مصلحت در فقه سیاسی

آن چه که دراین مقاله مورد بررسی قرار گرفته, جایگاه و نقش مصلحت در استنباط احکام شرعی و احکام حکومتی است و به موضوعاتی همچون مفهوم شناسی مصلحت, تبعیت احکام از مصالح و مفاسد, مصلحت در سیره معصومین, مفهوم شناسی حکم حکومتی, تفاوت حکم حکومتی با حکم شرعی, نقش مصلحت در احکام حکومتی, مصالح مرسله در دیدگاه اهل سنت پرداخته شده است

آن چه که دراین مقاله مورد بررسی قرار گرفته، جایگاه و نقش مصلحت در استنباط احکام شرعی و احکام حکومتی است و به موضوعاتی همچون: مفهوم شناسی مصلحت، تبعیت احکام از مصالح و مفاسد، مصلحت در سیره معصومین، مفهوم شناسی حکم حکومتی، تفاوت حکم حکومتی با حکم شرعی، نقش مصلحت در احکام حکومتی، مصالح مرسله در دیدگاه اهل سنت پرداخته شده است. نتیجه آن که حکومت می تواند در پرتو مصلحت بسیاری از مشکلا ت زنان را که درحوزه فقه مطرح است، حل نموده و قانون مناسب وضع کند.

«مصلحت» مصدر و به معنای صلا ح دیدن است. همچنین «مصلحت» می تواند به عنوان اسم به کار رود که در این صورت دلا لت بریکی از مصالح دارد. در المنجد این واژه این چنین معنی شده است: «عبارتست از اعمالی که انسان را به منفعت خود و قومش می رساند. وقتی گفته می شود او از اهل مفاسد است نه مصالح یعنی او اعمالی را انجام می دهد که آدمی را به فساد می رساند و نه به صلاح» (۱)

لسان العرب نیز مصلحت را به معنای صلا ح می داند که در مقابل فساد قرار می گیرد.(۲)

اگر چه معنای لغوی مصلحت آشکار شد اما معنای لغوی این واژه نمی تواند مقصود این تحقیق از بررسی مصلحت را به خوبی نمایان سازد به خصوص آن که مصلحت در اصطلا ح فقیهان، متکلمان و فلا سفه غرب معانی متفاوتی دارد. بنا براین ضروری است که معنای اصطلا حی مصلحت را اجمالا بررسی کنیم تا موضوع پژوهش حاضر به خوبی مشخص گردد.

مصلحت درکلا م پیرامون احکام الهی است و به این پرسش پاسخ می دهد که آیا صدور احکام دین بر اساس مصلحت بوده است یا خیر؟

در پاسخ به این پرسش، در دنیای اسلا م دو نظریه عمده پدید آمده است. نظریه عدلیه، شیعه معتزله- و نظریه اشاعره- عدلیه بر این باور است که احکام شرعی ثبوتا و اثباتا بر پایه تحصیل مصالح و دفع مفاسدند و اشاعره می پندارند که شریعت بزرگتر از آن است که به معیار مصلحت سنجیده شود. به گمان ایشان مبنای اولیه در احکام صرفا روحیه تعبد است وبس.

دیدگاه عدلیه به فقها شیعه نیز انتقال پیدا کرده است هم چنان که شهید اول در قواعد فقه صراحتا می نویسد: «شریعت مبتنی بر صلا ح است» واز سیره عملی و نظری پیامبر اسلا م(ص) مویدات بسیاری برای آن ذکر می کند.(۳ )

برخی معتقدند که اختلا ف شیعه و سنی در این ایده کلا می در عمل فایده ای نداشته و به قانون گذاری راه نیافته است. به عبارت دیگر این اختلا ف تنها صبغه اعتقادی به خود گرفته است و در اصول عقاید به آن پرداخته می شود; به گونه ای که الگوهای عملی سیاست فارغ از آن طراحی شده و به اجرا گذارده می شوند. بر اساس این دیدگاه مصلحت کلا می یک معیار قاطع در مقام عمل نمی باشد و تنها می تواند توصیف گر باشد.(۴)

اما باید گفت که اگر چه مصلحت کلا می تنها توصیف گر است و نه تجویز کننده و به بیان دیگر تنها به این نکته اشاره می کند که احکام الهی بر اساس مصالح و مفاسدند واز مقام عمل سخن نمی گویند; ولی می تواند مبنا و پایه قانون گذاری قرار گیرد. به عبارت دیگر اگر بتوان به مصالح و مفاسد امور پی برد، آن گاه می توان با استناد به اینکه احکام الهی مبتنی بر مصالح و مفاسدند، حکم پاره ای از امور را کشف کرد; همچنان که فقیهان شیعی بر این نکته تاکید کرده اند.(۵ )

در ساحت فلسفه و ادبیات سیاسی مصلحت عمومی یکی از کهن ترین مفاهیم است. مفهوم سیاسی مصلحت، درمغرب زمین ساخته و پرداخته شد و از دوران باستان تا دوران معاصر (از ارسطو تا هابرماس) پیوسته به کار گرفته می شود.

مصلحت عمومی که ترکیبی وصفی از دو واژه «مصلحت» و «عموم» است، به معنای آن نوع مصلحتی است که به عموم افراد تعلق دارد و در برابر آن نوع از مصالحی به کار می رود که به افراد خاصی تعلق دارد. فرهنگ آکسفورد دو تعریف از «مصلحت عمومی» ارائه می کند. نخست اینکه مصلحت عمومی عبارتست از: (۶) مصلحت مشترک افراد از این حیث که می توانند اعضای عموم باشند. اما تعریف دوم مصلحت عمومی را حاصل جمع منافع افراد یک جامعه می داند. (۷) هر یک از این دو تعریف در مغرب زمین هوا دارانی داشته است که با بیان آرای ایشان هم معنای این دو تعریف و هم جایگاه بحث مصلحت درمیان اندیشمندان غربی آشکار تر شود.

نخستین فیلسوف غربی که به نوعی بحث مصلحت را پیش کشید ارسطو بود. وی بر این باور بود که نیک بختی، امری است که فی نفسه و خود به خود ارزشمند است و ما آن را همیشه برای خودش می خواهیم و هرگز برای غایتی دیگر نمی خواهیم. (۸) از نگاه وی رسیدن به نیک بختی جز با تشکیل جامعه امکان پذیر نیست. از همین رو انسان شهر و دیگر اجتماعات را بر پا می کند. این اجتماعات دارای هویت و هدفی مستقل و متفاوت از افراد تشکیل دهنده آن است. به دلیل همین استقلا ل جامعه از افراد، ارسطو مصلحت عمومی را حاصل جمع مصلحت خصوصی افراد نمی داند بلکه مصلحت عمومی با مصلحت شهر یکسان و در هر حال بر نفع خصوصی افراد تقدم دارد. (۹) بنابراین مصلحت عمومی دراندیشه ارسطو به همان معنایی است که تعریف اول بیانگر آن است.

در قرون وسطی نیز همین تلقی از مصلحت عمومی وجود داشت با این تفاوت که ارسطو مصلحت عمومی را رسیدن شهر و جامعه به نیک بختی درهمین جهان می دانست اما اندیشمندان قرون وسطی مصلحت عمومی جامعه را در رسیدن به رستگاری روح و سعادت اخروی می دیدند.(۱۰) پس از قرون وسطی ماکیاولی که مفهوم مصلحت عمومی در کانون اندیشه سیاسی وی قرار گرفت، بحث تفکیک اخلا ق و سیاست را مطرح کرد. ماکیاولی که نگرشی بدبینانه نسبت به انسان داشت، تمایلا ت و خواست های انسان، که متفکران قدیم آن را از نفسانیات می شمردند، محرک اصلی رفتار اومی داند و معتقد است این خواست ها به صورت خواست قدرت آشکار می شوندکه انگیزه اصلی آن جاه طلبی است. سرشت سیاست به عنوان حوزه روابط قدرت، در واقع همین ستیزه و کشمکش هاست. سیاست بر این اساس، از قلمرو آرام و بی تنش اخلا ق و به عنوان حوزه ستیز و کشمکش آمیز که درآن خواست قدرت اصالت دارد، شناسایی می شود. ماکیاولی معتقد است که امری ممکن است به مصلحت نباشد ولی اطلا قا درست باشد یا چیزی به مصلحت باشد ولی اطلا قا درست نباشد. (۱۱ )

تعبیر غیراخلا قی از خیر سیاسی زمینه را برای برداشتی جدید از مصلحت عمومی فراهم می سازد و با توجه به این که قلمرو سیاست عرصه روابط قدرت است و سیاست از درون دیالکتیک نیروهای متعارض درجامعه شکل می گیرد، خیرسیاسی نیز در واقع چیزی جز حفظ نظام سیاسی و شکوفایی و عظمت دولت نیست که از طریق خیر عموم تامین خواهد شد; خیری که تنها درنظام جمهوری و در سایه آزادی به دست می آید.(۱۲)

پس از ماکیا ولی نیز، فیلسوفانی چون هابز، لا ک و روسو به کنکاش به پیرامون مسئله مصلحت عمومی پرداخته اند. اما نکته مشترکی که در دیدگاه همه این اندیشه گران پیرامون مصلحت وجود دارد این است که مصلحت عمومی حاصل جمع مصالح خصوصی افراد نیست، بلکه مصلحت افراد به عنوان اعضای عموم است. روسو در این باره چنین می گوید: «بیشتر اوقات میان اراده همه و اراده عمومی تفاوت وجود دارد; اراده عمومی فقط نفع مشترک را در نظر می گیرد. حال آن که اراده همه درپی نفع اختصاصی است و چیزی جز حاصل جمع اراده های خصوصی نیست.» (۱۳ )

در همگی این دیدگاه ها مصلحت عمومی به همان معنایی است که در تعریف اول ارائه شد.

اما درمقابل این دیدگاه ها، نظریه سودگرایی ( utilitarianism) قرار دارد که همانند تعریف دوم مصلحت عمومی را حاصل جمع منافع خصوصی افراد جامعه می داند. براساس آموزه های مکتب سودگرایی (فایده گرایی) خیر به معنای خوشی و شادمانی و شر به معنای رنج و درد است. هر فردی با هویت مستقل فردی اش به دنبال لذت و درگریز از رنج است. جامعه، هویتی مستقل از افراد ندارد، بنابراین شادمانی جامعه همان جمع شادمانی یکایک افراد است.

جان استوارت میل که از اندیشمندان متعلق به این مکتب است پیرامون مصلحت چنین می نویسد: «نوع بشر، سود فراوان خواهد برد اگر هر کس را به حال خود گذارند تا چنان زیست کند که خود صلا ح می داند به جای اینکه زندگی خود را تابع صلا حی کند که دیگران برای او اندیشیده اند» (۱۴ ) بنابراین دیدگاه درهر جامعه ای تشخیص مصلحت بر عهده خود ایشان است و مصلحت عمومی نیز عبارت خواهد بود از مجموع منافع افراد مشروط بر این که آسیبی برای دیگران در بر نداشته باشد.

منتقدان نظر سود گرایان معتقدند که این دیدگاه مبتنی بر این فرض غیر واقعی می باشد که فرد نمی تواند هیچ گونه منفعتی متضاد با منافع جامعه سیاسی به طور کلی داشته باشد.

همان گونه که برتراند راسل متذکر شده است. با توجه به این که بنتام (موسس مکتب سودگرایی) فرد را اساسا خودخواه می دانست، آموزه بنتامی را تنها با این فرض می توان پذیرفت که جمع کل اعمال فردی خودخواهانه را می توان با حداکثر خوشبختی جامعه یکی گرفت.(۱۵) اگرچه این نظریه زمانی به طور گسترده پذیرفته شده بود، ولی تجربه صد سال گذشته آن را رد می کند. ممکن است منفعت فرد در کم شدن بار مالیاتی او باشد، اما اجرای پاره ای از کارکردهای ضروری اجتماعی یا دولتی، افزایش مالیات را الزامی سازد. ممکن است منفعت فرد در به دست آوردن سود زیاد و راحت از طریق ارائه جنس به بازار باشد اما منفعت جامعه در حفظ تولیدات است که دست کم ایمنی و بهداشت اعضای جامعه را تامین کند. با توجه به موارد فوق الذکر ما در این تحقیق برآنیم تا مصلحت در فقه سیاسی اسلام را مورد بررسی قرار دهیم.

● مصلحت در فقه

مصلحت در فقه معنایی متفاوت از مصلحت در کلام و فلسفه غرب دارد. در رویکرد فقهی به مصلحت نه در پی آن هستیم که آیا احکامی که شارع وضع می کند براساس مصلحت و منفعت ذاتی متعلق حکم بوده است (مصلحت کلامی) یا نه و نه در پی آن هستیم که چگونه می توان مصلحت مردم را رعایت کرد. بلکه پرسش اصلی این است که «آیا در مقام استنباط احکام شرع می توان مصلحت را به عنوان مرجعی معتبر (یا مستقل) در نظر گرفت یا خیر؟» تعاریفی که فقها از مصلحت پیش نهاده اند نیز همگی بیانگر این نکته است. غزالی در تعریف مصلحت می گوید: «مصلحت عبارت است از جلب منفعت و دفع مضرت.» البته مراد ما جلب منفعت و دفع مضرت دنیوی و حفظ مقاصد بشری و مخلوقات نیست بلکه منظور حفظ مقاصد شرع است که اهم آنها در پنج مورد خلاصه می شود: حفظ دین، جان، مال، عقل و نسل. برخی دیگر «عرض» را نیز به این موارد افزوده اند. پس هر چیزی که متضمن این اصول پنجگانه گردد مصلحت و هر چه موجب فوت آن شود مفسده و دفع آن مصلحت می باشد.

بنابراین آشکار شود که مقصود از مصلحت در فقه با مصلحت کلامی متفاوت است. مصلحت کلامی بیانگر این مساله اعتقادی است که شارع براساس مصلحت و مفسده حکم می نماید یا نه ولی در مصلحت فقهی سخن از این است که آیا می توان با تشخیص مصالح و مفاسد امور، حکم فقهی آنها را نیز کشف کرد. به عبارت دیگر مصلحت کلامی ناظر به مقام توصیف ولی مصلحت فقهی ناظر به مقام تجویز است.(۱۷)

همچنین به خوبی تفاوت مصلحت فقهی و کلامی با مصلحت در اندیشه غرب نیز مشخص می شود در مباحث فقهی و کلامی، مراد از مصلحت، مصلحتی است که می تواند ما را به مقصود شارع برساند یا بیانگر مقصود شارع است اما در مصلحت غربی جنبه دینی و شرعی مصلحت مورد نظر نیست و تنها منافعی مورد نظر است که افراد یا دولت باید در پی آن باشند بدون اینکه رسیدن به اهداف دینی و الهی مورد نظر باشد.

دانش فقه، یکی از غنی ترین و گسترده ترین بخش از علوم اسلامی است. این دانش به معنای اعم شامل احکام و مقررات شرعی، مبانی و شیوه های استنباط احکام از منابع معتبر و نیز روش های اثبات تاریخی آنها (علم رجال و درایه) می باشد. مسلمانان در کنار فقه به تاسیس و پرورش اصول فقه پرداختند. علم اصول ابزاری کارآمد در جهت استنباط احکام شرعی است، به گونه ای که امروزه در حوزه های علمیه شیعه، یکی از دقیق ترین دانش های اسلامی به شمار می رود. علومی مانند رجال و درایه، اگرچه فقط در خدمت فقه نمی باشند. ولی رشد آنها مرهون فقه و توجه فقیهان به این علوم می باشد. شارع مقدس، متون دینی را به گونه ای ارائه کرده که از اجتهادپذیری بسیار بالایی برخوردار است و همین امر از امتیازات آن به حساب می آید (مطهری، ۱۳۸۱: ج ۲، ص ۲۴۱)

برخی روایات نیز بر اجتهادپذیری دلالت دارد، مانند اینکه معصوم می فرماید: «... انه لیس شی» من الحلال و الحرام و جمیع مایحتاج الیه الناس الا و قد جا» فیه کتاب او سنه» (کلینی، ۱۳۸۸ ق: ج۱، ص۵۹). طبق این روایات، همه احکامی که مورد نیاز بشر است، در کتاب و سنت بیان شده و این به معنای اجتهادپذیری در دین می باشد. یکی از ویژگی های اجتهاد در فقه شیعه مفتوح بودن باب اجتهاد است. از دیدگاه شیعه هر فرد صاحب صلاحیت در چارچوب منابع دینی، ضوابط و قواعد استنباط، می تواند اجتهاد کند.

ویژگی دیگر اجتهاد، ضابطه مندی آن می باشد. بدین معنا که روش فهم احکام شرعی از منابع دینی، تابع ضوابط و قواعدی است. فرایند رسیدن به فهم دینی، تنها در صورتی که برخاسته از منطق خاص استنباط باشد، اجتهاد تلقی می شود. از این رو استنباطی که برآمده از این منطق نباشد «تفسیر به رای» نامیده می شود و اعتباری ندارد (موسوی، بی تا: ص ۱۲)

از جمله اموری که باعث پویا و زنده بودن فقه اسلامی می شود، قرار گرفتن عقل به عنوان یکی از منابع و مدارک اجتهاد در کنار کتاب، سنت و اجماع است که دلالت بر جایگاه بلند عقل در اجتهاد دارد. در متون دینی، عقل به عنوان «حجت باطنی» خدا در کنار «حجت ظاهری» خدا یعنی انبیا مطرح شده است (کلینی، ۱۳۸۸ ق: ج۱، ص۱۶). اصولیون براساس قاعده «کل ما حکم به العقل حکم به الشرع» معتقدند، هر جا عقل به مصالح و مفاسد امور دسترسی پیدا کند، می تواند به حکم شرع در آن موارد آگاهی یابد، زیرا احکام شرعی تابع مصالح و مفاسد هستند (رک. مظفر. ۱۳۸۶ ق: ج۲).

یکی از مباحثی که در فقه شیعه و فقه اهل سنت مورد توجه جدی واقع شده; جایگاه و نقش مصلحت در مباحث فقهی است. در فقه اسلامی موضوع مصلحت در ملاکات و مناطات احکام شرعی و در احکام حکومتی مطرح می باشد. در ملاکات احکام بحث این است که آیا احکام شرعی تابع مصالح و مفاسد هستند؟ همچنین چگونه می توان به این ملاکات اطلاع یافت؟ آیا عقل می تواند با آگاهی از مصالح و مفاسد، احکام شارع را کشف نماید؟ نقش مصلحت در دایره احکام حکومتی چیست؟ و...

۱) مفهوم شناسی مصلحت

مصلحت در مقابل مفسده به معنای خیر، صلاح و منفعت است. (رک. شرتونی، ۱۴۰۳ ق: ج۱،ص۶۵۶; فیومی، بی تا: ج۱، ص ۳۴۵). «مصالح، جمع مصلحت به معنای نیکی ها است; یعنی آنچه موجب آسایش و سود باشد. مصالح معاش ومعاد به معنی چیزهایی است که خیر و مصلحت دنیا و آخرت با آن توام است (دهخدا، ۱۳۲۵: ج۱۲، ص۱۸۵۴۱).

بعضی نوشته اند: «مصلحت در اصطلاح علمای دین اسلام، شامل منافعی می شود که شارع حکیم برای بندگانش لحاظ نموده. این منافع به ترتیب عبارتند از: حفظ دین، جان، عقل، نسل و اموال، منفعت نیز شامل لذت یا وسیله آن و بر طرف کردن آلام یا وسیله رفع آلام است» (بوطی، ۱۴۱۲ ق: ص۲۷). برخی مصلحت را «دفع ضرر دینی، دنیایی یا کسب نفع دینی یا دنیایی» معنا کرده اند. (قمی، ۱۳۰۳ ق: ج۲، ص۸۵)

غزالی در این باره می نویسد: «به معنای جلب منفعت و دفع ضرر... بوده و مراد ما از مصلحت، تامین مقصود و هدف شرع است و مقصود شرع نسبت به خلق پنج امر حفظ دین، عقل، جان، نسل و اموال می باشد. پس آنچه در جهت حفظ این اصول پنجگانه باشد، مصلحت و آنچه موجب تقویت آنها باشد، مفسده نامیده می شود.» (غزالی، ۱۴۱۳ق: ج۱، ص ۱۷۴)

نکته مهم در تعریف مصلحت این است که از نگاه دینی، مصلحت اختصاص به خیر و منفعت دنیایی ندارد، بلکه امری که منفعت اخروی داشته باشد; نیز مصلحت نامیده می شود، هر چند از جهت دنیوی منفعتی نداشته باشد، چنانکه اگر امری دارای منفعت تخیلی یا حیوانی باشد، اما برای عقل و شخصیت انسانی و معنوی فرد ضرر داشته باشد، از نگاه دینی، مصلحت نیست. آیت الله جوادی در این رابطه می نویسد: «مصلحت در جامعه اسلامی، مصلحتی است که هم مربوط به دنیای مردم باشد و هم مربوط به آخرتشان، هم حسنه دنیا باشد و هم حسنه آخرت که خدای سبحان در کتاب خود، شعار جامعه مومنان را چنین بیان می کند: «و منهم من یقول ربنا آتنا فی الدنیا حسنه و فی الا خره حسنه و قنا عذاب النار» (بقره،۲۰۱). چیزی مصلحت واقعی انسان است که هم به سود دنیا و هم به سود آخرت وی باشد. اگر چیزی به سود دنیای انسان باشد، ولی به آخرتش آسیب برساند، مصلحت نیست و وحی الهی که از مصالح اخروی انسان مانند منافع دنیوی با خبر است، وی را راهنمایی و ترغیب می کند به چیزی که مصلحت دنیا و آخرت اوست و از چیزی که ضرر و فساد اخروی برای او در پی دارد، نهی می کند، هر چند به حسب ظاهر، مصالح دنیوی وی را در برداشته باشد. حلا ل و حرام های شرعی وباید و نباید های دین، برای تامین مصالح دنیوی- اخروی انسان است» (جوادی آملی،۱۳۷۹: ص ۴۶۶).

به نظر می رسد بین مفهوم مصلحت و مفهوم ضرورت رابطه عموم و خصوص مطلق است، یعنی هر ضرورتی مصلحت است، اما هر مصلحتی لزوما ضرورت نیست. به تعبیر دیگر گاهی مصلحت «اولویت تعیینی» دارد، وگاهی «اولویت تفضیلی». درموردی که اولویت تعیینی دارد، همان ضرورت است و درجایی که اولویت تفضیلی دارد، مصلحت بوده و ضرورت نیست (همان، ص۴۶۵).

۲) تبعیت احکام از مصالح و مفاسد

تبعیت احکام از مصالح و مفاسد از مباحث مهمی است که فقهای شیعه وسنی بدان عنایت داشته اند. مقصود از مصالح و مفاسد عبارت ازچیزی است که بود و نبود حکم شرعی بدان بستگی دارد و از آن به«مناطات احکام»، «ملا کات احکام» یا «علل و مقتضیات احکام» یاد می شود.

نظر مشهور عدلیه]۱[ این است که احکام شرعی تابع مصالح و مفاسد در متعلقات است. یعنی قبل از تعلق حکم شارع، افعال و اشیا» دارای مصالح و مفاسد هستند و این امر، موجب جعل حکم مناسب با آن شده است. در این رابطه به آیات، روایات و عقل استدلا ل شده که ذیلا به آنها اشاره می شود:

۱-۲) این آیات فلسفه پاره ای از احکام را مصالح و مفاسدی می داند که در افعال وجود دارند، از قبیل:«اقم الصلا ه لذکری» (طه،۱۴); «ان الصلاه تنهی عن الفحشا» والمنکر» (عنکبوت، ۴۵); «کتب علیکم الصیام... لعلکم تتقون» (بقره۱۸۳); و لا تقربوا الزنا انه کان فاحشه و سا» سبیلا » (اسرا»،۳۲); «استجیبوالله و للرسول اذا دعاکم لما یحییکم» (انفال،۲۴). این آیات به نحو عموم دلا لت می کند که دستورات و آموزه های دینی باعث سعادت و خوشبختی انسان است.

۲-۲) بعضی از روایاتی که برمصالح و مفاسد درمتعلقات احکام دلا لت دارند، عبارتند از:

۱-۲-۲) پیامبر اکرم (ص) فرموده اند:«ای مردم، شما را از هر آنچه به بهشت نزدیک و از جهنم دور می سازد، امر کردم و از هر آنچه که شما را به آتش جهنم نزدیک و از بهشت دور می سازد نهی کردم» (حر عاملی، ۱۳۸۱ق: ج۱۷، ص ۴۵). محقق نائینی معتقد است این حدیث شریف، صراحت دارد که احکام شرعی از مصالح و مفاسد در متعلقات (افعال) سر چشمه می گیرد (نائینی، بی تا: ج۲، صص ۳۷-۳۶)

۲-۲-۲) از امام باقر(ع) سووال شد: چرا خداوند متعال مردار، خون، گوشت خوک و شراب را حرام کرده است؟ حضرت در پاسخ فرمودند: حرام نمودن و حلال شدن بعضی از امور به این جهت نبوده که خداوند نسبت به امور محرمه بی رغبت و بی میل بوده و نسبت به امور حلا ل رغبت و میل داشته است; بلکه خداوند که انسان ها راآفرید، نسبت به نیازهای ضروری بدن او و آنچه که برای او نفع و مصلحت دارد آگاه بوده است، در نتیجه آنها را بر وی مباح و حلا ل کرد و نسبت به آنچه که باعث ضرر و زیان اوست نیز آگاه بوده، درنتیجه آنها را بر وی حرام ساخته است (صدوق، ۱۴۰۸ق: ج ۲، ص۱۹۶). در این حدیث به وضوح احکام شرعی تابع مصالح و مفاسد در افعال دانسته شده است.

نویسنده : آزاد کوخائی

پی نوشت ها:

۱- المنجد فی اللغه و الا علا م، دارالمشرق، بیروت، الطبعه الحادیه و العشرون، ۱۹۸۶م، ص ۴۳۲

۲- العلا مه ابن منظور، لسان العرب، ج ۷ (دار احیا» التراث العربی، ط الا ولی، ۱۹۸۸، ۱۴۰۸)، ص ۳۸۴

۳- اصغر افتخاری، مصلحت و شریعت، گام نو، چاپ اول، تهران: ۱۳۸۴، ص ۱۲

۴- پیشین، ص ۱۳

۵- رجوع شود به آیه الله بجنوردی، علم اصول، موسسه چاپ و نشر عروج، چاپ اول، تهران: ۱۳۷۹، سال ۳۱۸ به بعد.

۶- interest Pudlic

۷- آکسفورد ۷۷: ۴۱۲

۸- ارسطو: ۲۸

۹- مصلحت همگانی ص ۴۷

۱۰- همان

۱۱- مصلحت همگانی ص ۴۹، ۴۸

۱۲- همان ص ۵۰

۱۳- روسو، ۱۳۸۰: ک

۱۴- میل، ۱۳۷۹=۲۰۷

۱۵- حق و مصلحت ص ۱۰۹

۱۶- همان ص ۱۰۹ و ۱۱۰

۱۷- ابوحامد غزالی، المستهفی فی علم الا صول، انتشارات دار الذخائر، الطبعه الثانیه، ج ۱، ص ۷- ۲۸۶

فهرست منابع:

قرآن کریم.

نهج البلا غه، ترجمه صحیح صالح.

بحرانی، حسن بن علی بن حسین: «تحت العقول»، کتابفروشی اسلا میه، چ اول، ۱۴۰۰ق.

بوطی، محمد سعید رمضان: «ضوابط المصلحه فی الشریعه الا سلا میه»، موسسه الرساله، دارالمتحد، چ ششم، ۱۴۱۲ق.

بیهقی، احمد بن حسین: «سنن کبری (بیهقی)»، بیروت، دارالمعرفه، بی تا.

تسخیری، محمد علی: «مصالح مرسله و امکان حجیت آن»، فصلنامه فقه اهل بیت، تابستان ۱۳۸۳.

جوادیآملی، عبدالله: «ولا یت فقیه»، قم، مرکز نشر اسرا» چ دوم، ۱۳۷۹.

حر عاملی، محمد بن حسن: «وسائل الشیعه»، مکتبه الا سلا میه، چ اول، ۱۳۸۱ق.

حلی(محقق)، شیخ جعفر: «معارج الا صول»، قم، انتشارات آل البیت، چ اول بی تا.

خلا ف، عبدالوهاب: «علم اصول الفقه و خلا صه تاریخ التشریع الا سلا می»، بی تا،۱۳۶۶.

خمینی، روح الله: «الرسائل»، چاپخانه مهر، چ اول، ۱۳۸۵ق.

خمینی، روح الله: «صحیفه نور»، سازمان مدارک فرهنگی انقلا ب اسلا می، انتشارات سروش، چ اول، ۱۳۷۱.

خمینی، روح الله: «ولا یت فقیه»، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چ هفتم، ۱۳۷۷.

- خویی، ابولقاسم: «مصباح الفقاهه»، قم، مطبعه الشهدا، چ دوم، ۱۳۸۲.

- دهخدا، علی اکبر:«لغت نامه»، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۲۵.

راوندی، سعیدبن هبه الله: «فقه القرآن»، قم، کتابخانه آیه الله مرعشی نجفی، ۱۴۰۵ ق.

- رحمانی، محمد: «حکم حکومتی در فقه علوی»، فصلنامه فقه اهل بیت، زمستان ۱۳۸۰.

-زحیلی، وهبه: «الفقه الا سلا می و ادله»، دمشق، دارالفکر، چ چهارم، ۱۴۱۸ق.

- الزالمی، مصطفی ابراهیم: «اسباب اختلا ف الفقها» فی الا حکام الشرعیه»، الدارالعربیه للطباعه، چ اول، ۱۳۹۶ق.

- ساعدی، جعفر: «تبعیت احکام از مصالح و مفاسد» فصلنامه فقه اهل بیت، بهار۱۳۸۱.

- شرتونی، سعید: «اقرب الموارد» قم مکتبه آیت الله مرعشی، چ اول، ۱۴۰۳ق.

- شریعت، محمد صادق: «بررسی فقهی و حقوقی مجمع تشخیص مصلحت نظام» قم، بوستان کتاب قم، چ اول، ۱۳۸۰.

- صدر، محمدباقر: «الفتاوی الواضحه»، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، چ هشتم، ۱۴۰۳ق.

- صدوق، ابن بابویه: «توحید» بیروت، دارالمعرفه، ۱۳۴۶ ق.

- صدوق، ابن بابویه: «علل ا لشرایع» موسسه الا علمی، ۱۴۰۸ ق.

- طباطبایی، محمدحسین: «معنویت تشیع» قم، اندیشه، ۱۳۵۴.

---