یکشنبه, ۳۱ تیر, ۱۴۰۳ / 21 July, 2024

مجله ویستا

اهداف مجازات در دو رویكرد حقوق جزا و آموزه های دینی

كاوش از چرایی كیفر در دو حوزه بررسی زیرساخت ها و نیز دستاوردها و پیامدها انجام می گیرد كه از رویكرد نخست به «مبانی»۱ و از رویكرد دوم به «اهداف مجازات» یاد می شود. هر چند مرزبندی این دو رویكرد و جدا سازی دقیق آنها چندان آسان نمی نماید، به گونه ای كه گاه درهم می آمیزد، ولی با این وجود، در نوشتار كنونی تلاش شده است دستاوردها و نمودهای عینی مجازات، یعنی اهداف به جای پایه های استوارسازی آن (مبانی)، با پررنگی بیشتر دنبال شود. گفتنی است این بررسی در دو نگرش اسلام و مكاتب كیفری حقوق موضوعه انجام گرفته است.

● مبحث نخست: اهداف مجازات در آیینه مكاتب كیفری

جز سال های آغازین قاعده مند كردن مجازات، یعنی پس از دوران انتقام خصوصی كه بیشترین هدف كیفر را فراهم سازی عدالت مطلق و سزادهی به مجرم تشكیل می داد، از آن پس این هدف جای خود را به هدف پیشگیری از جرم و بازپروری مجرم از مجازات سپرد.۲ برای آگاهی بیشتر از چگونگی ساماندهی به اهداف مجازات، توجه به راهكارهای برگرفته شده آن در سه مرحله از انجام جرم سودمند می نماید:

الف) پیش از رویداد جرم: برخی از مهم ترین راهكارهای پیوسته به این مرحله به قرار زیرند: تأثیرگذاری بر زمینه ها و شرایط انحراف پذیری مجرم و انجام جرم از سوی او، افزایش امنیت اجتماعی، كاركردهای پیشگیری همسان با سن بزهكار، آموزش آگاهی های بایسته اجتماعی، تربیت اخلاقی ـ اجتماعی اشخاص به منظور در امان ماندن از كج روی، گسترش سركشی ها و پیوندها در هنگام انجام برنامه های گروهی، مدارس و مانند آن برای یاری رساندن به اعضای گروه در گره گشایی از مشكلات رفتاری، آموزش جرایم و مجازات های آنها.

ب) هنگام رویداد جرم: از جمله راهكارهای این مرحله عبارتند از: تعیین دقیق وظایف سازمان ها و نهادهای پیوسته به بررسی جرم؛ مانند بخش های پیوسته به تعقیب مجرم، گردآوری و نگهداری وسایل و دلایل انجام جرم، طرح ریزی شیوه های درست برخورد با مجرم پس از دستیابی به وی، و رعایت حقوق قربانی جرم و یاری رسانی به او فراتر از چهارچوب مراجعه قضایی.

ج) پس از رویداد جرم: برگرفتن شیوه های درست اجرای مجازات به منظور بازگرداندن اهلیّت اجتماعی به مجرم.

افزون بر مطالب پیش گفته، در بایستگی تعیین اهداف مجازات می توان به موارد زیر اشاره نمود:

۱) برخورد قانونی با بزهكار از آن روست كه او با رفتار خود مرزهای قانون را درنوردیده و قواعد مورد پذیرش جامعه را زیر پا گذاشته است.۳ از این رو، قانونگذار باید در وضع هرگونه مجازاتی به اندازه اثربخشی آن در از میان بردن این ویژگی نابهنجار بزهكار توجه داشته باشد. به دیگر سخن، ارزش كیفر، همچون سایر تصمیم گیری های پیوسته به مدیریت جامعه، در بار شدن اثر بر آن می باشد. پیداست با وضع مجازاتی بدون ویژگی یاد شده به كاری نامعقول دست زده ایم.

۲) با توجه به وجود هدف هایی چند در مقصود قانونگذار، قاضی نیز باید آنها را به گونه ای اجرا كند كه از هدف مزبور دور نیفتد.۴ بدین سان، بایستگی چاره اندیشی های لازم در اجرای كیفر نیز تأیید دیگری است بر هدفمندی مجازات. اینك به برخی از این اهداف از دیدگاه حقوق جزا اشاره می نماییم:

۱) تشفّی و انتقام

انتقام یا پوشش دهی به آزرده خاطری قربانی جرم، از دیرباز به عنوان هدف مجازات مورد توجه بود و حقوق جزا از آن بسیار تأثیر می پذیرفت. افكار عمومی نیز با قدرتی هر چه تمام تر آن را در رأس جهت گیری های اهداف مجازات جای می داد. این تأثیرپذیری تا آن اندازه بوده كه از زمان پیدایش نخستین سازمان اجتماعی تا سال های پایانی قرن هجدهم میلادی، واكنش در برابر جرم به ترتیب در اشكال انتقام خصوصی، مذهبی و سیاسی خودنمایی می كرد.۵ این در حالی بود كه رویكرد مزبور، نابسامانی هایی چون جنگ های خونین قبیله ای و نابرابری كیفر با جرم انجام شده را درپی داشت. شاید مورد توجه بشر قرار گرفتن تشفّی و انتقام به عنوان نخستین هدف مجازات در گذر تاریخ از آن رو بوده است كه این ویژگی در درون او دستمایه ای طبیعی و ذاتی داشت؛ چنانچه برخی را باور همین می باشد. برای نمونه، شهید مطهّری در این باره می فرماید:

حس انتقام جویی و تشفّی طلبی در بشر بسیار قوی و در دوره های ابتدایی و جامعه های بدوی ظاهراً قوی تر بوده است... این حس هم اكنون نیز در بشر وجود دارد؛ نهایت آنكه در جوامع متمدّن، اندكی ضعیف تر یا پنهان تر است. ]دلیل ذاتی بودن این حسن آن می باشد كه[ فرد ستم دیده به عقده روحی دچار می شود، اگر عقده او خالی نشود ممكن است به طور آگاهانه یا ناآگاهانه روزی مرتكب جنایت شود. هنگامی كه ستمگر را در برابر او مجازات كنند عقده اش باز و روانش از كینه و ناراحتی پاك می شود.۶

هرچند گذشت از حقوق شخصی خود و یا واگذار كردن آن به خداوند در آموزه های دینی جایگاهی ویژه دارد و در آیات و روایات بسیاری بدان تصریح شده است،۷ ولی باید توجه داشت كه این شیوه برخورد با مجرم حق شخصی قربانی جرم می باشد و قانونگذار، تنها می تواند او را بر این كار تشویق نماید، همچنان كه در آموزه های دینی نیز این روش برگزیده شده است، نه اینكه قانونگذار به بهانه هایی همچون بی تأثیری این كیفر خاص در به سازی و بازپروری مجرم، از به كار بستن آن درباره وی چشم پوشی كند، بی خبر از اینكه برگرفتن چنین رویكردی تنها در حوزه جرایم عمومی كه به حقوق جامعه، پیوسته می باشد شدنی است، نه در قلمرو حقوق شخصی افراد. البته ویژگی ذاتی پیش گفته انسان كه او را به واكنشی طبیعی در برابر مجرم وامی داشت و عطش انتقام جویی او را تنها با آسیب رسانی به مجرم فرو می نشاند این خطر را در پی داشت كه بیش از آسیب وارده به خود، به مجرم زیان وارد كند. از این رو، مكتب كلاسیك حقوق جزا، كه به قانونمند كردن این واكنش و تناسب میان جرم و مجازات پرداخت، می خواست دامنه احتمالا بیش از اندازه مجاز این واكنش را مهار نماید و جامعه را از آسیب های احتمالی افسار گسیختگی آن برهاند. گو اینكه این اندازه چاره اندیشی از سوی مكتب كلاسیك منطقی می نمود، ولی برخی از مكاتب كیفری۸ پا را از این فراتر گذاشتند و تا آنجا پیش رفتند كه با شعار پشتیبانی از حقوق جامعه حتی مجازات های مقابله به مثل ـ مانند قصاص نفس، قصاص عضو، تازیانه و مانند آن ـ از آماج انتقادهایشان در امان نماند. این در حالی است كه جامع نگری یك مكتب و نگرش كیفری را آمیزه ای از توجه به حقوق جامعه و افراد ـ هر دو ـ تشكیل می دهد، نه یك جانبه نگری. در واقع، خطای رویكرد انتقام شخصی در مجازات، زیاده روی در توجه به حقوق افراد و نادیده انگاری حقوق جامعه بود و اشتباه مكاتب فكری نو، عكس آن؛ یعنی زیاده روی در توجه به حقوق جامعه و نادیده انگاری حقوق افراد. به دیگر سخن، هم دفاع از جامعه با به كارگیری شیوه های تربیتی و ایجاد سازمان های فراهم كننده آن ضروری می باشد و هم سزادهی و به كیفر رساندن مجرم؛ یعنی به كار بستن قوانین جزایی درباره او. شهید مطهّری در این باره می گوید:

قوانین جزایی برای تربیت مجرمین و برقراری نظم در جامعه ها ضروری و لازم بوده، هیچ چیز دیگری نمی تواند جانشین آن شود. اینكه برخی می گویند به جای مجازات، مجرم را باید تربیت كرد و به جای زندان باید دارالتأدیب ایجاد نمود مغلطه است؛ تربیت و ایجاد دارالتأدیب بی تردید لازم و ضروری بوده؛ تربیت صحیح مسلماً از میزان جرایم می كاهد، همچنان كه نابسامانی اجتماعی یكی از علل وقوع جرایم بوده، برقراری نظامات اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی صحیح نیز به نوبه خود از جرایم می كاهد، ولی هیچ یك از اینها جای دیگری را نمی گیرد؛ نه تربیت و نظامات عادلانه جانشین كیفر و مجازات می شود و نه كیفر و مجازات، جانشین تربیت صحیح و نظام اجتماعی سالم. هر اندازه تربیت، درست و نظام اجتماعی، عادلانه و سالم باشد باز افراد یاغی و سركش پیدا می شوند كه تنها راه جلوگیری از آنها مجازات و كیفر است كه احیاناً باید سخت و شدید باشد. از طریق تقویت ایمان و ایجاد تربیت صحیح و اصلاح جامعه و از بین بردن علل وقوع جرم از میزان جرایم و جنایات می توان تا حدود زیادی كاست و باید هم از این راه ها استفاده كرد، ولی نمی توان انكار كرد كه مجازات هم در جای خود لازم بوده و هیچ یك از امور دیگر، اثر آن را ندارد. بشر هنوز موفق نشده و شاید هیچ وقت موفق نشود كه از طریق اندرزگویی و ارشاد و استفاده از سایر وسایل آموزش و پرورشی بتواند همه مردم را تربیت كند و امیدی هم نیست كه تمدن و زندگی مادی كنونی بتواند وضعی را به وجود بیاورد كه هرگز جرمی واقع نشود. تمدن امروز نه تنها جرایم را كم نكرده، بلكه به مراتب، آنها را بیشتر و بزرگ تر كرده است.۹

كوتاه سخن آنكه تشفّی و آرام سازی دل قربانی جرم، كه در اثر اقدام مجرم آزار دیده است، از جمله اهداف مجازات به شمار می آید، ولی روحیه انتقام جویی برخاسته از این ویژگی باید در بستری نظام یافته و قانونمند، مهار گردد تا نابسامانی های اجتماعی را در پی نداشته باشد.

۲) اجرای عدالت

عدالت جویی، همچون تشفّی طلبی، در ردیف ویژگی های ذاتی انسان جای دارد و با سرشت او آمیخته است. اهمیت آن تا اندازه ای می باشد كه در روایات معصومان(علیهم السلام)پا برجایی آسمان ها و زمین بدان نسبت داده شده است: «بالعدل قامت السموات والارض»۱۰ هر چند بررسی مفهوم عدالت و پرداختن به زوایای گوناگون آن از گنجایش این نوشتار بیرون است، ولی در اینجا با نگاهی كوتاه به برخی رویكردهای حقوق دانان درباره آن ـ البته با تكیه بر هدف مجازات ـ بحث را پی می گیریم.

نخست باید دانست از نگاه كسانی كه اجرای عدالت را هدف كیفر قرار داده اند، مجازات، جزای عملی می باشد كه مجرم آن را انجام داده است. به دیگر سخن، جامعه در واكنش به رفتار ناشایستی كه از تبهكار سر زده است، در حق او نیز چنین می كند.۱۱ پیشینه این دیدگاه به مكتب كلاسیك (از مكاتب حقوق كیفری) بازمی گردد. این مكتب در آغاز قرن نوزدهم در واكنش به وضعیت نابسامان حاكم بر كیفر، یعنی دلبخواهی، وحشیانه و نابرابر بودن آن با جرم انجام یافته، در نظر داشتن هدفی معقول از مجازات را در دستور كار خود جای داد كه برجسته ترین ویژگی آن برقراری عدالت مطلق یا همسانی میان جرم و كیفر بود. گفتنی است در این رویكرد، جرم و مجرم جدا از ویژگی های شخصی مورد توجه قرار گرفت. با بیان دیدگاه های بعدی در هدف گذاری مجازات، این موضوع، یعنی شخصی كردن كیفر، روشن تر خواهد شد.

رویكرد عدالت محور در هدف گذاری مجازات، هر چند بر شخصی كردن كیفر استوار نبود، ولی پایه اندیشه ای را بنیان نهاد كه بعدها به نام «فردی كردن مجازات» در حقوق جزا پذیرفته شد و دگرگونی های گسترده ای را در قوانین جزایی پدید آورد.۱۲ توجه به مسئولیت اخلاقی مجرمان و تعیین كیفر با تكیه بر آن، اصل اساسی این دیدگاه را تشكیل می دهد. مفهوم مسئولیت اخلاقی مجرم یا عدالت مطلقه آن است كه مجازات، راهكاری برای جرم زدایی نمی باشد تا گفته شود: چنانچه ترسی در مردم پدید نمی آید یا برای جامعه فایده ای بار نمی شود، از به كار بستن آن خودداری گردد؛ بلكه امری است كه بایستگی آن از اخلاق و عدالت سرچشمه می گیرد و درد و رنجی می باشد كه مجرم به دلیل آشفتگی نظام اخلاقی جامعه باید آن را بر دوش كشد.۱۳ چنین برخوردی با مجرم از آن روست كه هر كس، به دلیل داشتن مسئولیت اخلاقی باید بازتاب رفتار خود را ببیند و اگر پای هر شخص دیگر جز او را به میان بكشیم، در این صورت، همه را شركای جرم به حساب آورده ایم. این كار نیز به نوبه خود یعنی شكستن حریم عدالت و زیر پا گذاشتن اصل مسئولیت اخلاقی. كوتاه سخن آنكه انتظار از جامعه آن می باشد كه بزهكاران عادلانه به سزای اعمال خود برسند و هیچ جرمی بدون مجازات نماند؛۱۴ وانگهی، كمال دادگستری، در توزیع كیفرهای قانونی همسنگ با خطای بزهكار است.۱۵

با گذر از بیان دیدگاه یاد شده، در ارزیابی آن می توان گفت: با چشم پوشی از مفهوم دقیق عدالت كه بررسی های گسترده ای را می طلبد، در برابر آن، این پرسش روی می كند كه آیا تنها برابری میان جرم و مجازات، عدالت كیفری را محقق می سازد و در این باره به عناصر دیگری نیازمند نمی باشیم؟ برای پاسخ به این پرسش، پرداختن به مفهوم «عدل»، هر چند كوتاه، گریزناپذیر است. اگر عدل را به تفاوت نگذاردن میان افراد و نادیده انگاری ویژگی ها و موقعیت های خاص آنان تعریف كنیم، چنین رویكردی ظلم را نتیجه خواهد داد. عدل یعنی: دادن استحقاق ها و رساندن هر صاحب حقی به حق خود. این مفهوم از عدل بر دو پایه استوار می باشد: حقوق و اولویت های افراد از یك سو و اندیشه پیوستگی میان نیك بختی جامعه و رعایت این حقوق و اولویت ها از سوی دیگر. باور به پیوستگی مزبور نیز بر اندیشه حسن و قبح، استوار است.۱۶ بر پایه چنین رویكردی از عدالت، كیفری عادلانه خواهد بود كه افزون بر لایه آشكار جرم، یعنی عمل انجام شده، سایر عوامل تأثیرگذار بر رخداد بزه و همه زمینه های درونی و برونی وقوع آن را مورد توجه قرار دهد؛ چرا كه تنها در این صورت است كه مجازاتی در خور استحقاق مجرم به كار بسته خواهد شد. با درنگ در مكتب عدالت مطلقه، چنین به نظر می آید كه این رویكرد شیوه یاد شده در عدالت را برنگزیده و تنها به سراغ سطح نمایان عمل ارتكابی رفته است. برگرفتن چنین روشی نیز یعنی یك جانبه نگری در برخورد با عدالت؛ روشی كه منطق علمی آن را برنمی تابد و نباید در ردیف اصول فكری یك مكتب كیفری جای گیرد.

نویسنده:حسین ابراهیم پور لیالستانی

پی نوشت ها

۱ـ برای آشنایی بیشتر با مفهوم مبنا در علم حقوق، ر.ك. محمّدحسین ساكت، نگرشی تاریخی به فلسفه حقوق، تهران، جهان معاصر، ۱۳۷۰، ص ۱۷ / علی اصغر مدرس، حقوق فطری یا مبانی حقوق بشر، تبریز، نوبل، ۱۳۷۵، ص ۱۶.

۲ـ مصطفی العوجی، دروس فی العلم الجنائی، بیروت، نوفل، ۱۴۱۳ ق، ج ۲، ص ۱۴۲.

۳۳و۴ـ محمّدعلی اردبیلی، حقوق جزای عمومی، تهران، میزان، ۱۳۸۰، ج ۱، ص ۳۴ / ص ۳۸.

۵ـ حسن دادبان، «جزوه پلی كپی حقوق جزای عمومی»، مجتمع آموزش عالی قم، نیمسال نخست تحصیلی۱۳۷۳ـ۱۳۷۴، ص ۳۸.

۶ـ مرتضی مطهّری، مجموعه آثار،قم،صدرا،۱۳۷۳،ج۱،ص۲۵۵.

۷ـ به نمونه هایی از این دست آیات و روایات، اشاره می شود: در آیه چهل و پنجم سوره مباركه مائده پس از بیان حكم قصاص نفس و اعضا به عنوان حق قربانی جرم، برای تشویق او به گذشت از این حق می فرماید: (فمن تصدّق به فهو كفّارهٔ له)؛ و هر كه از آن ]قصاص[ در گذرد، پس آن كفّاره ]گناهان[ او خواهد بود. پیامبر اكرم(صلی الله علیه وآله) در سخنی فرمود: «آیا شما را به بهترین اخلاق دنیا و آخرت خبر ندهم؟ گذشتن از كسی كه به تو ستم كرده و پیوستن با كسی كه از تو بریده و نیكی به كسی كه ه تو بدی روا داشته است.» (محمّدبن یعقوب كلینی، اصول كافی، تهران، دارالكتب الاسلامیه، ۱۳۶۷، ج۳، ص۱۶۶، باب العفو، ح ۱).

۸ـ برای نمونه: مكتب دفاع اجتماعی.

۹ـ مرتضی مطهّری، پیشین، ص ۲۲۶.

۱۰ـ محمّدبن علی الاحسایی (ابن ابی جمهور)، عوالی اللئالی، قم، سیدالشهداء، ۱۴۰۵ ق، ج ۴، ص ۱۰۳.

۱۱ـ حسن دادبان، پیشین.

۱۲ـ پرویز صانعی، حقوق جزای عمومی، تهران، گنج دانش، ۱۳۷۱، ج ۱، ص ۶۳.

۱۳ـ همان، ص ۶۱.

۱۴ـ محمّدعلی اردبیلی، پیشین، ص ۳۹.

۱۵ـ همان، ص ۱۱۵.

۱۶ـ مرتضی مطهّری، پیشین، ص ۸۰.

۱۷۱۷و۱۸ـ حسن دادبان، پیشین، ص ۸۲.

۱۸

۱۹ـ ژان پرادل، تاریخ اندیشه های كیفری، ترجمه علی حسین نجفی ابرندآبادی، تهران، دانشگاه شهید بهشتی، ۱۳۷۳، ص ۷۱.

۲۰ـ همان، ص ۷۲.

۲۱ـ محمّدعلی اردبیلی، پیشین، ص ۳۹.

۲۲. conviction.

۲۳.sentence.

۲۴۲۴و۲۵ـ حسن دادبان، پیشین، ص ۷۷.

۲۵

۲۶ـ ژان پرادل، پیشین، ص ۱۱۲.

۲۷ـ حسن دادبان، پیشین، ص ۸۳.

۲۸ـ محمّدعلی اردبیلی، پیشین، ص ۱۰۹.

۲۹ـ همان، ص ۳۶.

۳۰ـ ژان پرادل، پیشین، ص ۹۹.

۳۱ـ پرویز صانعی، پیشین، ص ۷۶.

۳۲ـ ژان پرادل، پیشین، ص ۹۶.

۳۳ـ همان، ص ۹۵.

۳۴ـ پرویز صانعی، پیشین، ص ۷۰ـ۷۲.

۳۵ـ محمّدعلی اردبیلی، پیشین، ص ۱۰۴.

۳۶ـ همان، ص ۱۰۵.

۳۷ـ همان، ص ۱۰۷.

۳۸ـ همان، ص ۳۶.

۳۹ـ همان، ص ۳۱.

۴۰ـ همان، ص ۳۹.

۴۱ـ سزار بكاریا، رساله جرایم و مجازات ها، ترجمه محمّدعلی اردبیلی، تهران، میزان، ۱۳۸۰، ص ۸۵.

۴۲ـ پرویز صانعی، پیشین، ص ۷۶.

۴۳ـ جورج دل وكیو، فلسفه حقوق، ترجمه جواد واحدی، تهران، میزان، ص ۹۵.

۴ـ سزاربكاریا، پیشین، ص ۸۶.

۴۵ـ همان، ص ۸۷.

۴۶ـ همان، ص ۸۳.

۴۷ـ احمد الحصری، السیاسهٔ الجزائیه، بیروت، دارالجلیل، ۱۴۱۳ ق، ج ۱، ص ۱۳۱.

۴۸ـ رضا فیض، «مفهوم كیفر در عرفان ابن عربی»، مجله الهیات و حقوق، دانشگاه علوم اسلامی رضوی، سال سوّم، شماره نهم و دهم (پاییز و زمستان ۱۳۸۲) ص ۴۵.

۴۹ـ جعفر سجادی، فرهنگ معارف اسلامی، تهران، كوشش، ۱۳۷۳، ج ۲، ص ۷۲.

۵۰ـ سید محمّدحسین طباطبائی، المیزان فی تفسیرالقرآن، بیروت، مؤسسهٔ الاعلمی، ۱۴۱۷ ق، ج ۱۴، ص ۳۷۲.

۵۱ـ همان، ص ۳۷۳.

۵۲ـ همان، ص ۳۷۴.

۵۳ـ همان، ص ۳۷۵.

۵۴ـ همان، ج ۶، ص ۱۱۰.

۵۵ـ مجله تخصصی الهیات و حقوق، پیشین، ص ۶.

۵۶ـ ابن شعبه الحرانی، تحف العقول، قم، مؤسسهٔ النشرالاسلامی، ۱۴۰۴ ق، ص ۲۱۴.

۵۷ـ علاءالدین المتقی الهندی، كنزالعمّال، بیروت، مؤسسهٔ الرسالهٔ، ۱۴۰۹ ق، ج ۵، ص ۳۰۷.

۵۸ـ مصطفی العوجی، پیشین، ج ۲، ص ۶۲۱.

۵۹ـ ظهار كه از واژه «ظَهر» به مفهوم پشت برگرفته شده بدان معناست كه مرد خطاب به همسر خود بگوید: پشت تو مانند پشت مادر من است.

۶۰ـ ناصر مكارم شیرازی و دیگران، تفسیر نمونه، تهران، دارالكتب الاسلامیهٔ، ۱۳۷۳، ج ۲ ص ۶۲۱.

۶۱ـ سید محمّدحسین طباطبائی، پیشین، ج ۲، ص ۲۹۷.

۶۲ـ برای نمونه، بقره: ۲۱۳.

۶۳ـ سید محمّدحسین طباطبائی، پیشین، ج ۷، ص ۲۶۰.

۶۴ـ عقل عملی جنبه ای از نیروی ادراكی انسان می باشد كه به خوبی، بدی و جواز، حكم می كند، بر خلاف عقل نظری كه تنها نقش درك حقایق اشیا را بر عهده دارد. البته كار عقل حكم كردن نیست، بلكه كار عقل، چه نظری و چه عملی، ادراك است، تنها تفاوت آن دو در حوزه و قلمرو این ادراك می باشد. به همین جهت اصل اطلاق و كاربرد دو عقل تسامح است، بلكه انسان یك عقل بیشتر ندارد، لیكن این عقل كارش گاهی ادراك در حوزه «هست»ها است كه به آن عقل نظری و گاهی در حوزه «بایدها و نبایدها» است كه به آن عقل عملی می گویند.

۶۵ـ مرتضی مطهّری، آشنایی با قرآن، قم، صدرا، ۱۳۷۵، ج ۸، ص ۴۴.

۶۶ـ مراد از آزادی تكوینی، آزادی انسان در انجام رفتارهایی می باشد كه با توجه به ساختار بدنی و آفرینش خود به انجام آنها توانمند است. پیداست اگر هیچ قانونی برای محدودسازی این اعمال وجود نداشته باشد، انسان در انجام همه آنها آزاد می باشد، ولی قانون یا شریعت برای آنها حد و مرزی تعیین می كند كه به آزادی تشریعی معروف است.

۶۷ـ در حقیقت، انسان در قلمرو قوانین شرعی آزادی مطلق ندارد، هرچند دارای گونه محدود آن می باشد و وجود احكام شرعی مباح و مستحب نیز گواه آن است. درباره دو نوع آزادی یادشده نكاتی گفتنی می باشد: ۱) آزادی تكوینی بستری است برای آزادی تشریعی؛ زیرا آفرینش آزاد انسان (آزادی تكوینی) به گونه ای كه از انجام رفتارهای گوناگون اختیاری توانمند می باشد نشان از آن دارد كه او در پیروی از قانون یا شرع نیز می تواند آزاد باشد. ۲) از آنجا كه پیروی دلبخواهی او از قانون یا شرع پیامدهای ناگواری خواهد داشت؛ از این رو، قانون، آزادی او را از میان نمی برد، بلكه تنها آن را جهت دار و محدود می كند. به دیگر سخن، آنگاه كه خدا و رسولش، تكلیفی را به صورت قطعی تعیین كردند، انسان ها مجاز نیستند شیوه ای ناسازگار با آن را برگزینند و آزادی آنها در دایره این گونه احكام محدود شده است. ۳) در نگاهی از زاویه برتر، انسان با گردن نهادن به احكام الهی، اراده خود را از اراده الهی جدا نمی داند، بلكه در آن درهم می آمیزد و آنچه را او خواسته و پسندیده است، می خواهد و می پسندد. به دیگر سخن، ربوبیت تشریعی الهی همه ساختار زندگی او را زیر حاكمیت خود می گیرد و بر آن چیره می شود. با چنین رویكردی به احكام تشریعی، افزون بر آنكه هدف حقوق؛ یعنی انجام كار به حكم عقل و برای تأمین مصالح اجتماعی فراهم شده، هدف نهایی آفرینش؛ یعنی نزدیكی به خدای متعال نیز به دست آمده است.

۶۸ـ برای نمونه، ر.ك: یس: ۸۲.

۶۹ـ یعنی به جای (ان یكون لهم الخیره من امرهم) باید گفته می شد «ان یكون لهم الخیرهٔ فیه»؛ زیرا «امر» یك بار ذكر شده بود و برای بار دوم می بایست برای آن ضمیر ارجاع می شد، نه اینكه مجدداً ذكر شود.

۷۰ـ سید محمّدحسین طباطبائی، پیشین، ج ۴، ص ۱۱۲.

۷۱ـ ناصر مكارم شیرازی، پیشین، ج ۱۷، ص ۳۸.

۷۲ـ سید محمّدحسین طباطبائی، پیشین، ج ۶، ص ۱۴۳.

۷۳ـ ناصر مكارم شیرازی، پیشین، ج ۵، ص ۹۱.

۷۴ـ همان، ج ۲۶، ص ۳۹۹.

۷۵ـ برای نمونه ر.ك. ابراهیم: ۵۱ / بقره: ۲۸۶ / جاثیه: ۲۲.

منبع: ماهنامه معرفت ، شماره ۱۰۶