سروش خوانی در محضر گادامر

مبانی هرمنوتیکی کتاب «قبض و بسط تئوریک شریعت»

کتاب قبض و بسط تئوریک شریعت به واقع کتاب نیست بلکه مجموعه یی است از مقالات دکترعبدالکریم سروش که در اواخر دهه ۶۰ و اوایل دهه ۷۰ در روزنامه ها و مجلات مختلف به چاپ رسیده و در همان سال ها این مجموعه مقالات به شکل کتابی درآمدند و در چاپ های متوالی هر بار مقاله یا ضمیمه یی به آن الحاق شد تا کتاب به شکل امروزین آن تدوین شود. انگیزه افزودن این مقالات و ضمیمه ها چیزی نبوده است جز پاسخگویی به انتقادات، پرسش ها و شبهاتی که گاه از سوی برخی متفکران و خوانندگان نسبت به محتوای این کتاب ابراز شده است.اما موضوع کتاب چیست؟ نام کامل کتاب این است؛ قبض و بسط تئوریک شریعت، نظریه تکامل معرفت دینی. خود سروش می گوید می توان به این کتاب از چندین وجهه نظر نگریست و خود او چهار وجهه نظر را پیشنهاد می کند؛

۱) معرفت شناسی

۲) کلامی

۳) اصولی

۴) تفسیری.

اما شاید با یک بار تورق کتاب بتوان چنین گفت که موضوع کتاب پیرامون کلام جدید است، منتها سروش با نگاهی هرمنوتیکی به کلام جدید می پردازد. بحث اصلی کتاب حول محور معرفت دینی و نحوه تفسیر متون دینی است. لذا سخن گفتن از مبانی هرمنوتیکی کتاب قبض و بسط تئوریک شریعت که هدف اصلی این نوشته است، سخنی گزاف نیست. هدف سروش در این کتاب پاسخگویی به برخی سوالات و شبهات است. از جمله آن سوالات می توان به اینها اشاره کرد؛ «چرا تکامل در معرفت دینی اجتناب ناپذیر است، چرا حقیقت را آیندگان می گویند، چرا فتوای عرب بوی عرب می دهد و فتوای عجم بوی عجم، و چرا اسلام فیلسوف بوی فلسفه می دهد و اسلام عارف بوی عرفان، و از همه بالاتر چرا به احیا و اصلاح دینی نیاز داریم؟»۱ ادعای او این است که قبض و بسط تئوریک شریعت پاسخی است به تمامی این پرسش ها و بالاجمال می گوید با تمایز قائل شدن میان دین و معرفت دینی و معرفت دینی را معرفت بشری دانستن و پذیرش تحول فهم ما از دین به تبع تحول در دیگر معارف بشری، می توان به پاسخ این پرسش ها رسید. آنچه در زیر می آید، تفصیل همین اجمال است.

● مریم السادات اوشلی

سروش بارها تصریح می کند که نظریه قبض و بسط، معرفت دینی را مورد بررسی قرار می دهد نه خود دین را. او میان دین و معرفت دینی تمایزی جدی قائل می شود و همواره توصیه می کند نباید میان این دو خلط کرد. او در تعریف معرفت دینی چنین می گوید؛ «مراد ما از معرفت دینی این است؛ مجموعه یی از گزاره ها که از راه خاصی و به مدد ابزار خاصی با نظر کردن بر متون دینی و احوال و رفتار پیشوایان دینی حاصل آمده اند.»۲ معرفت دینی، معرفتی است که حاصل فهم کتاب و سنت است. «دین ساخته خداوند است اما معرفت دینی ساخته ماست. شریعت الهی است اما فهم آن بشری است.»۳

او بر تفاوت های میان دین و معرفت دینی چنین تاکید می کند؛ دین از جانب خداوند است لذا مقدس است و حق، اما معرفت دینی که مجموعه یی است از گزاره ها، قرائتی بشری است از دین و آن قداست دین را ندارد و مثل سایر معارف بشری مهر بشری به آن خورده است و به سبب همین مهر بشری است که ناکامل است و ناخالص، متغیر است و ناثابت. درحالی که در دین هیچ اختلاف و تناقضی نیست ولی تناقض و اختلاف را در معرفت دینی به راحتی می توان یافت. شاهد او بر این مدعا را می توان در طول تاریخ اسلام به وفور دید، آنجا که حکیمی بر اساس قرائت خود از کتاب و سنت رایی صادر می کند و حکیمی دیگر با ابتنا به مبادی دیگر رایی مخالف اولی صادر می کند. همچنان که همه معارف بشری صرفاً معلول عقلانیت و منطق نیستند، معرفت دینی هم چنان است و علاوه بر عقل، انگیزش های بشری نیز در تکوین آن موثر بوده اند. پس بنا به این تقریر، معرفت دینی یک معرفت و فهم بشری است.

اگر نظریه قبض و بسط را نظریه یی معرفت شناسانه بدانیم، سروش تاکید بسیار دارد که باید میان دو نوع معرفت شناسی تفکیک قائل شد؛ یکی معرفت شناسی پیشینی است که به کار ذهن شناسی و ادراک شناسی می پردازد و ما این معرفت شناسی را در فلسفه نقادی کانت و همین طور آثار فیلسوفان مسلمان آنجا که به عنوان مثال به مباحثی همچون وجود ذهنی و... می پردازند؛ مشاهده می کنیم. و دو دیگر معرفت شناسی پسینی است. این نوع معرفت شناسی، موضوعش شاخه های مختلف دانش است که معرفت دینی هم یکی از آنها است و «وجود آن مسبوق به وجود رشته های علمی گوناگون است.»۴ برای این نوع معرفت شناسی تاریخ علم و نحوه رشد و تطور علوم مختلف مهم است. همین طور این نوع معرفت شناسی نحوه عملکرد عالمان، هویت جمعی و جاری علم و داد و ستد عالمان را مد نظر دارد. این معرفت شناسی معرفت درجه دوم است چراکه موضوع بحث آن معرفت درجه اول است.

نظریه قبض و بسط هم نظریه یی معرفت شناسانه است که به نحو پسینی ناظر بر معرفت دینی است. سروش تاکید دارد بر اینکه نباید میان این دو نوع معرفت شناسی (معرفت شناسی درجه یک و معرفت شناسی درجه دو) خلط کرد چرا که از خلط میان آن دو جز مغالطه و نتایج سفسطه آمیز طرفی نمی توان بربست. در نظر او میان احکام معرفت درجه یک و درجه دو تمایز جدی وجود دارد. به عنوان مثال در علمی همچون علم اخلاق که در زمره معارف درجه یک است، ما با مجموعه یی از باید ها و نباید ها مواجه می شویم، این علم به مخاطب خود می گوید «دروغ نگو»، «دزدی نکن» و... اما هنگامی که یک گام فراتر رفته و از حوزه علم اخلاق خارج شده و خواهان بررسی خود علم اخلاق باشیم، این بایدها و ارزش ها تبدیل به «است» می شوند. دیگر نمی گوییم «دروغ نگویید» بلکه می گوییم «علم اخلاق فرمان می دهد که دروغ نگویید». این دیگر امر و نهی نیست بلکه گزارشی است از یک امر و نهی و لذا این دیگر معرفت درجه دو است که در طول و ناظر بر معرفت درجه یک است نه در عرض آن.

از علمی که به بررسی علم اخلاق می پردازد و لذا معرفت درجه دو است، هرگز انتظار این نمی رود که حکم به باید و نباید صادر کند. فتوا و حکم به باید و نباید از آن معرفت درجه یک (در اینجا اخلاق) است و معرفت درجه دو این بایدها، نبایدها و فتاوا را به عنوان فکت مورد بررسی قرار می دهد. عدم توجه به این نکته باریک باعث سقوط در دامن سفسطه می شود و خواهد شد. به عنوان مثال معرفت درجه دو که ناظر بر معرفت دینی است و آن را مورد بررسی و تامل قرار می دهد، می گوید معرفت دینی متغیر است، نمی خواهد در خود دین تغییری به وجود آورد «سخن بر سر افزودن حلالی یا کاستن حرامی یا نسخ آیتی یا مسخ روایتی نیست، آن که عوض می شود فهم آدمیان است از شریعت و آن که ثابت می ماند خود شریعت است.»۵

پس تا به حال گفتیم نظریه قبض و بسط نظریه یی معرفت شناسانه از نوع معرفت درجه دو است که ناظر بر معرفت دینی است و منظور از معرفت دینی هم معرفتی است که حاصل فهم ماست از کتاب و سنت و فهم ما از کتاب و سنت با خود کتاب و سنت (که مساوی دین اند) تفاوت دارد.

سروش مبنای معرفت شناختی نظریه قبض و بسط را رئالیسم از نوع پیچیده و نه خام می داند. رئالیسم خام می گوید حقیقت به راحتی قابل حصول است، آنچه ذهن من از خارج دریافت می کند عین خارج و عین حق است. اما رئالیسم پیچیده حاکی از آن است که حقیقت به این سهولت هم در دسترس نیست. واقعیت پیچیده، دیریاب و تودرتو است و لذا شناخت آن هم پیچیده و تودرتو خواهد بود و نمی توان به راحتی گفت آدمی می تواند به حاق حقیقت دست یابد. سروش در کتاب «صراط های مستقیم» راز تکثر فهم دینی را در همین مساله می داند، چون واقعیت واحد است اما ذوبطون، پس فهم ما هم از متون دینی به عنوان یک واقعیت واحد، متنوع و متکثر است چرا که «می توان امر واحد را به درجات مختلف فهمید و بطون کثیره آن را مورد کشف و بازرسی قرار داد. ما در عالم تفسیر همیشه پلورالیستیک بوده ایم و عمل کرده ایم، یعنی تکثر را قبول داشته ایم.»۶

پس طبق این مبنا او می گوید؛ «اولاً واقعیتی وجود دارد، ثانیاً آن واقعیت قابل حصول است، ثالثاً در عرصه معرفت، غرض وصول به حقیقت است.»

اما او بر اساس نظریه رئالیستی خود میان شیء و علم ما به شیء تمایز قائل می شود. آنچه در اینجا می خواهیم بشناسیم در واقع شیء و متعلق شناخت ما کتاب و سنت هستند. اما کتاب و سنت یک چیز است و تفسیر و فهم ما از کتاب و سنت چیزی دیگر (به بیان دیگر دین یک چیز است و معرفت دینی چیزی دیگر). شریعت که عبارت است از همان کتاب و سنت به نحو کامل و خالص نزد خداوند است اما درک ما از شریعت که غیر از خود شریعت است، درک و فهمی است انسانی و نمی توان مدعی این بود که عین شریعت است. اگر چنین بود، هر فهم انسانی از شریعت ولو بسیار کامل و دقیق هم باشد عین شریعت می بود، آن وقت ما به تعداد کسانی که فهم کامل از شریعت دارند باید شریعت داشته باشیم درحالی که عقل پذیرای چنین امری نیست. شریعت گرچه یکی است و آن یکی هم نزد خدا است اما فهم از شریعت هویت جمعی دارد، نزد شخص خاصی نیست و هر کس متناسب با فهم و درک خود آن را درمی یابد و می فهمد. به همین دلیل هم هست که خود دین و شریعت هرگز با فهم و تفسیری از شریعت تعارضی ندارد بلکه این فهم ها و تفاسیر مختلف از شریعت هستند که گاه در تعارض با یکدیگرند.

یادآوری یک نکته خالی از لطف نیست و آن نکته این است که تمایز قائل شدن میان شیء و علم به شیء و به تعبیر دیگر میان دین و معرفت دینی یا شریعت و فهم از شریعت، ذهن را به سمت تمایزی می برد که کانت میان نومن (ناپدیدار) و فنومن (پدیدار) قائل می شد. آنگاه که کانت از مقولات پیشینی فاهمه که ابزار شناسایی ما هستند، سخن می گوید، متذکر این نکته می شود که حوزه اطلاق این مقولات پیشینی فقط در حدود متعلقات حس است یعنی آن متعلقاتی که قابل شهود در زمان و مکان هستند. همین طور است اصول پیشینی فاهمه که آنها هم فقط به پدیدارها اطلاق می شوند. او معرفت ما را محدود به حوزه فنومنال یا پدیداری کرده و فراتر رفتن از آن یعنی اطلاق مقولات و اصول به آنچه به حس و تجربه درنمی آیند را مجاز نمی شمارد چراکه آنجا دیگر حوزه نومن ها یا ذوات است. این نومن ها گرچه به شناخت درنمی آیند اما از آنجا که تعیین کننده حدود شناخت ما هستند، در فلسفه کانت اهمیت ویژه یی دارند.

اما نباید از یک تفاوت غافل ماند؛ در حالی که کانت نومن را غیرقابل شناسایی می داند ولی سروش تذکر می دهد که تفکیک میان شریعت و فهم از شریعت نباید باعث این نتیجه گیری شود که شریعت دور از دسترس ما و لذا غیرقابل شناخت است. او می گوید؛ «معرفت دینی هم معرفت به دین است نه به غیردین و این امر دقیقاً به معنای در میان آوردن دین است، نه متروک نهادن آن. آنچه دینی بودن این معرفت را تضمین می کند، رجوع مستمر عالمان به کتاب و سنت و عزم صادق ایشان در کشف معانی و بطون شریعت است.»۷

سروش در ادامه چنین می افزاید؛ «شریعت صامت است و فقط هنگامی به سخن می آید که آدمیان در برابر وی پرسشی بنهند و از او پاسخ بطلبند.»۸ این آدمیان هستند که باید از شریعت پرسش کنند. پرسش آدمیان متناسب با میزان دانش آنها است و پاسخ های شریعت به آن پرسش ها هم متناسب با دانش پرسش کننده است. لذا در این میان پرسش کننده یا به تعبیری فاعل شناسا نقشی فعال دارد. اگر او طلب نکند شریعت همچنان صامت خواهد ماند و شریعت پاسخگوی پرسش های فاعل شناسنده است. نکته هرمنوتیکی جالب توجه این است که پرسشگر یا فاعل شناسا هرگز با ذهن خالی پرسشی نخواهد داشت. پرسش های او زاییده میزان دانش او هستند. ذهن خالی از شریعت طلبی ندارد و در هر عصر هم عالمان دینی یا همان پرسشگران، شریعت را با پرسش های جدیدی که حاصل داشته ها و معلومات همان عصر است مواجه می سازند و پاسخ های تازه یی نیز دریافت می دارند و به همین معنا است که سروش معرفت دینی را عصری می داند.

این مساله چندان هم پیچیده نیست. طبیعی است علم فیزیک همان علم فیزیک است، بستگی به این دارد که چه کسی با آن مواجهه داشته باشد. یک بار شخص بی اطلاعی مثل من با ذهنی خالی به سراغ آن می رود و روشن است که نه پرسشی از آن خواهد داشت و نه پاسخی دریافت خواهد کرد، اما یک بار هم این نیوتن است که به سراغ فیزیک می رود. ذهن نیوتن مثل ذهن من خالی نیست. او بالنسبه به دانش خود از فیزیک پرسش می کند و بالنسبه به دانش خود از پاسخ های آن بهره مند می شود. به عبارت دیگر می توان گفت ذهن بدون داشته های پیشینی قادر به تفسیر و فهم نیست و ما آدمیان بدون پیش فرض نیستیم و این امر ناگزیر نظریه هرمنوتیکی هایدگر و گادامر را به ذهن متبادر می سازد.

هایدگر فیلسوف شهیر عرصه هرمنوتیک بر این باور بود که فهم و تفسیر اساساً بدون پیش ساختار یا پیش زمینه امکان پذیر نیست. «تاویل هیچ گاه درک بی پیش فرض چیزی از پیش داده شده نیست.»۹ به تعبیر هایدگر از موضوعی که متعلق شناخت ماست غحال این موضوع می تواند شیء خارجی باشد یا متنی که قرار است تفسیر شودف تنها بخشی از آن ظهور می یابد که ما به آن رخصت ظهور داده ایم و ما نیز بر اساس داشته های ذهن مان است که وارد عرصه شناخت می شویم.در نظر گادامر، فیلسوفی که بسیاری فلسفه هرمنوتیکی او را تکمله هرمنوتیک هایدگر می دانند، نمی توان فهم و تاویل را از پیشداوری ها آزاد کرد، این تلاشی است عبث. «پیشداوری ها چیزی نیستند که ما باید از آنها چشم بپوشیم یا می توانیم از آنها چشم بپوشیم. این پیشداوری ها اساس وجود ما هستند و اصلاً به واسطه همین پیشداوری هاست که ما قادر به فهم تاریخ هستیم.»۱۰ آنجا که هایدگر از دازاین و بودن- در- جهان صحبت می کند، گادامر می گوید ما در درون یک سنت قرار گرفته ایم و این سنت برخلاف نظر گذشتگان دشمن عقل و آزادی اندیشه نیست بلکه از لوازم ذاتی شناخت، فهم و تفسیر است.

در همین راستا سروش بر این باور است که معرفت دینی بشری است و به اقتضای همین بشری بودن نمی تواند مصون از احوالات پست و شریف آدمی باشد و آدمیان هم در هر دوره یی براساس نیازها و پرسش های خود به سراغ دین می روند نه با ذهن خالی. این معلومات و داشته های یک عالم دینی است که پرسش های مختلف را در ذهن او ایجاد می کند، عالم دینی بدون اتکا به این معلومات پرسشی ندارد. او برای معرفت دینی دو رکن معرفی می کند؛

۱) رکن درونی

۲) رکن بیرونی.

رکن درونی همان کتاب و سنت است و رکن بیرونی همان معارف بشری است که باعث غربال محتویات رکن درونی می شود و «تمام معارف دینی به معرفت های بیرونی مستند است و هیچ فهم دینی وجود ندارد که از فهم غیردینی در سطوح مختلف، مستقیم و غیرمستقیم کمک نگیرد و ثبات و تحول فهم دینی به ثبات و تحول فهم های بیرونی مستند است.»۱۱

● اما کیفیت ارتباط میان دو رکن درونی و بیرونی به چه نحو است؟

او از اصل ترابط، تلائم و تغذیه سخن به میان می آورد. در نظر او میان معرفت دینی و سایر علوم بشری داد و ستد و گفتمان (دیالوگ) وجود دارد. ممکن است اعتراض شود که اگر ربطی وجود دارد پس چرا ما آن را نمی بینیم؟ چرا این ربط مشهود نیست؟ در پاسخ به این اعتراض سروش می گوید ندیدن ربط دال بر نبودن ربط نیست. ربط چون امری معقول و تئوریک است مشاهده پذیر نیست. با مثالی می توان این مساله را روشن کرد؛ شاید در نظر اول میان دو قضیه «ناپلئون در واترلو شکست خورد» و «سعدی در قرن هفتم می زیست» ربطی وجود نداشته باشد. اما بر اساس پارادوکس تایید ربط میان این دو قضیه را می توان چنین تشریح کرد؛ میان این دو قضیه ربط روش شناختی وجود دارد، چرا که هر دو از روش نقلی به دست آمده اند. به همین علت است که اثبات یکی، اثبات دیگری و نفی یکی، نفی دیگری را نتیجه می دهد.

در نظر سروش قبل از اینکه آدمی دین را بپذیرد فهم خاصی از جهان، انسان، معرفت، زبان و... دارد. اینها تئوری های عام انسان شناسانه، جهان شناسانه، معرفت شناسانه و زبان شناسانه آدمی را تشکیل می دهند و معرفت دینی هم هماهنگ با این تئوری هاست. مثلاً اگر ما تلقی خاصی از انسان، جهان و خداوند داشته باشیم، آنگاه انسان را محتاج به دین دانسته و به سراغ آموزه های دینی می رویم. به عنوان مثال نگاه ژان پل سارتر به هستی با نگاه گابریل مارسل به هستی بسیار متفاوت است به همین دلیل هم هست که هر یک از این دو متفکر اگزیستانسیالیست دیدگاه های متفاوتی نسبت به تعالی، خداوند، راز و... دارند. خوانش قرآن نزد متکلمی که قائل به اصل علیت است با خوانش متکلمی دیگر که این اصل را نمی پذیرد، متفاوت است. «تا جهان شناسی فقیهی عوض نشود جهانش عوض نخواهد شد و تا جهانش عوض نشود، فقه اش دست نخواهد خورد.»۱۲ پس معرفت دینی مسبوق به تئوری های عام ماست و تئوری های عام ما عبارتند از انسان شناسی، خداشناسی، معرفت شناسی و... «بی تئوری نمی توان پرسش کرد و بی تئوری نمی توان پاسخ های داده شده را فهم کرد.»۱۳

علاوه بر این معرفت دینی با تئوری های علمی، فلسفی و اخلاقی هم ربط و نسبت دارد. فلسفه اخلاق کانت منتج به یک نوع معرفت دینی می شود و فلسفه اخلاق اسپینوزا نوع دیگری از معرفت دینی را در پی خواهد داشت. همواره میان اینها دادوستد برقرار است و هرگز میان معرفت دینی یک عالم با جهان شناسی او یا انسان شناسی او تعارضی نیست. اینها همه با هم تناسب دارند و از هم تغذیه می کنند «آدمی نمی تواند دین را چنان بفهمد که با انسان شناسی اش ناسازگار افتد یا انسان را چنان بشناسد که علم وی در باب طبیعت را مخدوش سازد.»۱۴ خصوصاً که معرفت دینی در بین تقسیم بندی علوم در زمره علوم مصرف کننده قرارگرفته و لذا همواره متکی به علوم تولیدکننده است و از دستاوردهای موجود در علوم تولیدکننده بهره مند می شود و بدون ابتنای به آن علوم توان و قوه هیچ حرکتی را نخواهد داشت.

تا به حال گفتیم؛

۱) دین از معرفت دینی جداست.

۲) دین الهی و معرفت دینی بشری است.

۳) معرفت دینی به اقتضای بشری بودنش در تلائم و ارتباط با سایر علوم بشری است.

حال یک مقدمه دیگر به این مقدمات می افزاییم؛

۴) معارف بشری و لذا فهم ما از امور در حال تحول است.

و با افزودن این مقدمه می توان به نتیجه مطلوب سروش رسید یعنی اینکه معرفت دینی به عنوان یکی از معارف بشری و به عنوان فهم از دین در حال تحول است.

اثبات مقدمه چهارم تلاش زیادی نمی طلبد چراکه امری بدیهی است. نگاهی گذرا به تاریخ علم سیر تحول علوم را به راحتی آشکار می سازد. زمانی همه بر این باور بودند که زمین ثابت است و خورشید به گرد آن می چرخد. ولی کپرنیک عکس آن را اثبات کرد. البته اینکه فهم ما از امور تحول می یابد، به این معنا نیست که پدیده خارجی تحول یافته است. خورشید همان خورشید است و زمین همان زمین، این فهم ماست که تغییر یافته، به تعبیری «حادثه واحد است اما دو جامه به تن می کند یا ما دو معنا در آن می خوانیم.»۱۵ فهم کنونی ما مبتنی بر تئوری های علمی این دوره از تاریخ علم است و فهم پیشین ما هم مبتنی بر تئوری های علمی آن دوره از تاریخ علم بود. به همین دلیل است که هر کس متناسب با علم زمانه خود از واقعیت خارجی واحد تلقی خاصی دارد.

این امر در مورد معرفت دینی هم صادق است، معرفت دینی هم در هر دوره یی متناسب با تئوری های همان دوره است. فهم گذشتگان ما از قرآن با ابتنا به هیئت بطلمیوسی بسیار متفاوت از فهم بشر امروز است که تئوری های نجومی جدید را جایگزین هیئت بطلمیوسی ساخته است. «انسان امروز انسان تئوری های امروز است و انسان دیروز، انسان تئوری های دیروز.»۱۶ پس همچنان که معارف بشری و تئوری های عام تغییر می کنند، معرفت دینی هم دستخوش تغییر می شود چراکه معرفت بشری تافته یی جدابافته نیست بلکه آن هم بخشی از تاروپود همین معرفت بشری است و در همه چیز معرفت بشری با آن سهیم است.

و این است آموزه سروش در نظریه قبض و بسط تئوریک شریعت؛ در نظر او معرفت دینی که عبارت است از فهم بشر از دین به اقتضای بشری بودنش دچار قبض و بسط می شود و همواره به یک حال و وضع باقی نمی ماند بلکه معرفت دینی هم، همسو با سایر معارف بشری گام به گام پیش می رود و مسیر تکاملی خود را می پیماید. «معرفت دینی در هر شخصی و هر عصری با قبض و بسط معلومات وی یا معارف بشری، قبض و بسط می یابد و هرجا تحولی رخ دهد، همه جا را متحول خواهد ساخت.»۱۷ همچنان که طبیعت امروز همان طبیعت دیروز است (البته روشن است که طبیعت تغییر می کند، کوه ها فرسایش می یابند، آب ها کم و زیاد می شوند و... لذا منظور از طبیعت، طبیعت و قوانین حاکم بر آن به طور فی نفسه است) اما علم ما نسبت به آن تغییر کرده، دین امروز هم همان دین زمان پیامبر اسلام(ص) است منتها فهم ما از آن تغییر کرده و می کند. «شریعت و طبیعت صامت، گرچه ثابت و بی تعارض اند، اما طبیعت و شریعت ناطق، یعنی فهمی که از این دو نصیب آدمی می شود، می توانند متحول و متعارض باشند.»۱۸

● لوازم منطقی این نظریه

شاید پس از نظری اجمالی بر مبانی نظریه قبض و بسط اولین چیزی که به ذهن خواننده متبادر شود، این باشد که چنین نگاهی نسبت به حقیقت، که در اینجا متن کتاب و سنت است، منتهی به نسبی شدن حقیقت شده و آنگاه که حقیقت نسبی شود مسیر برای پذیرفتن پلورالیسم هموار می شود و همین طور چنین نگاهی به آسانی تفسیر به رای را مجاز می شمارد. گویی دیگر این متن نیست که در فرآیند تفسیر و فهم مرجعیت دارد بلکه این مفسر است که بر اساس شرایط مختلفی که او را احاطه کرده اند، متنی را تفسیر کرده، آن را می فهمد و بعد قرائت خود را از متن بازگو می کند.

در مورد نسبی شدن حقیقت سروش خود در این کتاب بارها متذکر می شود که از اخذ چنین نتیجه یی اجتناب کنید. او می گوید؛ «همه سخن در تحول فهم است نه در تحول حقیقت یا در نسبیت حقیقت. سخن در سیلان فهم ما از همه چیز است نه سیلان همه چیز.»۱۹ آب همان آب است منتها روزی آن را یکی از عناصر چهارگانه نخستین می دانستند و امروز آن را H۲O می خوانند. بحث بر سر تغییر فهم ماست و «فهم نسبی غیر از حقیقت نسبی است و فهم متحول و عصری هم غیر از حقیقت متحول و عصری است.»۲۰ او در جای دیگری می گوید؛ «هیچ گاه لازمه جداکردن شریعت و فهم از شریعت این نیست که هر فهمی درست باشد یا فهم صحیح از شریعت ممکن نباشد، چراکه فهم صحیح از شریعت هم غیر از خود شریعت است والا لازم می آید خداوند به تعداد کسانی که فهم صحیح از شریعت دارند، شریعت نازل کرده باشد و نه یک دین اسلام که میلیون ها دین اسلام فرستاده باشد، همچنان که طبیعت یکی است و خداوند به تعداد شناسندگان صحیح طبیعت، خلق طبیعت نکرده است، و فهم صحیح از طبیعت هم غیر از خود طبیعت است. اما اینکه کدام فهم از شریعت صحیح است و کدام ناصحیح، آن مربوط به معرفت شناس نیست و داوری آن با عالمان دین و درخور معرفت درجه اول است و نزاعی است جاویدان و کرانه ناپیدا.»۲۱ چنان که می بینیم او باز هم تذکر می دهد که میان معرفت درجه اول و معرفت درجه دوم خلط نکنیم.

اما اینکه او خود بگوید این نظریه منتهی به نسبی شدن حقیقت نمی شود یک مساله است و اینکه به واقع این نظریه چنین نتیجه یی در پی نداشته باشد، مساله یی دیگر. و از آنجا که در این زمینه به نتیجه یی روشن نرسیدیم، قضاوت در این زمینه به خود خواننده واگذار می شود.

● و اما در مورد پلورالیسم

چون نظریه قبض و بسط معطوف به معرفت دینی یا تفسیر متون دینی است به طور طبیعی باید منتهی به پلورالیسم از نوع دینی شود که اتفاقاً همین نتیجه را هم در پی دارد. کتاب صراط های مستقیم سروش که نتیجه منطقی کتاب قبض و بسط تئوریک شریعت است، تلاشی است در جهت توجیه و تبیین پلورالیسم یا کثرت گرایی دینی. او خود در آغاز صراط های مستقیم می گوید در قبض و بسط تلاش کرده است تا راز تکثر فهم دینی را توضیح دهد و از پذیرش تکثر فهم دینی تا رسیدن به پلورالیسم دینی گام کوتاهی است که سروش این گام کوتاه را در صراط های مستقیم برمی دارد.

در حالی که تفسیر به رای همواره در طول تاریخ تفسیر(حداقل تاریخ تفسیر در اسلام) امری مذموم شناخته شده است، نظریه قبض و بسط تفسیر بی رای را اصلاً امکان پذیر نمی داند. در نظر سروش گرچه در اسلام تفسیر به رای نهی شده ولی در عمل هر مفسری ناگزیر از تفسیر به رای است. البته باید ببینیم آن رایی که قرار است تفسیر ما را جهت دهد و آن را متاثر سازد چه رایی است. چنین نیست که مفسر نظر خود را ابراز کند و آن را مستند به قرآن و سنت بداند، بلکه مفسر براساس آرای خود پرسش هایی در مقابل قرآن و سنت قرار می دهد و از آنها طلب پاسخ می کند.

اما هرگز پاسخ از پیش تعیین شده در دهان قرآن و سنت نمی گذارد. فلذا خود تفسیر به رای در نظر سروش امری غیرقابل اجتناب است اما در عین حال چنین هم نیست که این امر منتهی به تفاسیری من درآوردی و دلبخواهی شود. به نظرم می رسد سروش چیزی میان تفسیر به رای و تفسیر بی رای را منظور نظر داشته است. قضاوت در مورد صحت و سقم چنین تفسیری هم با خود خواننده،

پی نوشت ها؛

۱- عبدالکریم سروش، قبض و بسط تئوریک شریعت، ص ۵۵

۲- همان، ص۹۳

۳- همان، ص ۱۱۲

۴- همان، ص۴۳۱

۵- همان، ص۱۸۱

۶- عبدالکریم سروش، صراط های مستقیم، ص۴

۷- عبدالکریم سروش، قبض و بسط تئوریک شریعت، ص۴۳۶

۸- همان، ص۴۴۲

۹- همان

۱۰- ریچارد ا. پالمر، علم هرمنوتیک، ص ۱۵۰

۱۱- همان، ص ۲۰۱

۱۲- عبدالکریم سروش، قبض و بسط تئوریک شریعت، ص ۱۶۰

۱۳- همان، ص۱۸۹

۱۴- همان، ص۱۳۸

۱۵- همان، ص۱۶۹

۱۶- همان، ص۱۳۳

۱۷- همان، ص۲۶۹

۱۸ همان، ص۱۷۰

۱۹- همان، ص۱۶۷

۲۰- همان، ص۲۸۴

۲۱- همان، ص۳۳۲