سه شنبه, ۱۱ اردیبهشت, ۱۴۰۳ / 30 April, 2024

مجله ویستا

دین و معرفت شناسی

«معرفت‌شناسی» همان بررسی نظری معرفت است. بنابراین، ممکن است گمان شود که مباحث معرفت‌شناسانه دین به بررسی این پرسش می‌پردازند که آیا فرد می‌تواند به اعتقادات دینی معرفت داشته باشد؟ اما مباحث اعتقاد دینی گرایش به تمرکز بر براهین له یا علیه وجود خداوند داشته‌اند؛ از یک سو، براهین توحیدی سنّتی و از سوی دیگر، براهین سنّتی علیه وجود خدا؛ همچون برهان مبتنی بر شرّ.

برای این‌که بدانیم چرا چنین است، باید قرینه‌گرایی مربوط به اعتقادات دینی۱ (مختصراً قرینه‌گرایی) را مورد تأمّل قرار دهیم؛ اصلی که به موجب آن، معتقدان دینی اگر می‌خواهند عقلاً موجّه باشند، باید به نفع اعتقادات خود، قرینه داشته باشند. آن‌ها، بخصوص باید واجد قرینه گزاره‌ای باشند؛ قرینه‌ای از سایر معتقداتشان که بتوان آن را در قالب برهان مدنظر قرار داد. اما همراهی با قرینه‌گرایی اعتراضی قرینه‌گرایانه به اعتقاد دینی است؛ اعتراضی که بر طبق آن، چون له اعتقاد دینی قرینه کافی وجود ندارد، این اعتقاد ناموجّه است. قرینه‌گرایی را دو بنیان‌انگار سنّتی، رنه دکارت و (بخصوص) جان لاک، بنیان نهاده‌اند. به نظر این دو، بعضی از اعتقادات برای ما یقینی هستند.

دو نوع اعتقاد یقینی وجود دارند: اول اعتقادات بدیهی؛ مثل ۳= ۱+۲ و دوم اعتقاداتی که مربوط به حیات نفسانی خود فرد هستند؛ مثل این‌که «اکنون به نظر من می‌رسد که یک دست می‌بینم.» به گفته لاک، من محققاً در پذیرش اعتقادات یقینی، موجّه هستم. در حقیقت، انکار آن‌ها در توان من نیست. اما در مورد اعتقادات غیریقینی، تنها در صورتی که بتوانم محتمل بودن آن‌ها را نسبت با اعتقادات یقینی خود دریابم، در تصدیق آن‌ها موجّه هستم.

این «توجیه» چیست و چرا این مطلب که اعتقادات من واجد آن هستند یا نه، دارای اهمیت است؟ لاک معتقد است: انسان‌ها مخلوقاتی عقلانی هستند؛ مخلوقاتی که واجد توانایی تشکیل، حفظ و نقد اعتقادات هستند. به نظر او، مخلوقات عقلانی یک وظیفه عقلانی دارند و آن این‌که تنها به قضایایی که می‌توانند محتمل بودن آن‌ها را در نسبت با اعتقادات یقینی خود دریابند، معتقد باشند. این وظیفه‌ای است که ما به عنوان فاعل عقلانی بر عهده داریم. اما به نظر لاک، توجیه صرفاً شرطی است برای آن‌که در محدوده حقوق خود بوده، از وظایف خود تخلّف نورزیم. شما در صورتی در انجام یک عمل مفروض موجّه هستید که آن عمل بر خلاف وظایفی که ملزم به انجام آن هستید، نباشد.

دیدگاه لاک در باب این موضوع بر معرفت‌شناسان به طور عام و بر کسانی که به تأمّل در معرفت‌شناسی اعتقاد دینی می‌پرداختند به طور خاص، تأثیر بسیاری داشته است. علاوه بر این، اگر نظریات او را درست بدانیم، به آسانی می‌توانیم دریابیم که چرا باید به ادلّه یا براهین اثبات وجود خداوند، توجه زیادی معطوف داشت. «خدا وجود دارد» یک اعتقاد بدیهی نیست، وگرنه هیچ ملحد و شکاکی وجود نداشت. این اعتقاد که «خدا وجود دارد» محققاً به حیات نفسانی خود فرد ارتباطی ندارد. اما همچنین بنابر طرز تفکر لاک، که این اعتقاد را می‌پذیرد، باید محتمل بودن آن را در نسبت با اعتقادات یقینی خود دریافته باشد، و گرنه بر خلاف وظیفه خود عمل کرده است و مستحق آن است که مورد سرزنش قرار گرفته، محکوم شود. اما ادلّه و براهین، صرفاً ابزارهایی برای فهم (و نشان دادن) محتمل بودن یک اعتقاد مفروض در نسبت با امور یقینی هستند.

قرینه‌گرایی چندان قانع‌کننده به نظر نمی‌آید؛ [زیرا ]اولاً، تاریخ کامل فلسفه غرب از عصر دکارت تا هیوم، نشانگر آن است که تعداد اندکی از افراد می‌توانند محتمل بودن در نسبت با امور یقینی را حقیقتاً دریابند. اگر ما فقط می‌توانیم به قضایایی که چنین شرطی دارند معتقد باشیم، در این صورت، اغلب امور مورد اعتقاد ما از قبیل جهان خارج وجود دارد، انسان‌های دیگر وجود دارند و این‌که گذشته‌ای وجود داشته است، موجّه نخواهند بود. (یا به وضوح چنین نخواهند بود.) ثانیاً اگر هشیارانه بیندیشیم، به نظر نمی‌رسد حقیقتاً وظیفه‌ای در باب انحصار اعتقاد به آنچه نسبت به امور یقینی محتمل است، وجود داشته باشد.

اگر در جست‌وجوی دیدگاهی جامع‌تر به عقب بازگردیم، در باب اعتقاد دینی، می‌توانیم دو نوع پرسش متفاوت و دو نوع انتقاد یا اعتراض متناظر را تشخیص دهیم: اولاً، ادعاهایی وجود دارند که اعتقاد دینی - مثلاً مسیحیت - صادق نیست. برای مثال، این‌که کسی به عنوان خدا وجود دارد و این‌که عیسی پسر مقدّس خداوند است، کاملاً کاذب است. ما می‌توانیم چنین اعتراضی را یک «اعتراض ناظر به واقع»۲ بنامیم. مدعا این است که اعتقاد دینی مورد بحث، کاذب بوده، واقعی نیست. اما نوع دیگری از انتقاد یا اعتراض نیز وجود دارد. در اینجا، کاذب بودن اعتقاد دینی مورد ادعا نیست، بلکه ادعا آن است که اعتقاد دینی چه کاذب باشد چه نباشد، از سویی توجیه درستی نداشته، غیر معقول است و از سوی دیگر، ارزش اعتقاد ورزیدن ندارد. یک نمونه از این «انتقاد ناظر به اعتبار»۳ به اعتقاد دینی، «اعتراض قرینه‌گرایانه» است که مشهورترین اعتراض نسبت به اعتقاد دینی است. اما اعتراض حقانیت مدار دیگری نیز وجود دارد که اهمیت بیش‌تری یافته است. این اعتراض که توسط فروید، مارکس و نیچه مطرح گردیده، اعتقاد دینی را نامعقول می‌داند. مقصود از این اعتراض چیست؟ به نظر فروید، اعتقاد دینی از توهّم۴ یا دل‌خوشی خیالی۵ ناشی می‌شود. ما خود را با طبیعتی ظالم و بی‌رحم، رودر رو می‌یابیم که موجب درد، ترس و رنج شده، در نهایت مرگ ما را می‌طلبد. واکنش ما آن است که پدری آسمانی را که عاشق ما بوده و واقعاً مسئول جهان است ابداع می‌کنیم تا افسردگی و رخوت و مرگ، ما را در خود فرو نبرد.

بنابراین، به نظر فروید، اعتقاد دینی از توهّم نشأت گرفته است. این مطلب، نقدی بر اعتقاد دینی است؛ چرا که هدف این عملکرد توهّم، ایجاد اعتقادات صادق نیست، بلکه بر عکس، هدف آن ایجاد اعتقادی با ویژگی دیگر است که با صدق نسبتی ندارد. در این مورد، این ویژگی سبب می‌شود که ما بتوانیم در جهانی که بدون این اعتقاد، یأس‌آور است، دست به عمل بزنیم. به همین دلیل اعتقاد دینی بر مبنای این تبیین، معقول است.

این مطلب، انتقادی جذّاب نسبت به اعتقاد دینی است. اما مهم‌ترین چیزی که باید درباره آن بدانیم این است که در حالی که ادعا شده این انتقاد، اعتراضی حقّانیت‌مدار نسبت به اعتقاد دینی است، اما در واقع از پرسش واقعیت‌مدار، مستقل نیست؛ چرا که اگر مسیحیت صادق باشد، در این صورت، نسبتاً واضح است که اعتقاد مسیحی به هیچ وجه، به مفهوم فرویدی نامعقول نیست. اگر این اعتقاد صادق باشد، پس واقعاً شخصی به عنوان خدا وجود دارد که ما را ملزم به شناخت خود نموده است و به احتمال زیاد، هدف فرایندهای معرفتی،۶ که موجب اعتقاد به خدا و سایر حقایق دین مسیحیت می‌شوند، ایجاد اعتقاد صادق در ماست. از سوی دیگر، اگر مسیحیت کاذب باشد، بسیار محتمل است که اعتقاد مسیحی توسط فرایندهای معرفتی، که هدفشان ایجاد اعتقاد صادق است، ایجاد نشده باشند. بنابراین، پیش‌فرض این نقد حقانیّت‌مدار بر مسیحیت، صادق نبودن اعتقاد مسیحی است و تنها در صورت صادق نبودن این اعتقاد، امکان‌پذیر می‌شود. اما اگر مقصود از آن، ارائه دلیلی برای انکار اعتقاد مسیحی باشد، در این صورت، آن دلیل، دلیلی مصادره‌ای۷ خواهد بود.

به طور کلی، به نظر می‌رسد که در مورد اعتقاد دینی، هیچ نقد معرفتی حقّانیت‌مداری که از پرسش ناظر به واقع مربوط به صدق اعتقاد مذکور، مستقل باشد، وجود ندارد. (انتقاد قرینه‌گرایانه، انتقادی ناموفق است و اعتراض فروید از پرسش ناظر به واقع مربوط به صدق اعتقاد دینی مورد بحث، مستقل نیست.) رویکرد انتقادی نسبتاً شایعی نسبت به اعتقاد دینی وجود دارد که این چنین قابل طرح است: «من در مورد صدق اعتقاد دینی، کاملاً لاادری هستم. اما این را می‌دانم که اعتقاد دینی، نامعقول است.» با توجه به بررسی‌های انجام شده، درمی‌یابیم که این رویکرد بی‌نهایت مشکل آفرین است.

۱) قرینه‌گرایی؛

۲) توصیف قرینه گرایی؛

۳) نقد قرینه‌گرایی؛

۴) واقعیت‌مدار و حقانیت مدار؛

۵) فروید و مارکس؛

۶) پاسخ دندان شکن دینی؛

۷) تقلیل حقّانیت‌مدار به واقعیت‌مدار.

۱) قرینه‌گرایی‌

« معرفت‌شناسی» همان بررسی نظری معرفت است؛ تحقیقی درباره وجه تمایز معرفت از اعتقاد صادق صرف. (برای مثال، شما به واسطه خوش‌بینی بیمارگونه، اعتقاد دارید که در بخت‌آزمایی برنده خواهید شد. اگر به طور اتفاقی برنده شوید، اعتقاد شما نمونه‌ای از یک اعتقاد صادق غیر معرفتی است.) ما برای آن کیفیت یا کمیّتی (هر آنچه دقیقاً هست) که میان معرفت و اعتقاد صادق صرف تمایز می‌نهد، نیازمند یک نام هستیم. نام آن را «تضمین»۸ می‌گذاریم. در این صورت، توقّع همگان آن است که معرفت‌شناسی اعتقاد دینی این سؤال را مورد بررسی قرار دهد که آیا اعتقاد دینی واجد تضمین است و اگر چنین است، آن را به چه میزان و چگونه به دست می‌آورد؟ اما واقعیت آن است که دست‌کم از عصر روشنگری (و در جهان غرب)، محور بحث‌های معرفت‌شناسانه اعتقاد دینی، غالباً پرسش از تضمین داشتن اعتقاد دینی نبوده، بلکه تمرکز آن بر براهین و به ویژه براهین له یا علیه اعتقاد توحیدی بوده است؛ این اعتقاد که شخصی همانند خدای مورد اعتقاد در مسیحیت سنّتی، یهودیت و اسلام وجود دارد که شخصی قادر مطلق، عالم مطلق، خیرخواه مطلق، غیرمادی و مهربان، جهان را آفریده و انسان‌ها را به صورت خود خلق کرده است و با توجه غنایی۹ به مخلوقاتش، همچنان در این جهان عمل می‌کند.

سه برهان بزرگ سنّتی وجود شناختی، جهان‌شناختی و غایت شناختی (به اصطلاح کانت) به علاوه برهان اخلاقی (نک: مقاله «براهین اثبات وجود خداوند»)، رایج‌ترین ادلّه یا براهین توحیدی هستند. می‌توان گفت: متداول‌ترین و نیز قانع کننده‌ترین برهان در میان این براهین، برهان «غایت شناختی»، یعنی برهان مبتنی بر «نظم» است. (سوئین برن در کتاب سال ۱۹۷۹ خود، به این مطلب تصریح کرده است.) برهان اصلی طرف دیگر، یعنی طرف ضد توحیدی، از قدیم برهان قیاسی شرّ بوده است. برهانی که براساس آن، وجود خدای قادر مطلق، عالم مطلق و خیر محض، با وجود شر یا هر درد و رنج و شرارت بشری، که حقیقتاً در جهان یافت می‌شود، منطقاً ناسازگار است. (نک: به مسأله شر.) این برهان قیاسی از ربع قرن پیش، که فلاسفه قایل به عدم وجود ناسازگاری در این مورد شدند، مورد بی‌توجهی قرار گرفت و «برهان احتمالاتی»۱۰ جایگزین آن شد؛ برهانی که طبق آن، در صورتی که شرور آشکار جهان را مسلّم بدانیم، وجود چنین شخصی به عنوان خدا، نامحتمل است. در کنار «برهان شرّ»، برهان‌های جنبی دیگری نیز وجود دارند؛ مثلاً، ادعا شده است که در خود مفهوم «خداوند» تنافر وجود دارد؛ چرا که وجود یک شخص که دارای صفات قدرت مطلق، علم مطلق یا فقدان جسم باشد یا یک شخص متعالی که بتواند در جهان عمل کند، ناممکن تلقّی شده است. (بعداً خواهیم دید که در قرن نوزدهم، فروید و مارکس شیوه متفاوتی برای استدلال علیه اعتقاد توحیدی ابداع نمودند که طبق آن، از آن‌رو که اعتقاد توحیدی از عملکرد نادرست ادراکی یا دل‌خوشی خیالی، نشأت گرفته، نامعقول است.) کدام گروه از این استدلالات قوی‌تر هستند؟ بر مبنای قرینه‌گرایی، اعتقاد به خدا تنها در صورتی موجّه است که براهین دسته اول (توحیدی) قوی‌تر از براهین دسته دوم (ضد توحیدی) باشند.

۲) توصیف قرینه‌گرایی‌

چرا تمرکز مباحث بر این براهین بوده است و چه اهمیتی دارد که کدام دسته قوی‌تر است؟ در واقع، چرا تصور می‌شود که اگر - بر فرض - هیچ‌گونه ادلّه معتبری در اثبات اعتقاد دینی یا توحیدی وجود نداشته باشد، معتقدان دچار مشکل می‌شوند؟ برای آن‌که پاسخ این پرسش‌ها را دریابیم، باید با قرینه‌گرایی مربوط به اعتقاد دینی (به اختصار «قرینه‌گرایی») آشنا شویم. از عصر روشنگری تا زمان حال (باز هم در جهان غرب)، قرینه‌گرایی شیوه رایج تفکر در باب این موضوعات بوده است، (هرچند تنها شیوه تفکر نبوده است.) قرینه‌گرا معتقد است: شخصی که یک اعتقاد دینی را می‌پذیرد، باید برای آن اعتقاد، قرینه داشته باشد. معتقدان بخصوص باید به سود اعتقاد خود، واجد قرینه‌ای گزاره‌ای از میان سایر معتقداتشان باشند، و به همین دلیل است که براهین اهمیت بسیاری دارند. یک برهان صرفاً روشی است برای این‌که شما قراین گزاره‌ای خود را له یا علیه یک اعتقاد، سازمان داده، ارائه نمایید. در اینجا، برای سهولت امر، از سنّت متداول پیروی کرده، بیش‌تر اعتقاد توحیدی یعنی اعتقاد به خداوند را مورد تأمّل قرار دهیم. پس از آن، می‌توانیم به اعتقادات مضاف بر توحید مثلاً اعتقاداتی که مسیحیت را از اسلام و یهودیت متمایز می‌کند نیز بیندیشیم.

بنابراین، قرینه‌گرا چنین می‌اندیشد که معتقد به خدا باید به سود آن اعتقاد قرینه داشته باشد. اما چرا چنین چیزی ضرورت دارد؟ اگر معتقدان واجد قرینه نباشند، چه مشکلی برایشان پیش می‌آید؟ به این پرسش‌ها بر مبنای قرینه‌گرایی، دو گونه پاسخ می‌توان داد؛ در مرحله اول، اگر معتقدان هیچ قرینه‌ای (یا قرینه کافی) نداشته باشند، در این صورت اعتقادشان معرفت‌بخش نخواهد بود. معتقدان تنها در صورتی به وجود چنین شخصی به عنوان خدا علم دارند که به سود آن قرینه‌ای گزاره‌ای و برهانی معتبر داشته باشند. اما در اینجا، موانع به مراتب بلندتری وجود دارند؛ چرا که اگر این معتقد واجد قرینه نباشد، در این صورت نه تنها فاقد معرفت خواهد بود، بلکه در داشتن این اعتقاد، ناموجّه نیز هست. چنین معتقدانی از نظر عقلی، موجّه نیستند.

اما این توجیه چیست و چرا به آن نیازمندیم؟ چرا فقدان آن یک معضل است و چرا توجیه اعتقاد توحیدی، لزوماً به بحث‌های مربوط به براهین توحیدی و ضد توحیدی مرتبط است؟ برای پاسخ به این پرسش‌ها، باید به آغاز اندیشه «روشنگری» و تفکر جدید در باب این پرسش‌ها، یعنی به عصر پیدایش «رساله‌ای درباره فهم بشری» [از سوی‌] لاک (۱۶۸۹)، که یکی از تأثیرگذارترین منابع فکری در باب این موضوعات است، باز گردیم. (نک: مقاله جان لاک، فصل ۷.)

لاک در یکی از آشفته‌ترین ادوار تاریخ عقلانی و معنوی انگلستان زندگی می‌کرد. این آشوب و اختلاف دینی و تنوّع بسیار نظریات دینی انشعابی، به طور خاصی توجه او را به خود جلب کرد. [در آن زمان ]مجادلاتی میان کاتولیک‌ها و پروتستان‌ها وجود داشت. درون مکتب پروتستان [نیز] اختلاف‌ها، مناقشات و فرقه‌های متخاصم بسیاری به وجود آمده بودند. این اغتشاش تمام عیار و پرهیاهو در نظریات دینی، و آشوب ناشی از آن لاک را به شدت نگران ساخته بود. دست‌کم، بخش‌هایی از رساله او برای بهبود این معضل طراحی گردیده‌اند.

لاک معتقد بود: این آشوب سردرگم کننده‌ای که از نظریات دینی ناسازگار ناشی شده، به واسطه گرایش طبیعی مردم به زیاده‌روی در اعتقاد ناموجّه به وجود آمده است. اما این‌که ما در داشتن یک اعتقاد، موجّه (یا ناموجّه) هستیم، به چه معناست؟ به گفته لاک (و نیز رنه دکارت - فصل ۷ - یکی دیگر از دو مروّج معرفت‌شناسی غربی جدید) ما واجد وظایف، الزامات و نیازهایی معرفت‌شناختی یا عقلانی هستیم:

« ایمان چیزی جز یک تصدیق قاطع ذهنی نیست که اگر آن را طبق وظیفه خود، قاعده‌مند سازیم، تنها به واسطه دلیل معتبر حاصل می‌شود و بنابراین، نمی‌تواند با عقل مخالف باشد. کسی که بدون دلیل اعتقاد می‌ورزد، احتمالاً عاشق متخیّلات خویش است و حقیقتی را که ملزم به جست‌وجوی آن است، جست‌وجو نکرده، از پروردگار خود اطاعت نمی‌کند؛ پروردگاری که او را به استفاده از قوای تمییزی که برای محفوظ ماندن از خطا و اشتباه به او عطا نموده، ملزم ساخته است. کسی که تمام همّ خود را مصروف این کار نسازد، اگرچه در برخی موارد به حقیقت دست می‌یابد، اما حقّانیت او تصادفی است و من نمی‌دانم که آیا این موفقیت تصادفی، قاعده‌مند نبودن عمل او را توجیه خواهد کرد. دست‌کم، مسلّم است که او باید پاسخگوی هرگونه اشتباهی که مرتکب می‌شود، باشد. اما کسی که بینش و قوایی را که خداوند به او ارزانی داشته، به کار می‌گیرد و با کمک و یاری آن‌ها، صادقانه در جست‌وجوی حقیقت است، می‌تواند خشنود باشد که وظیفه خود را به عنوان یک موجود عقلانی به انجام رسانیده است و حتی اگر به حقیقت دست نیابد، اجر این عمل را از دست نخواهند داد؛ چرا که او حق تصدیق خود را مهار کرده و آن را در جای خود به کار برده است و در هر مورد یا مسأله، طبق هدایت عقل، معتقد یا نامعتقد شده است. کسی که این‌گونه عمل نمی‌کند، از شعور خود تخطّی کرده، قوایی را که به او ارزانی شده است، بیهوده هدر می‌دهد.» (نوشته سال ۱۶۸۹، فصل ۴، بخش ۱۷، صفحه ۲۴)

ما وظیفه داریم اعتقاد خود را به شیوه معیّنی قاعده‌مند سازیم و اگر چنین کاری نکنیم، مسئول هستیم. هرکس به این طریق، اعتقاد خود را قاعده‌مند سازد، از «انجام وظیفه خود به عنوان مخلوقی عقلانی» رضایت دارد. چنین شخصی حق تصدیق۱۱ خود را مهار کرده، آن را در جایی لازم است، به کار می‌گیرد. مخلوقات عقلانی، مخلوقاتی که می‌توانند معتقد یا نامعتقد باشند، در مورد قاعده‌مند کردن اعتقاد یا تصدیقشان، وظایف و الزاماتی دارند. اما جوهر اصلی مفهوم «توجیه» (همان‌گونه که ریشه‌شناسی۱۲ این واژه نشان می‌دهد) این است: یک شخص در صورتی در مورد یک عمل یا اعتقاد، موجّه است که در انجام آن عمل یا داشتن آن اعتقاد، هیچ وظیفه یا الزامی را زیر پا نگذارد، از مقتضیات مربوط پیروی کند و در حیطه حقوق خود باشد. موجّه بودن در اعتقاد به بعضی امور، یعنی مسئول بودن در قبال ایجاد و حفظ آن اعتقادات و اینکه در حفظ آن‌ها، هیچ وظیفه‌ای زیر پا نهاده نشود. این طرز تفکر درباره اعتقاد موجّه (به علاوه انواع مصادیق مشابه) از زمان لاک تا به حال رایج است.

اما لاک معتقد بود: در صورتی که بتوانیم همگان را مجاب نماییم که تصدیق خود را تنها به اعتقاداتی که در مورد آن موجّه هستند محدود نمایند، دیگر با این آشوب سر درگم‌کننده اعتقاد دینی مواجه نخواهیم گشت. استدلال او از این قرار است: او می‌گوید: یک اعتقاد در صورتی برای من موجّه است که از لحاظ معرفتی محق بوده، در داشتن آن اعتقاد هیچ‌یک از وظایف یا الزامات را زیر پا نگذارم. اما وظایف یا الزامات من در این حوزه چیست؟ به گفته لاک، وظیفه معرفتی اصلی آن است که به یک قضیه، تنها تا حدی که نسبت به یقینیات شما محتمل است، معتقد شوید. چه اعتقاداتی برای شما یقینی هستند؟ دو نوع اعتقاد یقینی وجود دارند. به گفته لاک (که در اینجا باز هم با دکارت هم عقیده است)، پیش از هر چیز، قضایایی که به تجربه بی‌واسطه شما مربوط هستند، برایتان یقینی‌اند؛ قضایایی مثل این‌که شما سردرد خفیفی دارید یا در حال فکر کردن به دایناسورها هستید. پس از آن، قضایایی که برای شما بدیهی‌اند؛ قضایای ضرورتاً صادقی که آن‌چنان بدیهی هستند که بدون درک صدق ضرورتشان حتی نمی‌توانید آن‌ها را مورد توجه قرار دهید. (برای مثال، قضایای حسابی و منطقی محض و نیز قضایایی از قبیل اینکه قرمز یک رنگ است و اینکه هر موجودی واجد کیفیت‌هایی است.) این دو دسته از قضایا برای شما یقینی هستند و شما خود به خود در اعتقاد به آن‌ها موجّه هستید. اما به گفته لاک، در مورد سایر قضایا، تنها به اندازه‌ای که آن قضایا نسبت به یقینیات شما محتمل هستند، در اعتقاد به آن‌ها موجّهید. (در اینجا، نظر او با دکارت متفاوت است. به نظر می‌رسد که دکارت معتقد است: شما تنها در صورتی در اعتقاد به قضیه‌ای که برایتان یقینی نیست، موجّه هستید که آن قضیه از قضایایی که برای شما یقینی هستند، به صورت قیاسی، استنتاج شده باشد).

بنابراین، طبق سنّت بنیان‌انگاری کاملاً جدیدی که توسط لاک و دکارت آغاز گردیده است، شما موظّفید که هیچ قضیه‌ای را تصدیق نکنید، مگر آن‌که برایتان یقینی بوده یا (حداقل) نسبت به یقینیات شما محتمل باشد. اگر قضیه‌ای برای شما یقینی نبود، باید از اعتقاد به آن خودداری ورزید، مگر آنکه به سود آن، قرینه‌ای گزاره‌ای داشته باشید.

اما لاک معتقد بود که اگر همه ما وظیفه معرفتی خود را انجام داده، صرفاً به قضایایی که می‌توانیم محتمل بودن آن‌ها را در نسبت به یقینیاتمان دریابیم اعتقاد ورزیم، دست‌کم، در بیش‌تر اوقات اختلاف نظری پیدا نمی‌کنیم.

پس از بازگشت به مبحث اعتقاد توحیدی، می‌توانیم دریابیم که این تفکرات چگونه در باب توجیه به کار می‌روند: اول آن‌که اعتقاد توحیدی برای ما نه یقینی است و نه بدیهی (وجود ملحدان و شکّاکان نشان می‌دهد که درک یا فهم این اعتقاد، تصدیق آن را تضمین نمی‌کند.) این اعتقاد به حالات ذهنی خود فرد نیز مربوط نیست. بنابراین، طبق شیوه تفکر لاک، اعتقاد توحیدی تنها در صورتی موجّه است که قرینه‌ای گزاره‌ای داشته باشد. به عبارت دقیق‌تر، یک شخص تنها در صورتی در تصدیق اعتقاد توحیدی موجّه است که آن را بر مبنای یک برهان اثباتی معتبر، که مقدّماتش را یقینی می‌داند، پذیرفته باشد. رکن اساسی این طرز تفکر در باب توجیه اعتقاد توحیدی، که از عصر لاک تا زمان ما رواج داشته، همین است. اعتقاد توحیدی تنها در صورتی موجّه است که در نسبت با امور یقینی، محتمل باشد و تنها در صورتی در نسبت با امور یقینی، محتمل است که به سود آن براهین معتبری وجود داشته باشند. پس اعتقاد توحیدی تنها در صورتی موجّه است که در اثبات آن، براهین معتبری وجود داشته باشند. در این صورت، به آسانی می‌توان فهمید که چرا بحث از اعتقاد توحیدی به تمرکز بر براهین له یا علیه توحید می‌انجامد.

اما لاک برای اثبات این دیدگاه، استدلال نمی‌کند؛ او صرفاً آن را معرفی می‌کند. متفکران بعدی که درباره توجیه اعتقاد توحیدی به بحث پرداخته‌اند، هم در بیان این دیدگاه و هم در قصور در ارائه دلیل، از او پیروی کرده‌اند؛ مثلاً، دابلیو - کی - کلیفورد، فریاد برمی‌آورد که «همیشه، همه جا و برای همه کس، اعتقاد به هر امری بر مبنای قرینه ناکافی، خطاست.» (۱۸۷۹، ص ۱۸۳.) شاید در این هماوایی بزرگ، فریاد او بلند آوازه‌ترین فریادی باشد که بر این وظیفه عقلانی تأکید می‌کند که بر خداوند اعتقاد نورزید، مگر آنکه در اثبات آن اعتقاد، برهانی معتبر داشته باشید. (بعضی از افراد دیگر این گروه همسرایان عبارتند از: برنارد بلنشارد (۱۹۷۴، ص ۱۴۰۰، اچ. اچ. برایس، برتراند راسل، و میخائیل اسکریون.) به نظر تمامی این متفکران، اگر شما اعتقاد توحیدی را بدون داشتن برهانی معتبر در اثبات آن بپذیرید، بر خلاف وظیفه معرفتی خود عمل کرده، در پذیرش آن ناموجّه هستید و همراه با خطای معرفتی زندگی می‌کنید.

۳) نقد قرینه‌گرایی‌

عموماً اعتقاد بر این است که این رویکرد چندین مشکل عمده برای معرفت‌شناسی اعتقاد دینی فراهم می‌آورد:

اول آنکه معیارهای براهین توحیدی از قدیم، به نحو نامعقولی بالاتر از حد معمول تعیین شده‌اند (و شاید بخشی از مسئولیت این مسئله را باید بر عهده کسانی نهاد که برای اولین بار این براهین را ارائه کرده، ادعا نموده‌اند که براهینی کاملاً اثباتی بنا نهاده‌اند.) به نظر می‌رسد که بر مبنای این دیدگاه، یک برهان توحیدی معتبر باید از امور بدیهی یا کاملاً واضح آغاز شده و از طریق - صورت - برهان‌هایی که اعتبارشان بدیهی است، به نحوی معتبر به نتیجه برسد. تعجبی ندارد اگر براهین توحیدی، که این معیار عالی را احراز می‌کنند، اندک باشند. در مجموع، تقریباً هیچ‌یک از انواع برهان‌های فلسفی به این معیار نایل نمی‌شوند.

دوم آن‌که غالباً تنها به سه برهان توحیدی توجه می‌شود: برهان سنّتی وجودشناختی، جهان‌شناختی و غایت شناختی. اما در واقع، برهان‌های توحیدی بسیار زیادی وجود دارند. برای مثال، برهان‌هایی بر مبنای ماهیت عمل درست، ماهیت قضایا، اعداد و مجموعه‌ها اقامه شده‌اند. برهان‌های دیگری وجود دارند که بر حیث التفاتی، امور خلاف واقع، الحاق اعتبار معرفتی، توجیه معرفتی، مصداق، بساطت، شهود و عشق مبتنی هستند. براهین دیگری نیز هستند که بر رنگ‌ها و طعم‌ها، معجزات، بازی و لذت، اخلاقیات، زیبایی و معنای زندگی مبتنی شده‌اند. حتی یک برهان توحیدی وجود دارد که بر وجود شرّ هولناک، ابتنا یافته است.

اما مشکل سوم و اساسی‌تری نیز وجود دارد: پیش فرض اصلی و زیربنایی تفکر سنّتی در باب توجیه اعتقادی توحیدی آن است که چنین اعتقادی تنها در صورتی موجّه است که برهان معتبری از میان سایر قضایای مورد اعتقاد، در اثبات آن وجود داشته باشد. اما چرا باید به چنین پیش‌فرضی معتقد بود. شاید برخی از اعتقادات این‌گونه باشند. اگر شما بدون دلیل به فرضیه‌هایی عملی مثل «نسبیت خاص» یا نظریه «تکامل» معتقد باشید، وظیفه ناشناس هستید؛ چرا که چنین نظریه‌هایی به منظور تبیین پدیدار خاصی ابداع شده‌اند و تمامی توجیه خود را از موفقیت در این تبیین کسب می‌کنند. (حتی در این صورت، اگر شما به چنین قضیه‌ای بدون دلیل معتقد باشید، آیا بی‌مسئولیت هستید، یا صرفاً نابخرد و نامعقول؟) اما اعتقادات دیگری همیچون اعتقادات حافظه‌ای یا اعتقاد به سایر نفوس، به هیچ‌وجه این‌گونه نیستند. این اعتقادات فرضیه نیستند و به دلیل قوّتی که در تبیین دارند، تصدیق نشده‌اند. اما چرا چنین فرض می‌شود که اعتقاد توحیدی، یعنی اعتقاد به خدا، از این جنبه بیش‌تر شبیه فرضیه‌های علمی است تا یک اعتقاد حافظه‌ای؟ چرا گمان می‌شود که توجیه اعتقاد توحیدی متّکی بر رابطه قرینه‌ای آن اعتقاد با سایر معتقدات فرد است؟

به گفته لاک، علت آن است که شما وظیفه دارید هیچ قضیه‌ای را تصدیق نکنید، مگر آن‌که بتوانید محتمل بودن آن را نسبت به آنچه برایتان یقینی است، دریابید. اما آیا واقعاً چنین وظیفه‌ای وجود دارد؟ هیچ‌کس نتوانسته است نشان دهد که - مثلاً - اعتقاد به سایر نفوس یا وجود گذشته، در مقایسه با آنچه برای ما یقینی است، محتمل می‌باشد. بر فرض که این اعتقادات چنین نباشد، آیا این‌طور نتیجه می‌شود که اگر شما به وجود سایر نفوس یا گذشته معتقد باشید، در گناه معرفتی زندگی می‌کنید؟ همه افراد کمابیش به وظایفی از قبیل اجتناب از ظلم بدون دلیل، نگه‌داری از فرزندان و والدین سالمند و مانند آن واقفند. اما آیا عدم اعتقاد به آنچه در مقایسه با یقینیات ما محتمل نیست (یا محتمل بودن آن برای ما قابل فهم نیست) نیز وظیفه ماست؟ به هیچ وجه. اما در این صورت، مشکل می‌توان فهمید که چرا موجّه بودن در اعتقاد به خداوند، نیازمند آن است که وجود خدا در مقایسه با گروهی از قضایا که مجموعه قضایای یقینی شما هستند - محتمل باشد. شاید بتوان گفت: اعتقاد توحیدی، اعتقادی واقعاً پایه است؛ یعنی اگر کسی آن را بدون مبنای قرینه‌ای سایر قضایای مورد اعتقادش بپذیرد، می‌تواند موجّه باشد.

یک مؤمن مسیحی عادی را در نظر بگیرید. او به عنوان یک مسیحی پرورش یافته، غالباً صدق اعتقادی توحیدی به نظرش واضح است. اگرچه معتقدان مسیحی هرگز به نقدهای ادعایی اعتقاد مسیحی، به دقت توجه نکرده‌اند، اما آنچه در مورد این انتقادات شنیده‌اند به نظرشان چندان مناسب نرسیده است. کسانی که در باب این موضوعات به تأمّل می‌پردازند، به آن‌ها می‌گویند که این انتقادات بی‌پایه هستند و معتقدان این مطلب را می‌پذیرند. مطمئناً نباید چنین شخصی را مورد سرزنش قرار داد و سزاوار نیست که این معتقدان را از نظر اخلاقی محکوم نماییم. آن‌ها ممکن است خطاکار، فریب خورده یا حتی نابخرد باشند، ممکن است به قدر کافی دقیق نباشند، اما دلیلی وجود ندارد که آن‌ها را ناموجّه یا نسبت به وظایف معرفتی خود، مسامحه کار بدانیم. از سوی دیگر، فردی را که به این موضوعات آگاهی دارد و از انتقادات به خوبی مطلع است، در نظر بگیرید. اعتقاد این شخص نیز بر مبنای قرینه‌گرایی نیست. بنابراین، هر دوی آن‌ها به شیوه‌ای مبنایی معتقد می‌شوند. آیا آن‌ها می‌توانند موجّه باشند؟ چنین افرادی به بررسی انتقادات می‌پردازند، اما پس از تأمّلی دقیق، آن‌ها را قانع کننده نمی‌یابند. همچنین اگر چه از براهین توحیدی آگاهی داشته باشند، بعضی از آن‌ها را فاقد ارزش نمی‌دانند. اما بر مبنای این براهین اعتقاد نمی‌ورزند، بلکه چنین افرادی واجد یک حیات معنوی درونی و قوی هستند و گه‌گاه به نظرشان می‌رسد که لمحه‌ای از زیبایی و عشق فراگیر الهی دریافت می‌دارند. اغلب جداً به نظرشان می‌رسد که از عمل روح‌القدس در قلب خود آگاهی دارند. او آن‌ها را در پذیرش «مسائل عظیم این حقیقت مطلق»۱۳ - همان نامی که جاناتان ادواردز بر آن امور نهاده است (۱۷۴۶) - یاری می‌دهد، ترغیب می‌کند، تعلیم می‌دهد و رهنمون می‌سازد. آن‌ها پس از تأمّلی دقیق، سخت و طولانی، تمامی این امور را بسیار قانع‌کننده‌تر از ایرادات منتقدان می‌یابند. اما آیا آن‌ها در این‌گونه اعتقاد ورزیدن، بر خلاف وظیفه خود عمل کرده‌اند؟ آیا آن‌ها بی مسئولیت هستند؟ روشن است که چنین نیست، ممکن است در کار آن‌ها نقصی وجود داشته باشد؛ عملکرد نادرستی که در ظاهر، آشکار نباشد. ممکن است آن‌ها بر خطا باشند، ممکن است دچار توهّم شده یا با وجود تلاش بسیاری که کرده‌اند، دست‌خوش دل‌خوشی خیالی شده باشند. ممکن است در اندیشه به این امور، شدیداً و به نحو تأسّف‌آوری خطا کرده باشند. اما هیچ‌گونه وظیفه قابل تشخیصی را زیرپا نگذاشته‌اند. آن‌ها برای انجام مسئولیت‌های معرفتی، تلاش خود را می‌کنند. آن‌ها قطعاً موجّه هستند.

بنابراین، اگر توجیه را به آن معنای ریشه‌شناختی اولیه تلقّی نماییم، برای شک در اینکه یک فرد تنها در صورتی که به سود اعتقاد توحیدی قرینه داشته باشد، در داشتن آن اعتقاد موجّه است، دلیل کافی در اختیار داریم. البته اصطلاح «توجیه» در آثار فیلسوفان گوناگون، مصادیق مشابه بسیاری یافته است؛ مثلاً، در بعضی موارد، صرفاً به معنای قرینه گزاره‌ای به کار می‌رود. بنابراین، اگر بگوییم که اعتقادی برای یک فرد موجّه است، گویا گفته‌ایم که او قرینه گزاره‌ای (کافی) برای آن دارد. البته اگر «موجّه بودن» را به این معنا تلقّی کنیم، یک فرد فقط اگر قرینه داشته باشد، موجّه است. اما یک سؤال بنیادی را تنها با ارائه تعریف نمی‌توان برطرف نمود. اگر آن تعریف پذیرفته شود، پرسش واقعی آن است که آیا داشتن اعتقادات ناموجّه مشکلی ایجاد می‌کند؟ شاید کسی برای اعتقاداتِ مبتنی بر حافظه خود، قرینه گزاره‌ای نداشته باشد و در این صورت، آن اعتقادات به آن معنا ناموجّه خواهند بود. اما وضع از آن بدتر نمی‌شود. ناموجّه بودن نشان نمی‌دهد که داشتن آن اعتقادات خطاست. در مورد اعتقاد توحیدی هم همین‌طور است.

۴) واقعیت‌مدار و حقّانیت‌مدار

بیایید تلاش کنیم قرینه‌گرایی را با دید جامع‌تری مورد بررسی قرار دهیم. از عصر روشنگری دو نوع پرسش نقّادانه در باب اعتقاد دینی وجود داشته است. از یک سو، کسانی هستند که معتقدند: اعتقادات دینی، کاذب و یا در هر حال، نامحتمل هستند. (مثلاً) اینکه شخصی به عنوان خدا وجود دارد، یا اینکه بر فرض وجود خداوند، عیسی مسیح پسر مقدّس اوست، بی‌نهایت نامحتمل هستند. (براهینی که می‌توان برای نمونه در اینجا ذکر کرد، در زمره براهین ضد توحیدی هستند که قبلاً به آن‌ها اشاره کردیم،) از آن‌رو که این پرسش به صدق یا ویژگی واقعی بودن اعتقاد دینی مربوط می‌شود، می‌توانیم آن را «پرسش واقعیت‌مدار» بنامیم. از سوی دیگر، شبهه دیگری وجود دارد که به صحّت یا منطقی بودن، توجیه یا معقولیت و یا ترکیبی از دو تای آخر، یعنی توجیه عقلانی اعتقاد مسیحی، مربوط می‌شود. اعتقاد مسیحی ممکن است صادق یا کاذب باشد. اما این منتقدان می‌گویند: حتی اگر این اعتقاد به طور اتفاقی صادق هم باشد، درباره معقول بودن یا توجیه عقلانی داشتن تصدیق آن، شبهاتی جدّی وجود دارند. این شبهه را «شبهه حقانیت‌مدار» می‌نامیم. این ادعا، که چون برای اعتقاد به خدا قراین کافی وجود ندارد، این اعتقاد ناموجّه (یعنی غیر مسئولانه) است، نمونه‌ای از «انتقاد حقّانیت‌مدار» است. اما همان‌گونه که دیدیم، در مورد اثبات این ادعا، مطلب چندانی نمی‌توان گفت. این ادعا انتقاد حقانیت‌مدار مشهوری از اعتقاد دینی است. اما قرن نوزدهم شاهد ظهور نوع دیگری از انتقاد حقّانیت‌مدار بود؛ انتقاداتی که سه تن از استادان بزرگ شکّاکیت (نیچه، فروید، مارکس) در آن شرکت داشتند.

فروید و مارکس بر نامعقول بودن اعتقاد دینی تأکید داشتند. (البته تنها اعتقاد مسیحی نبود که به آتش آن‌ها می‌سوخت.) انتقاد نیچه را نیز می‌توان در اینجا مورد بررسی قرار داد. به نظر نیچه، دین ناشی از اخلاق بردگان و خشم سرکوب‌شده ستم‌دیدگان است. (نک: مقاله فردریک نیچه، فصول ۸ و ۹.) به گفته نیچه، مسیحیت علاوه بر اینکه از یک نوع شخصیت ضعیف، پر آه و ناله، ترسو و نوکرمآب ناشی شده - شخصیتی که در مجموع نفرت‌انگیز و در عین حال حسود، زاهدنما و سرشار از نفرتی در ظاهر مبدّل محبت است - به ترویج چنین شخصیتی نیز می‌پردازد. ما در ادامه بحث، نیچه را کنار نهاده، به انتقاداتی که فروید و مارکس علیه اعتقاد دینی مطرح کرده‌اند، می‌پردازیم و بر انتقاد فروید تأکید بیش‌تری خواهیم داشت.

۵) فروید و مارکس‌

یکی از طرز برخوردهای فروید با اعتقاد دینی که شاید تا اندازه‌ای عجیب باشد - مثلاً - این سخن اوست که دین از رابطه‌ای استثنایی در «قبیله‌ای بدوی» نشأت گرفته است. (پسران مرد حاکم به پدر خود حسادت می‌کردند؛ چرا که او تمامی زنان را به تصرف خود درآورده بود. آن‌ها او را می‌کشند و می‌خورند. دین به گونه‌ای از گناه و پشیمانیِ حاصل شده از این عمل، ناشی شده است.) اما فروید ادعاهای جدّی‌تری نیز درباره «منشأ دنیایی عقاید دینی» دارد.

اموری که به عنوان تعالیم ارائه می‌شوند، ناشی از تجربه یا نتایج نهایی تفکر نیستند. آن‌ها توهّم هستند؛ یعنی تحقق قدیمی‌ترین، قوی‌ترین و مصرترین آرزوهای بشری. راز قدرت آن تعالیم، در قوّت این آرزوها نهفته است. همان‌گونه که پیش‌تر دانستیم، احساس ترس ناشی از ناتوانی دوران کودکی، نیاز به حمایت را ایجاد می‌کند؛ حمایتی به واسطه عشق، که به وسیله پدر تأمین می‌گردد. آگاهی از پایدار بودن این ناتوانی در طول زندگی ما را ملزم می‌سازد که این بار به وجود پدری قدرتمندتر متّکی شویم. بنابراین، حکومت خیرخواهانه خداوندی مقدّس، تسکین‌دهنده ترس ما از خطر زندگی است. برقراری یک نظام جهانی اخلاقی، اجرای مقتضیات عدالت را تضمین می‌کند؛ اقتضائاتی که در تمدن بشری غالباً انجام نشده باقی مانده‌اند. اما تداوم زندگی جسمانی در حیات پس از مرگ، برای تحقق این دل‌خوشی خیالی، چارچوبی مکانی و زمانی فراهم می‌آورد. (۱۹۲۷، ص ۳۰)

بنابراین، نظر بر آن است که اعتقاد توحیدی از کارکردی روانی - منطقی که فروید (فصل ۴) آن را «دل‌خوشی خیالی» می‌نامد، ناشی شده است. «دل‌خوشی» در اینجا پدری است نه برای عمل، بلکه برای اعتقاد ورزیدن. طبیعت بر علیه ما برخاسته و نسبت به نیازها و امیال ما، سرد، بی‌رحم، سرسخت و کور است. طبیعت فراهم‌آورنده درد، ترس و رنج است و در نهایت، مرگ ما را می‌طلبد. از آن‌رو که ما وحشت‌زده و پریشان هستیم، خدایی را در ملکوت ابداع می‌کنیم (البته به طور ناخودآگاه) که بر پدران ناسوتی ما به همان میزان که در قدرت و دانش برتر است، در خیر و محبت نیز برتری دارد.

ما معتقدیم که او عاشق و دوستدار ماست. یک راه دیگر آن است که در افسردگی و رخوت غرق شده، در نهایت بمیریم. به گفته فروید، اعتقاد به خدا یک توهّم است (البته در یک کاربرد نیمه فنی از این اصطلاح)؛ یعنی اعتقادی است که از دل‌خوشی خیالی نشأت گرفته است. اما اگر مقصود فروید از این مطلب، طرح یک انتقاد علیه اعتقاد دینی باشد، او حتماً چنین می‌اندیشد که این مطلب اعتقاد دینی را به گونه‌ای رد کرده، مورد تردید قرار دهد و در یک کلمه، نشان دهد که در این اعتقاد مشکلی وجود دارد. اما این مشکل دقیقاً چیست؟ می‌توان به این پرسش چنین پاسخ داد که اعتقاد دینی (بخصوص اعتقاد توحیدی) نامعقول است. اما مقصود از «نامعقول بودن» چیست؟ اعتقاد دینی از چه جهتی نامعقول است؟ برای شناخت اشکالات موجود در این اعتراض، باید سیر مختصری در مفروضات مبنایی این نوع انتقاد مطرح شده، نمود. ما طبیعتاً به وجود قوا و نیروهای فکری، ادراکی و عقلانی مثل ادراک حسّی و حافظه قایل هستیم. این قوا یا فرایندها به وجودآورنده بسیاری از اعتقادات ما هستند. آن‌ها شبیه ابزار بوده، همانند ابزارها عملکرد یا هدفی دارند. اگر ما چنین اعتقاد داشته باشیم که به وسیله صنعتگری ماهر و یا تکامل، خلق و طرّاحی شده‌ایم، در آن صورت، این قوای ادراکی بخش‌هایی از تشکیلات ادراکی کامل ما هستند؛ تشکیلاتی که کار آن ایجاد اعتقاد در ماست. از این گذشته، احتمالاً هدف این قوا آن است که اعتقادات صادقی برای ما ایجاد نمایند. برای این‌که مطلب را تا حدّی از شکل مجهولی خارج سازیم، آن را چنین مطرح می‌نماییم که این قوا به گونه‌ای طراحی شده‌اند که ما می‌توانیم با به کارگیری آن‌ها، به اعتقادی صادق دست یابیم. قوای ادراکی ما برای آن‌که اعتقادات را تحت موضوعات گوناگون درآورند، حیطه وسیعی را مورد بررسی قرار می‌دهند؛ اعتقادات مربوط به محیط اطرافیان، جهان خارج - به طور کلی - گذشته، اعداد، قضایا و سایر امور انتزاعی و نسبت‌های میان آن‌ها، سایر انسان‌ها و اندیشه‌ها و احساسات آن‌ها، اعتقاداتی درباره این‌که در آینده چه رخ خواهد داد، درباره صواب و خطا، درباره ضروریات و ممکنات و درباره خود خداوند.

هدف این قوا صدق است؛ به این معنا که کاربرد یا عملکرد آن‌ها فراهم آوردن اعتقادات صادق برای ماست. این قوا می‌توانند همانند ابزار و وسایل دیگر، خوب یا بد کار کنند. آن‌ها می‌توانند درست کار کنند یا می‌توانند خراب باشند. یک دمل یا یک غده عملکرد درستی ندارد، اما خراب هم نیست. (البته ممکن است این غده به واسطه بد کار کردن به وجود آمده باشد)؛ چرا که عملکرد یا کارکردی ندارد. اما یک اندام - مثلاً قلب، کبد یا لوزالمعده - قطعاً عملکردی دارد و بنابراین، یا عملکرد درستی دارد یا بد کار می‌کند. قوا یا استعدادهای ادراکی نیز همین‌طور هستند. آن‌ها هم می‌توانند عملکرد درست یا نادرست داشته باشند. زمانی که قوای ادراکی ما به درستی عمل کرده، در معرض خرابی یا بدکار کردن نباشد، غالباً اعتقاداتی ایجاد می‌کند که دست کم نزدیک به حقیقت است و ما معمولاً این مسئله را عادی می‌دانیم. می‌توان گفت: ما موثق بودن قوایی را که به درستی کار می‌کنند، محرز انگاشته‌ایم. ما (به درست یا خطا) تمایل داریم، فرض کنیم که قوای ادراکی که درست عمل می‌کنند، در اغلب موارد، اعتقادی صادق ارائه می‌کنند. بی‌شک، خطاها یا اختلافاتی وجود خواهند داشت، اگرچه ممکن است در مورد حوزه‌های اعتقادی خاص مثل اعتقادات سیاسی و اعتقاداتی مثل جهان‌شناسی و فیزیک ذو اتمی که در همین محدوده از توانایی ماتشکیل یافته‌اند، تمایل به شک‌گرایی داشته باشیم، اما چنین به نظر می‌رسد که حجم زیادی از اعتقاداتِ روزانه، که توسط قوای عقلانی ما فراهم می‌شوند، صادق باشند.

اما اگر قوای ادراکی ما خراب باشند، در آن صورت، یا کار خود را، که فراهم آوردن اعتقاد صادق برای ماست، انجام نخواهند داد، یا اگر انجام دهند، این کار تصادفی خواهد بود. «جنون» یک مورد شدید از خرابی قوای عقلانی است. اما اعتقادات نامعقول یا غیرعقلانی ما از طرق زیرکانه‌تری نیز به وجود می‌آیند. هدف بعضی از شیوه‌های اعتقادسازی، ایجاد اعتقاد صادق نیست، بلکه هدفشان شکل دادن اعتقاداتی با ویژگی دیگر است؛ ویژگی‌ای که در بقا، زندگی پس از مرگ، آسودگی خیال یا آرامش روانی مؤثر است. کسی که بیماری مهلکی دارد، ممکن است بسیار بیش‌تر از آن حدی که در حیطه علم و آمار تضمین شده، به احتمال شفای خود اعتقاد داشته باشد. خود چنین اعتقادی احتمال بهبودی وی را افزایش می‌دهد. هدف فرایندی که به وجود آورنده این اعتقاد است، فراهم کردن اعتقاد صادق نیست، بلکه هدف آن ایجاد اعتقاداتی است که احتمال بهبود باورکنندگان را بالاتر می‌برد. ممکن است جاه‌طلبی کسی را کور کند - طبق قول معروف - و نتواند نادرست یا جاهلانه بودن روند یک کار را، که برای همه روشن است، درک نماید. نظر ما این است که این شخص بیش از حد جاه‌طلب، در صورتی که جاه‌طلب نبود از عهده درک مطلبی که نتوانسته بود دریابد، برمی‌آمد. این جاه‌طلبی افراطی مانع عملکرد طبیعی یک بعد از قوای ادراکی او شده، آن را تحت‌الشعاع قرارداده است. ممکن است شما نیز آن‌چنان به واسطه ترس، حرص، خشم، غرور و فشار اجتماعی کور شده باشید، یا اینکه وفاداری آن‌چنان شما را کور کرده باشد که مدت‌ها پس از بررسی واقع‌بینانه شواهدی که به تغییر ذهنیتی ناخواسته حکم می‌دهند، همچنان به صداقت دوست خود معتقد مانده باشید.

بنابراین، برای آن‌که قوای عقلانی ما نتوانند اعتقاد صحیحی ارائه نمایند، دست‌کم سه راه وجود دارند: ممکن است قوای ایجادکننده آن خراب باشند یا این‌که هدف فرایند ادراکی موجد آن، صدق نبوده باشد، یا حرص، عشق مادری، جاه‌طلبی، طمع، اندوه، ترس، خود کم‌بینی و سایر محالات احساسی، مانع عملکرد درست قوای عقلانی شده، آن را تحت‌الشعاع قرار داده باشند. اینجاست که به لبّ انتقاد فروید می‌رسیم. وقتی فروید می‌گوید: اعتقاد توحیدی نامعقول است، نظر اصلی او آن است که اعتقادی از این دست توسط عملکرد درست و مختل نشده فرایند باورسازی، که هدفش فراهم آوردن اعتقاد صادق برای ماست، ایجاد نشده و مقصود از آن یا این است که وثاقتی که در عملکرد درست قوای ادراکی محرز انگاشته شده، در مورد روندی که منجر به اعتقاد به خداوند می‌شود صدق نمی‌کند، یا اعتقاد توحیدی را قوایی که هدفشان صدق است، ایجاد نکرده‌اند و منشأ این اعتقاد از اعتقادات ناشی از آن قوا جداست، یا این‌که اگر این اعتقاد به گونه‌ای از آن قوا ناشی شده باشد، در ایجاد آن، عوامل دیگری سبب اختلال عملکرد آن قوا شده‌اند. بنابراین، اعتقاد توحیدی، هم از این جهت و هم از آن رو که با اعتقاد معقول ناسازگار است، نامعقول است. به همین دلیل، اعتقاد دینی واجد آن فرض وثاقت نیست.

در این مورد، نظریات مارکس و فروید، تفاوت قابل ملاحظه‌ای دارند. مارکس (فصل ۳) دین را ناشی از خرابی ادراکی می‌داند: «انسان همان جهان انسان است؛ یعنی حکومت و جامعه.» از آن‌رو که حکومت و جامعه جهان‌هایی نامعقول هستند، دین را، که یک شعور جهانی نامعقول است، به وجود می‌آورند.» (مارکس و انگلس [۱۸۴۴] ۱۹۶۴ ص ۴۱- ۴۲، مطالب مهم ایتالیکی‌] بنابراین، نظر اساسی مارکس آن است که اعتقاد دینی به واسطه خرابی قوای ادراکی ایجاد شده، و این اخلاق واکنشی در قبال اختلال اجتماعی و سیاسی است. اما از سوی دیگر، فروید اعتقاد توحیدی را یک توهّم می‌داند - البته در معنای خاصی که خود او به این اصطلاح می‌دهد - و آن را ناشی از فرایندی ادراکی می‌داند که هدفش صدق نیست، بلکه آرامش روانی است. اما توهّمات نیز کارکرد خودشان را دارند و ممکن است اهداف مهمی را تأمین نمایند (مثل همین هدفی که به اعتقاد فروید به وسیله اعتقاد دینی، تأمین می‌شود.) پس قوای ادراکی ما وقتی که ایجاد توهّمات می‌کنند، ضرورتاً خراب نیستند. بنابراین، مارکس اعتقاد توحیدی را محصول خرابی قوای ادراکی می‌داند و حال آن‌که فروید آن را محصول فرایندهای ادراکی می‌داند که هدفشان صدق نیست. هر دوی آن‌ها معتقد بودند که اعتقاد توحیدی از دو جهت نامعقول است: یکی از این جهت که این اعتقاد را عملکرد درست قوای ادراکی، که هدفشان صدق است، ایجاد نکرده است؛ و دیگر آنکه با اعتقاداتی که قوای عقلانی ما ارائه می‌کنند، مغایرت دارد. اعتقاد دینی به گفته فروید، «به طور آشکار نامعقول» و «بیگانه با واقعیت» است.

۶) پاسخ دندان‌شکن دینی‌

مسلّماً مسیحیان و سایر خداپرستان با نامعقول بودن اعتقاد دینی به این معنا موافق نیستند. آن‌ها در باب چگونگی شکل‌گیری اعتقاد به خداوند، نظریات خود را دارند و در مورد منشأ این اعتقاد، موارد خاص خود را مطرح می‌سازند. برای مثال، توماس آکویناس (فصل ۱۱) از معرفتی به خداوند سخن می‌گوید که «طبیعی و (مغشوش)» است. جان کالوین (فصل ۲) این مفهوم را بسط داده، اظهار می‌دارد که ما انسان‌ها واجد یک «حسّ الوهی»۱۴ هستیم که به وسیله آن، در شرایط گوناگونی مثل خطر، احساس زیبایی‌ها و شگفتی‌های طبیعت و پی بردن به وضعیت گناه‌کار خود، اعتقادات صادقی را در مورد خداوند ایجاد می‌نماییم. به نظر کالوین، این حس الوهی یک قوّه فطری طبیعی است که از زمان خلقت انسان همراه او بوده است. حس الوهی از این نظر با ادراک حسی، حافظه، عقل و سایر قوای ادراکی شباهت دارد. آنچه در تمامی این نظریات واجد اهمیت است آنکه اعتقاداتی که ما درباره خداوند داریم، توسط آن قوای ادراکی، که هدفشان صدق است و به درستی عمل می‌کنند، ایجاد شده است. بنابراین، طبق این نظریات، چنین اعتقادی به هیچ وجه به آن معنای موردنظر فروید و مارکس، نامعقول نیست.

در اینجا، مشکلی وجود دارد و آن این است که طبق اعتقاد مسیحی، گناه به معرفت طبیعی ما نسبت به خداوند لطمه میزند و این مسئله علاوه بر نتایج اخلاقی و معنوی، پیامدهای ادراکی یا معرفتی نیز دارد. به گفته آنسلم، غبار خطاکاری ما خداوند را ناهویدا ساخته است. اما (مجدداً بر طبق اعتقاد مسیحی) خداوند به نهاد گناه‌کار ما پاسخی بزرگوارانه داده است و آن موهبت رستگاری۱۵ و زندگی ابدی است که از طریق مرگِ فدیه‌وار و رستاخیز۱۶ عیسی مسیح، پسر مقدّس خداوند، امکان‌پذیر می‌شود. اما این پاسخ الهی یک مؤلّفه معرفتی نیز دارد. ما انسان‌ها به واسطه هدایت الهی است که می‌توانیم موهبت بزرگوارانه رستگاری را شناخته، آن را از آنِ خود سازیم. در اینجاست که مسیحیان به کتاب مقدّس، جامعه مسیحی و شاید از همه مهم‌تر، به گواهی باطنی روح‌القدس۱۷ می‌اندیشند. شاید بتوان گفت که آموزه عمل روح‌القدس، در سنّت اصلاحی پروتستان۱۸ و به ویژه توسط کشیشان پوریتانی،۱۹ به کامل‌ترین وجهی گسترش یافته است. به گفته جان کالوین، کار اصلی روح القدس در زندگی یک مسیحی، ایجاد ایمان است؛ ایمانی که دست کم شامل تصدیق کامل موهبت بزرگوارانه رستگاری و اعتقاد کامل بر صدق ضروریات تعالیم مسیحی باشد. اعتقاد مسیحی (از جمله اعتقاد به خداوند) تا آنجا که حاصل کار روح القدس است، تنها محصول قوای طبیعی نیست. عملکرد روح‌القدس مافوق طبیعی هست، اما مسلّماً به هیچ وجه، به آن معنای موردنظر در انتقاد فروید و مارکس، نامعقول نیست؛ یعنی از قوای ادراکی خراب یا قوایی که هدفشان چیزی غیر از صدق است، ناشی نشده، بلکه در عوض، خداوند به عنوان بخشی از پاسخ بزرگوارانه خود به وضعیت گناه‌کار انسان، به واسطه عمل خود، این اعتقادات را در ما (با توافق خودمان) ایجاد نموده است. بنابراین، ایمان مسیحی از این دیدگاه، به هیچ وجه نامعقول نیست و در واقع، نوعی معرفت۲۰ است (در صورتی که اغلب اعتبارات معرفت را معتبر بدانیم.) پس قرار دادن ایمان در مقابل معرفت، خطاست؛ چرا که ایمان نوعی از معرفت است.

۷) تقلیل حقّانیت‌مدار به واقعیت‌مدار

فروید، مارکس، نیچه و همکاران ایشان ادعا می‌کنند که اعتقاد توحیدی، نامعقول است (به همان معنایی که توضیح داده شد.) مسیحیان و سایر معتقدان به خدا این مطلب را انکار می‌کنند. حق با چه کسی است؟ مطلبی که دانستن آن در اینجا واجد اهمیت است آنکه در واقع، به این پرسش نمی‌توان جدای از پرسشی که در مورد صدق اعتقاد توحیدی صورت می‌گیرد، پاسخی داد؛ اولاً، واضح است که اگر اعتقاد مسیحی صادق باشد، در این صورت، معقول بودن آن بسیار محتمل است. این اعتقاد محصول قوای ادراکی مختل نشده‌ای۲۱ است که درست عمل کرده، هدفشان ایجاد اعتقاد صادق بوده است؛ چرا که در صورت صادق بودن اعتقاد مسیحی، خدا ما را خلق کرده و به صورت خود۲۲ آفریده است. یکی از جنبه‌های این خلق شدن به صورت خداوند، مستلزم آن است که ما بتوانیم در مورد معرفت همانند او باشیم. به علاوه، خداوند طریقی برای هدایت انسان‌ها بنیان نهاده و ابزارهای شناخت و درک آن هدایت را در دسترس ما قرار داده است. بنابراین، مسیحیان این اعتقادات را از طریق عملکردهای درستی، که هدفشان ایجاد اعتقاد صادق بوده و در آن موفق بوده‌اند، تشکیل می‌دهند. پس اعتقاد مسیحی اگر صادق باشد، معقول [نیز] هست. از سوی دیگر، اگر اعتقاد مسیحی یا توحیدی کاذب باشد (مثلاً، اگر طبیعت‌گرایی صادق باشد)، در این صورت این اعتقادات مسبب خطای بزرگی هستند و به سختی می‌توان فهمید که چگونه قوای ادراکی که به درستی عمل می‌کردند و هدفشان صدق بود، توانسته‌اند چنین اعتقاداتی را به وجود آورند. در این صورت، هر عملکردی که آن‌ها را به وجود آورده، یا خراب بوده است یا همچون دل‌خوشی خیالی، هدفی غیر از صدق داشته است.

اما همین‌که این مطلب را دریافتیم، در مورد تقریری که توسط فروید و مارکس از انتقاد حقّانیت‌مدار صورت گرفته است، به نکته مهمی پی می‌بریم و آن اینکه در واقع، شبهه معقول بودن (یا فقدان معقولیت) اعتقاد مسیحی، به هیج‌وجه، یک پرسش معرفت‌شناختی صرف نیست، بلکه در اصل، پرسشی فلسفی، کلامی یا دینی است؛ چرا که به این پرسش باید در قالب پاسخ به سؤالات دیگری از قبیل اینکه افراد بشر چه نوع موجوداتی هستند و اینکه قوای فکری آن‌ها در صورت درست کار کردن، چه نوع اعتقاداتی به وجود می‌آورند، پاسخ داد. نظر شما در باب اینکه انسان چه نوع مخلوقی است، دیدگاه شما را در مورد اینکه چه اعتقادی برای انسان‌ها، معقول یا نامعقول است تعیین کرده یا تا حد زیادی تحت تأثیر قرار می‌دهد. اما پاسخ آن شبهه به صادق بودن یا نبودن خداپرستی مسیحی بستگی دارد. بنابراین، مناقشه مربوط به معقول بودن اعتقاد مسیحی در معنای اخیر را نمی‌توان صرفا با توجه به ملاحظات معرفتی حل و فصل کرد. این مناقشه اساساً بحثی معرفت‌شناختی نیست، بلکه یک بحث فلسفی یا کلامی است.

ممکن است شما معتقد باشید که ما انسان‌ها توسط خداوند، به صورت او و همراه با دو تمایل طبیعی خلق شده‌ایم؛ یک میل طبیعی نسبت به درک قدرت الهی در جهان اطرافمان، و میل طبیعی دیگری برای تصدیق اینکه واقعاً مخلوق و مدیون خالق خود هستیم، باید او را بپرستیم و از او اطاعت و پیروی کنیم. شما ممکن است این را هم اضافه کنید که منشأ اعتقادی که مشخصاً مسیحی است، در عمل خود خداوند نهفته است. پس مسلّماً شما اعتقاد به خداوند یا اعتقاد مسیحی (در این مورد خاص) را آشکار شدن سوء عملکرد یا نقض دیگر قوای عقلانی و یا محصول عملکردی که هدفی غیر از صدق داشته است، نخواهید دانست. (بنابراین، این اعتقاد بیش‌تر شبیه عقیده‌ای است که توسط ادراک حسی، حافظه، حس همدردی یا شاید قوّه موجده معرفت پیشینی ارائه شده باشد.) از سوی دیگر، شما ممکن است فکر کنید که ما انسان‌ها محصول نیروهای تکاملی کور یا بخشی از یک جهان بدون خدا هستیم. در این صورت، بی‌هیچ شکی تمایل دارید که همچون فروید و مارکس، اعتقاد به خدا را محصول سوء عملکرد ادراکی یا حاصل عملکردی که هدف آن ایجاد اعتقاد صادق نبوده است، بدانید. اگر شما نظریه اول را پذیرفته باشید، مسلّماً اعتقاد مسیحی را کاملاً معقول می‌دانید و اگر نظریه دوم را پذیرفته باشید، آن را نامعقول خواهید دانست. اما مهم آن است که بدانید این مناقشه را نمی‌توان صرفاً با توجه به معرفت‌شناسی حل و فصل نمود. این مناقشه در اصل، به صدق اعتقاد مسیحی مربوط است. بنابراین، برای آنکه بدانید خداپرستی مسیحی معقول هست یا نه، باید ابتدا صدق آن را معیّن نمایید. پس در این صورت، شبهه «حقّانیت‌مداری»، که توسط فروید و مارکس مطرح گردیده، از شبهه «واقعیت‌مدار» مستقل‌نیست.برای‌آنکه به پرسش اول پاسخ دهیم، باید قبلاً پاسخ پرسش دوم را بدانیم.

تا اینجا دانستیم که اساساً دو انتقاد حقّانیت‌مدار نسبت به خداشناسی مسیحی وجود دارند: انتقاد قرینه‌گرایانه و انتقادی که از جانب فروید و مارکس مطرح گردیده است. خطا بودن انتقاد اول را به سهولت می‌توان دریافت و انتقاد دوم از شبهه «واقعیت‌مدار» مربوط به صدق اعتقاد مسیحی، مستقل نیست. اما در این صورت، به نظر می‌رسد که هیچ شبهه یا انتقاد حقّانیت‌مدار معقولی مطرح نشده است که از شبهه واقعیت‌مدار صدق مسیحیت، مستقل باشد و این بدان معناست که احتمالاً فقط آن انتقاداتی که بر صدق این اعتقاد وارد می‌شوند، مؤثرند و آن‌ها که بر معقولیت، حقّانیت، اعتبار عقلانی، توجیه عقلانی یا سایر ویژگی‌های این اعتقاد وارد می‌گردند، چندان تأثیرگذار نیستند. تنها انتقاداتِ احتمالاً مؤثر، انتقادات واقعیت‌مدارند و انتقادات حقّانیت‌مدار کنار نهاده می‌شوند.

نویسنده: آلوین پلنتینگا

مترجم: بهروز جندقی

(همچنین نگاه کنید به مقالات: «لا ادری‌گری»، «الحاد»، «خداباوری برهانی»، «تاریخ معرفت‌شناسی»، «ایمان»، «کلام طبیعی»، «تاریخ فلسفه دین». فصل ۸)

ارجاعات و مطالعه بیش‌تر

(Cornell, NY: Cornell university Press, ۱۹۹۱.) Alston. W, Perceiving God

(این اثر تحقیقی کاوشکرانه در باب حقّانیت اعتقاد مسیحی است که نتیجه می‌گیرد: اعتقاد دینی را می‌توان به وسیله ادراک خداوند موجّه نمود. این تحقیق به مختصری کار مقدّماتی در معرفت‌شناسی نیاز دارد.)

, ۰۰۴ . (London: Allen & unwin, ۴۷۹۱) Blanshard, B, Reason and Belief

(این نوشته بیانی دقیق از موضعی عقل‌گرایانه درباره توجیه اعتقاد دینی است.)

Clifford, W.k. The Ethics of Belief, Lectures and Essays (London: macmillan, ۹۷۸۱)

(بیان سنّتی دیدگاهی که اعتقاد بدون قرینه را ناموجّه و بر خلاف وظیفه می‌داند.)

Edwards, J. Religious Affections, ed. J.E. Smith (New Haven, CT: Yale university Press, ۶۴۷۱.)

(این کتاب صریحاً به موضوع معرفت‌شناسی اعتقاد دینی اختصاص نیافته، اما شامل نظریات بسیاری درباره نقش روح‌القدس در ایجاد اعتقاد مسیحی است.)

Freud, s, Die zukunft einer Illusion, leipzig and zurich: Inter nationaler Psychonalytischer Verlag, trans and ed. J. strachey, The future of an Illusion (New York and london: W.W. Norton, ۷۲۹۱.)

(تبیین فروید از ماهیت و دورنمای اعتقاد دینی.)

Gole, R, On the Nature and Existence of God (Cambridge: Cambridge university Press, ۱۹۹۱.)

(تحقیقی در باب آنکه آیا هیچ برهان معتبری له یا علیه وجود خداوند وجود دارد. این اثر در بعضی بخش‌ها، فنی است.)

Locke. J, An Essay Concenning Human Understanding (۹۸۹۱)

(منبعی تعیین‌کننده در شیوه تفکر جدید درباره حقّانیت اعتقاد دینی.)

Mackie, J. The Miracle theism (۲۸۹۱).

(شاید بتوان گفت: بهترین برهان معاصر در اثبات این دیدگاه می‌باشد که اعتقاد توحیدی ناموجّه است.)

Mart, K. and Engels, F, Contribvtion to the Critique of Elegel,s philosophy of Right. ۴۴۸۱.

(مشتمل بر تبیین مارکس و انگلس و نقد اعتقاد دینی.)

Plantinga, A, God, freedom and Evil, ۴۷۹۱.

(بیان‌می‌داردکه‌میان‌دوقضیه«خداوجود دارد»و«شرّ وجود دارد»، هیچ‌تناقضی‌نیست).

Warranted christian Belief, ۸۹۹۱.

(بیان می‌دارد که انتقادات معرفت‌شناسانه اعتقاد مسیحی مردودند و اعتقاد دینی اگر صادق باشد، موجّه است و اعتقاد به طبیعت‌گرایی، نامعقول است.)

Swindurne, R. The Existence of God, ۹۷۹۱.

(سبطی مشروح و قوی از برهان توحیدی نظم.)

Wolterstorff, N. and Plantinga, A. (eds) Faith and Rationality, ۳۸۹۱.

(مجموعه مقالاتی تعیین‌کننده در مورد معقولیت یا حقّانیت مسیحیت و اعتقاد توحیدی، نوشته ویراستاران و دیگران، بیشتر این مقالات بنیان‌انگاری سنّتی مربوط به اعتقاد توحیدی را رد می‌کنند) .

Wykstra, S, To wards a sensible Evidentialism: On the Notion of "Needing Evidence", in W. Rowe and W. Wain wright (eds), Philosophy of Religion Selected Readings (۹۸۹۱).

(بیان می‌دارد که این نوع قرینه‌گرایی، که بنیان‌انگاران سنّتی در آن مشترکند، افراطآمیز بوده، خطا بودن آن واضح است. اما قرینه‌گرایی بسیار معتدل‌تری نیز وجود دارد که بیش‌تر معقول است.)

پی نوشت ها

دائرةالمعارف فلسفی راتلیج‌

۱. evidentialism with respect to relligious belief.

۲. defacto objection.

۳. dejure criticism.

۴. illusion.

۵. wish - fulfilment.

۶. Cognitive proceseses.

۷. question - begging.

۸. warrant.

۹. Providential cave.

۱۰. Probabilistic argument.