساس، فلسفه سیاسی را از منظر کلان (Macro) پارادایمی بررسی کرده است. این‌ها عبارتند از پاردایم‌های سنتی، مدرن و پسامدرن. پارادایم سنتّی دارای دو خصلت ویژه است: یکی فلسفی بودن و دیگری اخلاقی بودن. نظریه فلسفه سیاسی اسلامی نیز که فارابی یکی از نمودهای بارز آن است، به این پارادایم تعلّق دارد. عصر مدرن، خود دارای دو پارادایم هابزی و روسویی است. «وجه غالب در پارادایم هابزی خروج از "وضع طبیعی" و ورود به "وضع مدنی" است». ویژگی بارز این پاردایم تجویز اقتدارگرایی است؛ اما در مقابل «وجه غالب پارادایم روسویی استقرار نظم مدنی متفاوت از نظم مدنی مستقر است. ... در این پارادایم، اخلاق ارگانیکی است و مسؤولیت جمعی از آزادی فردی تفکیک‏ناپذیر است». پارادایم پُست مدرن با محوریت متفکرانی چون فوکو و لیوتار شکل گرفته و به‌طور عمده به تأثیر قدرت بر حیات انسان و جهان تمرکز داشته است. جالب است که تفکر شک گرای پسامدرن نیز که همراه نفی سوژه، عقل را نیز ردّ می‏کند نوعی از فلسفه سیاسی خوانده می‏شود که بر محوریت عقل مبتنی است. این نکته همانند آن است که ما از فلسفه سوفسطایی سخن بگوییم که درون خود دچار پارادوکس است.

تحلیل رافائل نیز از فلسفه سیاسی و چیستی آن اهمیت دارد. از نظر وی فلسفه سیاسی و نظریه سیاسی مترادف بوده و «می‏توانند به جای یک‌دیگر به کارروند»؛ البته او تصریح می‏کند که «نظریه سیاسی» اعم از نظریه فلسفی و نظریه علمی است (Raphael, ۱۹۷۰:p۵) مهم‏ترین کارویژه‏های فلسفه سیاسی از نظر وی عبارت از بررسی انتقادی باورها و تشریح مفاهیم سیاسی است. (Ibid, p۸-۱۲) جین همپتن نیز در معدود آثار نوشته شده در باره فلسفه سیاسی در دهه اخیر با تمرکز بر مسأله فرمانروایی سیاسی آن را در دو دوره قدیم و جدید فلسفه سیاسی بررسی کرده است. از نظر وی، فیلسوف سیاسی با گذر از سیاست‌های روزمره جوامع «می‏خواهد در عمیق‌ترین لایه‏ها شالوده‏های دولت‌ها و توجیه اخلاقی آن‌ها را درک کند. ... فیلسوفان سیاسی باید از سطح توصیف فراتر روند و درگیر تحلیل مفهومی و نظریه‏پردازی اخلاقی شوند تا بتوانند پاسخهای ممکن را صورت بندی کنند» (همپتن، ۱۳۸۰: ص۱۲).

۱.۳) مقصود از فلسفه سیاست اسلامی

بحث دیگر در باب فلسفه سیاست اسلامی تبیین مفهوم قید اسلامی در آن است. این نکته از آن جهت اهمیت دارد که برخی معتقدند: طبق تعاریف فلسفه، چنین رشته‏ای محصول تأمل مستقل بشری است؛ از این رو نمی‏تواند مقیّد به قیود دینی شود. از این حیث، فلسفه سیاسی اسلامی عبارتی تناقض‏آمیز خواهد بود. (قادری، ۷/۸/۱۳۸۲) در مقابل چنین نگرشی پاسخ‌هایی نیز ارائه شده که باعث تقریرهای گوناگونی از قید فلسفه سیاست اسلامی شده است؛ البته، فیلسوفان اسلامی خود بر تفاوت فلسفه سیاسی از علم سیاست دینی تأکید کرده¬اند. در طبقه¬بندی آن‌ها از علم سیاست دینی به علم نوامیس تعبیر می‌شد (خواجه نصیر، همان: ص۲۵۲)؛ اما تمایز علم نوامیس از فلسفه سیاسی در حکم تمایز فلسفه سیاسی از فقه سیاسی و کلام سیاسی است و معطوف به بحث اسلامی بودن فلسفه سیاسی نیست. چنین تفکیکی از دید چگونگی طرح مباحث سیاسی در این علوم مطرح می‌شود. به تعبیر خواجه نصیر، احکام فلسفه سیاست معطوف به طبع امور سیاسی، و علم نوامیس معطوف به احکام وضعی است (همان).

در تحلیل قید اسلامی فلسفه سیاست اسلامی، نگرش‌های گوناگونی ارائه شده است. عمده ترین نگرش‌ها عبارتند از:

۱) فلسفه سیاست اسلامی به معنای اندیشه سیاسی اسلامی: «فلسفه سیاسی» گاه در متون غیر تخصصی به معنای اندیشه سیاسی به کار می‏رود. اندیشه سیاسی بیانگر هر گونه اندیشه و دیدگاه در عرصه سیاسی بوده، از این جهت عام و فراگیر است. وجه اعم بودن اندیشه سیاسی از فلسفه سیاسی در آن است که اندیشه سیاسی مقید به روش خاصی نیست و هر گونه تأمل سیاسی را در بر می¬گیرد؛ اما فلسفه سیاسی، از تأمل عقلی- استدلالی حکایت دارد. بدون تردید ما در تفکر اسلامی دیدگاه‌های سیاسی خاصی را می¬یابیم. در این صورت، همان گونه که اندیشه سیاسی به وصف اسلامی متصف می‏شود، مانعی از اتصاف «فلسفه سیاسی» به صفت اسلامی نیز وجود نخواهد داشت. به نظر می¬رسد حکیمی در طبقه¬بندی خود در باره تفکرات سیاسی اسلامی، چنین نگرشی به فلسفه سیاسی اسلامی داشته است (حکیمی، ۱۳۵۷).

۲) فلسفه سیاست اسلامی به معنای فلسفه سیاست مسلمانان:‌ احتمال دوم آن است که غرض از فلسفه سیاست اسلامی، «فلسفه سیاسی اندیشه‌وران اسلامی یا مسلمانان باشد. در این صورت، فلسفه سیاسی اسلامی عبارت از فلسفه سیاسی افرادی همانند فارابی، ابن رشد، خواجه نصیر و دیگران خواهد بود.

۳) تعلق فلسفه سیاست اسلامی به جغرافیای جهان اسلام: سومین احتمال آن است که قید «اسلام» به مکانی خاص مثل جهان اسلام یا کشورهای اسلامی یا زمانی خاص مثل دوره میانه اسلامی اشاره داشته باشد. در این صورت هم منعی از به کار بردن این قید برای فلسفه سیاسی وجود دارد.

۴) اتخاذ پیش فرض‌های اسلامی در فلسفه سیاست اسلامی: غرض از «فلسفه سیاست اسلامی» تفکر فلسفی درباره سیاست با توجه به پیش فرض‌های مورد قبول اسلام است؛ البته چنین رویکردی را می‌توان به نوعی در فلسفه¬های گوناگونی مشاهده کرد. هر مشرب فلسفی با پیش فرض‌ها و رویکردهای خاص خویش شناسایی می¬شود. از این جهت است که در جهان مسیحیت فلسفه تحت تأثیر پیش فرض‌های مسیحی و در دنیای مدرن تحت تأثیر پیش فرض‌های تحولات پس از رنسانس، گونه‌های مختلفی می¬یابد. در تفکر اسلامی از این پیش فرض‌ها به مبادی یاد شده است. (ابن سینا، ۱۴۰۰: ص۳۰)

۵) فلسفه سیاست اسلامی به معنای آموزه‌های عقلی- استدلالی مرتبط به زندگی سیاسی در اسلام: احتمال دیگری نیز وجود دارد که مقصود از فلسفه سیاسی، صرفا اندیشه‏های عقلی- استدلالی منتظم در باره پدیده‏های سیاسی باشد. در چنین تعریفی از فلسفه سیاسی، ضرورتی ندارد چنین تأملات و استدلال‌هایی بشری باشند. بر این اساس می‏توان از نوعی فلسفه سیاسی اسلامی سخن گفت که مقصود از آن، وجود استدلال‌ها و تأملات عقلانی در باره سیاست در خود متون مقدس اسلامی است.

تفاوت این احتمال با احتمال سوم در آن است که در آن احتمال مبادی استدلال‌ها از متون مقدس دینی گرفته می‏شد که در نتیجه، مسلمانان با تمسک به آن‌ها گونه‏ای از تفکر سیاسی را ارائه می‏کردند که ما فلسفه سیاسی می‏شناسیم و از نظر محقق پیش‌گفته با کلام سیاسی تقارن می‏یابد؛ در حالی که مقصود از احتمال اخیر، وجود خود استدلال‌های عقلی منتظم در متون مقدس دینی است.

۲) امکان فلسفه سیاست اسلامی

برخی از معانی مطرح برای فلسفه سیاست اسلامی، عملا مورد قبول و اتفاق نظر محققان اندیشه سیاسی اسلام است. سه معانی نخست، مورد نزاع محققان قرار نگرفته است. فلسفه سیاست اسلامی به معنای اندیشه سیاسی اسلامی (معنای نخست)؛ تفسیر آن به تفکرات فلسفی مسلمانان در عرصه سیاسی (معنای دوم)؛ یا تفکرات سیاسی فلسفی در حوزه تمدن و جغرافیای جهان اسلام (معنای سوم) همگی مورد اتفاق نظر بوده، مورد مناقشه نیستند. تأویل فلسفه سیاسی به اندیشه سیاسی غیر رایج بوده، خروج از تلقی عقلی از فلسفه سیاسی است؛ اما در دو معنای اخیر، اتخاذ آموزه‌های اسلامی به عنوان مبادی فلسفه سیاسی (معنای چهارم)؛ و آموزه‌های عقلانی- فلسفی در متن دین (معنای پنجم)، برخی مناقشه‌هایی را مطرح کرده‌اند.

از دو معنای اخیر نیز به نظر می‌رسد در سنت فکری اسلامی، معنای چهارم مورد قبول قرار گرفته است. با توجه به نقش رئیس اول در فلسفه سیاسی (فارابی) و ارتباط وی با عالم عقول که با کارکردهای پیامبری ارتباط می‌یابد، عملا مبادی دینی در تفکر فلسفی فارابی در باب سیاست پذیرفته شده است. در فلسفه ابن سینا نیز نقش آموزه¬های دینی در جهت دهی به مباحث فلسفه سیاست مورد تأکید قرار گرفته. او در بررسی رابطه مباحث حکمی با شریعت در رساله عیون الحکمه، عقل را فقط ملاک امور نظری می‏داند و مبادی اقسام سه‏گانه حکمت نظری را فقط با قوت عقلیه قابل درک دانسته و ارشادهایی را که در شرایع در این باب آمده، صرفاً منبّه می‏داند؛ اما درباب مسائل عملی و مبادی حکمت عملی معتقد است: مبدأ این علوم سه‏گانه [=حکمت مدنی و منزلی و خلقی] مستفاد از جانب شریعت الاهی است و کمالات حدود آن با شریعت روشن می‏گردد و بعد از بیان شریعت قوه نظریه بشری به استنباط قوانین عملی پرداخته و استعمال آن قوانین را در جزئیات معین می‏سازد. (ابن سینا، پیشین) برخی از معاصران نیز وصف فلسفه را به صفت اسلامی به معنای اتخاذ مبادی دینی در آن پذیرفته¬اند؛ به‌طور نمونه، سید حسین نصر معتقد است که مقصود از اسلامی، بودن فلسفه اسلامی، پذیرش برخی از آموزه‌های اسلامی به صورت مبادی در آن است (نصر، ۱۳۸۲). گاه این اندیشه به صورت لزوم تغذیه علم و فلسفه از چارچوب معرفتی به نام دین مطرح شده است (میرباقری، ۱۸/۱۱/۱۳۸۲). در مواردی، این امر به انحصار منبع معرفت به وحی مستند شده است. از این دیدگاه، عقل و شهود نیز یگانه مجاری معرفتند؛ در نتیجه هر گونه اندیشه ورزی باید تحت پذیرش ولایت خدا باشد؛ وگرنه باطل است و حقیقت دین همان جریان ولایت الاهی در همه عرصه‌های حیات بشری شمرده می‌شود و دین جریان تولی به ولایت خدا در حیات بشری است و فلسفه اسلامی، نوعی کوشش عقلانی برای تحلیل نظری موضوعات عالم هستی بر مبنای تعبد به ولایت خداوند است و فلسفه سیاسی اسلام، چنین تحلیلی از مبانی و تأملات حاکم بر مدیریت سیاسی در حیات بشری دارد؛ (فیاضی،۱۲/۵/۱۳۸۲) البته گاه با افراط در مستقل دانستن محض عقل از هر گونه پیش فرض‌ها، فلسفه اسلامی به معنای اتخاذ مبادی اسلامی در آن نفی و نقد شده است، در عمل در دنیای غرب مدرن نیز شاهد شکل گیری برخی از مکاتب فلسفی با پیش فرض‌های خاصی هستیم که باعث شکل گیری مکاتب گوناگونی فلسفی در اروپا شده است. نمونه بارز این کار را می‌توان در رویکردهای فلسفی در فرانسه یافت که باعث تمایز فلسفه فرانسوی از فلسفه قاره‌ای شده است. پیش فرض‌های عمده این مکتب فلسفی، تأملات شهودی برگسون در فرانسه دانسته شده (هیوز، ۱۳۶۹).

در مورد امکان معنای پنجم فلسفه سیاست اسلامی، به معنای وجود استدلال‌های مرتبط به فلسفه سیاست در متون دینی، به نظر می¬رسد چنین نگرشی را می‌توان با تحفظ بر قیودی پذیرفت. وحی مبنای عقلانی داشته و عقل بشری، استدلال‌های گوناگونی برای اعتبار آن اقامه کرده است؛ از این رو افزون بر عقلانی بودن وحی و نبوت در معنای عام آن، گزاره¬های خاصی نیز در متون دینی بر اساس مشرب عقلانی و در محدوده فهم بشری ارائه شده است. نمونه¬های گوناگونی از آن را می‌توان در قرآن و روایات اسلامی یافت (سبحانی، ۱۴۱۷).

پذیرش این معنا از فلسفه سیاست اسلامی، به توجه به نکاتی منوط است. نخست آن که متون دینی در مقام تبیین راه‌های هدایت برای بشر بوده و از این جهت به تناسب مخاطبان، استدلال‌ها و راه‌های مختلفی را برای هدایت بشری در پیش گرفته‌اند.

نمود بارز آن را می‌توان در توصیه قرآنی در باب پیگیری شیوه‌های مختلف استدلالی یافت. در آیه ۱۲۹ سوره نحل، شیوه دعوت پیامبر را دعوت به شیوه حکیمانه و در موارد لزوم با جدال احسن دانسته است. « ادع الی سبیل ربک بالحکمه و الموعظه الحسنه و جادلهم بالتی هی احسن» (نحل – ۱۲۹) کاربرد چنین شیوه‌ای در تبلیغ دین و دعوت انبیا سبب شده است تا متون دینی دربردارنده رویکردهای مختلف و متنوع بر حسب مخاطبان باشند. نتیجه این امر آن است که نمی‌توان از متون دینی انتظار داشت تمام مباحث و مسائل فلسفه سیاست به صورت مبسوط در آن‌ها مطرح و به شیوه استدلال عقلی تأیید شده باشند؛ اما این امر به معنای نفی جامعیت دین و ناظر بودن دین به تمام ابعاد زندگی انسانی نیست. در واقع می‌توان پذیرفت که متون دینی در مقام هدایت بشری به عرصه‌های گوناگونی حیات انسانی ناظر هستند؛ اما به رغم مطرح شدن برخی از مباحث استدلالی- عقلی در متون دینی، لزومی برای طرح تمام مسائل به شیوه استدلالی- عقلی در آن‌ها وجود ندارد.

نکته دیگر آن است که باید فلسفه را از صرف دانش بشری بودن به معنای نفس وجود استدلال‌های عقلانی فارغ از نقش انسانی در آن تعمیم دهیم. فیلسوفان اسلامی اغلب فلسفه را به رغم اذعان به نقش پیامبران و آموزه¬های دینی در معنای بشری آن اخذ کرده‌اند. از نظر آنها «فلسفه عبارت است از تبدیل انسان به عالم عقلی مشابه با عالم خارجی» (ملاصدرا، ۱۳۶۸: ج ۵، ص۳۰۰).

در این تعریف، بر خصلت انسانی فلسفه تأکید شده است؛ اما هر چند چنین قیدی در برخی از تعاریف فلسفه مطرح شده، ضرورتی برای آن نیست و امکان فرا رفتن از خصلت انسانی استدلال های عقلانی به استدلال‌های مطابق با فهم عقلانی بشری وجود دارد و بدین معنا می¬توان فلسفه سیاست اسلامی را در معنای پنجم به صورت وجود استدلال های عقلانی قابل فهم بشری در متون دینی اخذ کرد.

۴) روش شناسی فلسفه سیاست اسلامی

یکی از مباحث فلسفه سیاست اسلامی تبیین روش شناسی خاص آن است. از دیدگاهی کلان باید بر تمرکز آن بر مباحث عقلی- نظری تأکید کرد. وجه مایز فلسفه سیاست اسلامی با گرایش‌های مطالعاتی دیگری چون کلام سیاسی، فقه سیاسی و سیاست نامه نویسی، تلاش آن برای ارائه استدلال‌های عقلی بوده است؛ اما هر چند این نکته در ابتدای امر کاملا درست به نظر می‌رسد؛ اما باید چند مسأله روش شناختی خاص فلسفه سیاست اسلامی را نیز مد نظر قرار داد.

مسأله نخست، رابطه فلسفه سیاست اسلامی با آموزه‌های وحیانی و نقش محوری نصوص دینی در الهام بخشی به فیلسوفان اسلامی و جهت دهی به مباحث آن در سنت اسلامی است. مفروض عمده فیلسوفان مسلمان سرچشمه گیری دانش بشری از معرفت وحیانی بوده که به دست انبیای الاهی به بشر تعلیم داده شده است؛ از این رو عقل فلسفی در دوره اسلامی، همواره به شریعت و وحی الاهی در جایگاه معاضد و یاور و در واقع مرجع اصلی خویش نگریسته است. فیلسوفان مسلمان اغلب در عرصه حکمت عملی به معرفی کلیات و اصول زندگی سیاسی بر اساس روش عقلانی پرداخته، جزئیات زندگی سیاسی را به عهده شریعت می‌گذاشتند. این امر در مباحث فارابی، ابن سینا، خواجه نصیرالدین طوسی و به نوعی در حکمت متعالیه صدرایی کاملا برجسته است.

از این دیدگاه رویکردهای فیلسوفان غرب جهان اسلام تمایز خاصی با دیگران داشته است. آن‌ها هر چند بر اصل همسویی عقل بشری با وحی الاهی تمسک کرده و آن را پذیرفته‌اند؛ اما بر خلاف فارابی و ابن سینا فیلسوف را وارد جزئیات مسائل سیاسی نیز کرده‌اند. آنان با معمای خاصی در رابطه عقل و شرع مواجه بودند. از نظر آنان هر چند وحی، راهنمای هدایت بشری است، به پذیرش برتری ظواهر شریعت آن گونه که فقیهان و متکلمان آن‌ها را نمایندگی می‌کردند، حاضر نبودند.در فلسفه شرق جهان اسلام، چنین معمایی به گونه‌ای حل شده بود. فارابی و ابن سینا، با تأکید بر نقش سنت گذاری رئیس اول و فیلسوف پیامبر در مدینه فاضله، عملا فلسفه سیاست را درگیر مسائل جزئی نمی‌کردند و در نتیجه زمینه برای حضور و تأثیرگذاری شریعت و فقیهان درجایگاه نمایندگان شریعت مهیا می¬شد. فیلسوفان غرب تمدّن اسلامی، بدون آن که تسلیم تحلیل‏های فقیهان و متکلمان شوند، بر اعتبار و حضور عقل در زندگی مدنی اصرار می‏کردند. راه حل آن‌ها در حل این معما بر ارتباط دادن فلسفه با باطن شریعت و در نتیجه در موارد تعارض فلسفه با ظواهر شریعت، بر تقدم فلسفه استوار بود. این امر به تأویل ظواهر شرعی از سوی این فیلسوفان می‌انجامید. ابن رشد در تعریف تأویل اظهار می‌دارد:

تأویل اخراج دلالت لفظ از دلالت حقیقی به دلالت مجازی است بی‏آن که این امر، به عادت زبان عرب در عبور از تسمیه یک شی‏ء به شبیه یا سبب آن یا لاحق یا مقارن آن یا دیگر موارد از اصناف کلام مجازی، اخلال ایجاد کند (ابن رشد، ۱۹۹۹: ص۹۷).

نمود بارز چنین رویکردی را می‌توان در رساله فصل المقال ابن رشد و نیز رساله حی بن یقظان ابن طفیل (۱۹۹۴) یافت (نک: فیرحی، ۱۳۸۲). بر اساس اولویت روش عقلی بر ظواهر شرعی در فلسفه سیاسی غرب جهان اسلام، تفسیر جدیدی از مدینه فاضله و مضادّات آن مطرح شده است. طبق این تفسیر، جامعه‏ای که در آن، فقط ظاهر شریعت حاکم است و توفیق جمع میان فلسفه و شریعت ممکن نیست، از مصادیق بارز مدینه‏های غیر فاضله تلقی می‏شود؛ بدین جهت، حی‌بن‌یقظان به همراه آبسال در جایگاه نمایندگان تفکر عقل گرا، شهر ظاهر گرای سلامان را ترک می‌کنند (ابن طفیل، پیشین: ص۲۱۸-۲۱۹).

روش شهودی یا ذوقی نیز همراه با شیوه‌های استدلالی در دو شاخه حکمت اسلامی به کار گرفته شده است. حکمت اشراقی و حکمت متعالیه صدرایی در صدد بهره گیری از روش‌های شهودی در مباحث حکمی بودند. در مراحل آخر فعالیت‌های علمی ابن سینا، رگه¬هایی از گرایش به مباحث ذوقی و شهودی را نیز در نمط نهم الاشارات و التنبیهات می¬توان یافت (خواجه نصیر، ۱۴۰۳: ج۳، ص۳۶۳).

سهروردی در مقدمه حکمةالاشراق، حکیمی را که در حکمت ذوقی و حکمت بحثی متبحّر باشد، شایسته ریاست تامّه و خلافت و جانشینی خدا در زمین می‏داند (سهروردی، ۱۳۷۷: ص ۱۸-۲۰). ملاصدرا نیز به سبب گرایش عرفانی خویش است که با وام گیری از اسفار چهار گانه عرفانی مهم‌ترین کتاب فلسفی خویش را بر اساس آن‌ها تنظیم کرده است. او خود در مقدمه کتاب اسفار اربعه می‌نویسد:

و اعلم إن للسلاک فی العرفا و الاولیا اسفارا اربعه: إحدها السفر من الخلق الی الحق و ثانیها السفر بالحق فی الحق و السفر الثالث یقابل الاول لانه من الحق الی الخلق بالحق و الرابع یقابل الثانی من وجه لانه بالحق فی الخلق (ملاصدرا، ۱۳۶۸، ج۱، مقدمه مولف).

نکته دیگر در روش شناسی فلسفه سیاست اسلامی، شیوه پنهان نگاری (Esotericism) یا نوشتن میان خطوط به‌وسیله فیلسوفان اسلامی بوده است. لئو اشتراوس از مهم‌ترین فیلسوفان معاصر است که در بررسی فلسفه اسلامی به این ویژگی آن اشاره کرده. این آموزه که کاملاً برخاسته از اندیشه سیاسی فارابی است، به اشتراوس کمک کرد تا از یک سو مکاتب رایج و مسلط «پیشرفت‏گرایی» و «تاریخی‏گرایی» را به چالش فراخواند و از سوی دیگر، روش جدیدی را در فهم فلسفه سیاسی، نه فقط اسلامی بلکه کلاسیک و میانه، ارائه دهد؛ روشی که همواره در تمام تفاسیر فلسفی وی از متون سیاسی کلاسیک و میانه به کار گرفته شد.

منابع و مآخذ:

۱. ابن رشد، فصل المقال فی تقریر ما بین الشریعه و الحکمه من الاتصال، مقدمه و تحقیق محمد عابد الجابری، بیروت: مرکز دراسات الوحدة العربی، ۱۹۹۹م.

۲. ابن رشد، فصل المقال فی مابین الحکمة و الشریعة من الاتصال، ترجمه سیّد جعفر سجادی، تهران، امیرکبیر، ۱۳۷۶.

۳. ابن سینا، النجاه، تهران، المکتبه المرتضویه، ۱۴۰۶ ق.

۴. مجموعه رسائل: رساله عیون الحکمة، قم، انتشار بیدار، ۱۴۰۰ ق.

۵. ابن طفیل، حی بن یقظان، تحقیق فاروق سعد، بیروت، دار الآفاق الجدیدة، ۱۹۹۴.

۶. اشتراوس، لوی، فلسفه سیاسی چیست؟، ترجمه فرهنگ رجایی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۷۳.

۷. امام خمینی، ولایت فقیه، تهران، موسسه تنظیم نشر آثار امام خیمنی، چ ۶، ۱۳۷۶.

۸. امیدی منتظری، مهدی، امکان فلسفه سیاسی اسلامی و نقدهای آن، فصلنامه پژوهش و حوزه، سال ششم، شماره ۲۱-۲۲، ۱۳۸۴.

۹. بشیریه، حسین، تاریخ اندیشه‏های سیاسی در قرن بیستم، تهران، نشر نی، ۱۳۷۹.

۱۰. بهروزلک، غلامرضا، بررسی نسبت کلام سیاسی و فلسفه سیاسی، فصلنامه علوم سیاسی، ش۲۲، ۱۳۸۲آ.

۱۱. چیستی کلام سیاسی، فصلنامه قبسات، ش ۲۸، ۱۳۸۲ب.

۱۲. پزشکی، محمد، چیستی فلسفه سیاسی اسلامی، فصلنامه علوم سیاسی، ۱۳۸۱، ش‏۱۷

۱۳. روش تفکر سیاسی بر اساس آموزه‏های فیلسوفان مشاء، فصلنامه علوم سیاسی، ش ۲۲، ۱۳۸۲.

۱۴. توحیدی، ابوحیان، الامتاع و المؤانسة، بیروت، منشورات دارمکتبة الحیاة، الجزءالثانی، بی¬تا.

۱۵. حقیقت، سید صادق، چیستی فلسفه سیاسی، فصلنامه نامه مفید، ۱۳۸۰، ش ۲۵.

۱۶. حکیمی، محمدرضا، دانش مسلمین، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ۱۳۵۷.

۱۷. رجایی، مصطفی، نظریه سیاسی، فلسفه سیاسی و ایدئولوژی سیاسی، احمدرضا طاهری‏پور، فصلنامه علوم سیاسی، ۱۳۸۱، ش‏۱۸.

۱۸. رضوانی، محسن، اشتراوس و روش شناسی فهم فلسفه سیاسی اسلامی، فصلنامه علوم سیاسی، ش ۲۸، زمستان، ۱۳۸۳.

۱۹. مفهوم فلسفه سیاسی اسلامی، فصلنامه پژوهش و حوزه، سال ششم، شماره ۲۱-۲۲، ۱۳۸۴.

۲۰. السبحانی، جعفر، الالهیات علی هدی الکتاب و السنه و العقل، بقلم حسن محمد مکی العاملی، قم، موسسه الامام الصادق ع، ۱۴۱۷، ۴ ج.

۲۱. سهروردی، شهاب الدین یحیی، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تحقیق و مقدمه هانری کربن، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، ۱۳۸۰.

۲۲. حکمةالاشراق، ترجمه سید جعفر سجادی، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۷۷.

۲۳. شیرازی قطب‏الدین ، شرح حکمةالاشراق، قم: انتشارات بیدار، بی‏تا.

۲۴. طوسی خواجه نصیر الدین ، اخلاق ناصری، تهران، انتشارات خوارزمی، ۱۳۷۳، چ ۵.

۲۵. فارابی، آراء اهل المدینه الفاضله، تحقیق الدکتور البیر نصری نادر، بیروت، دارالمشرق، ۱۹۹۱.

۲۶. التنبیه علی سبیل السعاده، حیدر آباد دکن: دائرة المعارف العثمانیه، ۱۳۴۶ هجری.

۲۷. تحصیل السعاده، تحقیق و تقدیم الدکتور فوزی متری نجار، تهران، منشورات المکتبه الزهراء، ط ۲، ۱۴۰۵.

۲۸. فیاضی، غلامرضا، چیستی فلسفه سیاسی اسلامی در گفتگو با گروه فلسفه سیاسی پژوهشکده علوم و اندیشه سیاسی، قم، ۵/۱۲/۱۳۸۲.

۲۹. فیرحی، داود، روش‏شناسی اندیشه سیاسی در فلسفه غربِ تمدّن اسلامی، فصلنامه علوم سیاسی، سال ۱۳۸۲، ش ۲۲.

۳۰. فلسفه سیاسی در اسلام، فصلنامه علوم سیاسی، ۱۳۷۸، ش‏۶.

۳۱. قدرت، دانش و مشروعیّت در اسلام، تهران، نشر نی، ۱۳۷۸.

۳۲. قادری، حاتم، بحث در باب فلسفه سیاسی در اسلام، در گفتگو با گروه فلسفه سیاسی پژوهشگاه علوم و اندیشه سیاسی، ۸/۷/۱۳۸۲.

۳۳. کوئینتن، آنتونی، (ویراستار)، فلسفه سیاسی، مرتضی اسعدی، تهران، انتشارات به‏آور، ۱۳۷۴.

۳۴. لمبتون، ک، اس، اندیشه سیاسی در دوره میانه اسلام، ترجمه عباس صالحی و محمّد مهدی فقیهی، تهران، نشر عروج، ۱۳۷۸.

۳۵. محمودی، سید علی، عدالت و آزادی، تهران، مؤسسه فرهنگ و اندیشه معاصر، ۱۳۷۶.

۳۶. مطهری، مرتضی، آشنایی با علوم اسلامی: بخش کلام، تهران، انتشارات صدرا، بیست و دوم، ۱۳۷۸.

۳۷. آشنایی با علوم اسلامی، بخش منطق و فلسفه، تهران، انتشارات صدرا، بیست و دوم، ۱۳۷۸.

۳۸. ملا صدرا، الحکمه المتعالیه فی الاسفار الاربعه، دارإحیإ التراث العربی، بیروت، ۱۹۸۱م.

۳۹. الحکمه المتعالیه فی الاسفار الاربعه، قم، مکتبه المصطفوی، ۱۳۶۸.

۴۰. مبدأ و معاد، ترجمه احمد ابن محمد الحسینی اردکانی، به کوشش عبدالله نورانی، مرکز نشر دانشگاهی، تهران [بی تا].

۴۱. مبدأ و معاد، تحصیح سید جلال الدین آشتیانی، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، ۱۳۵۴.

۴۲. منوچهری، عباس، فلسفه سیاسی در روایتی پارادایمی، نامه فرهنگ، ش۳۲.

۴۳. موریس، جیمز دابلیو، فیلسوف - پیامبر در فلسفه سیاسی ابن سینا، مهرداد وحدتی دانشمند، فصلنامه علوم سیاسی، ۱۳۷۸، ش‏۶۵.

۴۴. مهاجر نیا، محسن، اندیشه سیاسی فارابی، قم، بوستان کتاب، ۱۳۸۰.

۴۵. میرباقری، محمد مهدی، چیستی فلسفه سیاسی اسلامی در گفتگو با گروه فلسفه سیاسی پژوهشکده علوم و اندیشه سیاسی، قم، ۱۸/۱۱/۱۳۸۲.

۴۶. نجفی، موسی، مراتب ظهور فلسفه سیاست در جهان اسلام، تهران، موسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، ۱۳۸۲.

۴۷. نصر، سید حسین، فلسفه اسلامی، روزنامه همشهری، ۳/۵/۸۲.

۴۸. همپتن، جین، فلسفه سیاسی، خشایار دیهیمی، تهران، طرح نو، ۱۳۸۰.

۴۹. هیوز، استوارت، آگاهی و جامعه، عزت الله فولادوند، تهران، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، ۱۳۶۹.

۵۰. یوسفی راد، مرتضی، امکان معرفتی فلسفه سیاسی اسلام، فصلنامه پژوهش و حوزه، سال ششم، ۱۳۸۴، ش۲۱-۲۲.

۵۱. Netton, Ian Richard, Al-Farabi And His School, London & New York, Routledge, ۱۹۹۲.

۵۲. Raphael, D. D., Problems of political philosophy, London. Macmilan, ۱۹۷۰.

۵۳. REP (Software): Routledge Encyclopedia of Philosophy, ۱st v., ۱۹۹۸.

۵۴. Rodee, Clymer, and others, Introduction to Political Science, USA: McGraw Hill Book co

---