علم خداوند

پژوهشی در باب علم باری تعالی

آنچه در این مقاله مورد پژوهش واقع شده، مساله علم باری است. در متون دینی ما بر علیم بودن خداوند تاکید فراوانی شده است. یکی از آموزه های محوری ادیان آسمانی این است که خداوند به همه چیز آگاه است و هیچ چیز از گستره علم او بیرون نیست. تاثیرات جدی این باور در ساحت اندیشه و عمل انسانی به قدری روشن است که ما را از توضیح بی نیاز می سازد. عقیده به علم شامل و عام خدا، هر چند که از مسلمات دینی است؛ اما تحلیل فلسفی آن با چالشهایی مواجه است که تعمق بیشتر را موجه می سازد.

یکی از دشوارترین مباحث فلسفه الهی بحث علم خدای متعال است. بزرگان فلسفه و کلام تلاشهای فراوانی برای تبیین آن مبذول داشته اند. برخی از فیلسوفان مانند شیخ الرئیس در التعلیقات و صدر المتالهین در اسفار برای تبیین این موضوع، به مباحث مقدماتی مهمی پرداختند. در عین حال، بین فیلسوفان و متکلمین اختلافات زیادی در این زمینه مشاهده می شود. تا آنجا که برای فرار از پاره ای اشکالات، برخی از متکلمین بکلی علم الهی را هم نسبت به ذات خویش و هم نسبت به اشیای عالم منکر شده اند؛ اما غالب قریب به اتفاق فلاسفه و متکلمین علم خدا را در هر دو مورد پذیرفتند؛ هر چند درباره کیفیت این علم بین خود آنها اختلاف نظر جدی وجود دارد. برخی، هم علم به ذات و هم علم به مخلوقات را عین ذات الهی دانسته اند و برخی دیگر علم به ذات را عین ذات و علم به مخلوقات را صورتهایی قائم به ذات و خارج از آن شمرده اند و بعضی علم تفصیلی ذاتی خداوند را نسبت به مخلوقات پذیرفته اند، اما برخی دیگر، چنین علمی را منکرند و علم تفصیلی پیشین به مخلوقات را خارج از ذات و قائم به ذات دانسته اند و برخی دیگر بکلی منکر علم تفصیلی پیشین شده اند و علم تفصیلی به مخلوقات را در مرتبه مخلوقات و بلکه عین وجود آنها می دانند. برخی نیز علم خدا به مخلوقات را از نوع علم حصولی و برخی آن را از نوع علم حضوری دانسته اند.

یکی از معضلات در مبحث علم باری تعالی نحوه تبیین علم او به پدیده های مادی است. این مساله از چند جهت مورد اشکال واقع شده است: یکی این که پدیده های مادی کثرت دارند و لازمه علم خدا به تک تک آنها، راه یافتن کثرت و ترکیب در ذات حق است که با بساطت و وحدت و صرافت ذات او سازگاری ندارد؛ دیگر این که پدیده های مادی متغیر و درگذرند و لازمه علم خدا به آنها این است که این تغییر و تحول در ذات حق راه پیدا کند؛ از جهت سوم این اشکال مطرح است که طبق دیدگاه فیلسوفان، امور مادی نه مدرک واقع می شوند و نه مدرک؛ یعنی امور مادی نه تنها صلاحیت درک و شعور را ندارند، قابل درک نیز نمی باشند. بنابراین، چگونه ممکن است که خداوند به امور مادی جهان، علم داشته باشد.

صدر المتالهین در باب علم باری می گوید:

مطلب، سطحش بلند و جایگاهش رفیع و لطافتش بسیار است. ذهن از درک آن قاصر و دلها از شنیدن آن مدهوش و چشمها از دیدن نورش بی تاب است. (۲)

قبل از ورود به مساله علم الهی، شایسته است که جهت توضیح بیشتر محل نزاع به پیروی از برخی فلاسفه مباحثی مقدماتی را در باب علم از قبیل تقسیم علم به حصولی و حضوری، انواع علم حضوری، تجرد علم، علم ذاتی، علم فعلی و... مطرح نماییم.

هر چند که این تعریف، تعریف درستی است؛ اما، شامل علم حضوری نمی شود؛ زیرا در علم حضوری، آنچه که در نزد مدرک حاصل می شود حضور خود شی ء است نه صورت آن. بنابراین، بهتر است در تعریف علم گفته شود: علم عبارت است از حضور خود شی ء و یا صورت آن در نزد مدرک.

● تقسیم علم به حضوری و حصولی

یکی از تقسیمات اولیه علم، تقسیم آن به حضوری و حصولی است. در علم حضوری، عالم بدون واسطه، از ذات معلوم آگاه می شود و وجود واقعی و عینی معلوم برای عالم و مدرک منکشف می گردد. به تعبیر دیگر، واقعیت معلوم عین واقعیت علم است و شی ء ادراک کننده، بدون وساطت تصور ذهنی، واقعیت معلوم را می یابد؛ مثل این که اراده کاری کنیم و یا تصمیمی بگیریم یا این که لذت و اندوهی به ما دست دهد؛ در این موارد، واقعیت اراده و تصمیم و لذت و اندوه بر ما هویداست.

علم حصولی علمی است که در آن، واقعیت معلوم، به حالت بی واسطه مورد شهود و آگاهی قرار نمی گیرد، بلکه شخص از راه چیزی که نمایانگر معلوم می باشد و اصطلاحا صورت یا مفهوم ذهنی نامیده می شود از آن آگاه می گردد. در این نوع علم، واقعیت معلوم غیر از واقعیت علم است؛ مانند علم ما به زمین و آسمان و درخت ها و انسانهای دیگر. وقتی که صورتی از چهره فلان رفیق در حافظه خود داریم، آنچه که نزد ما حاضر است و در حافظه ما وجود دارد صورتی است از چهره رفیق ما نه واقعیت آن.

تا اینجا، فرق علم حصولی با علم حضوری در ناحیه علم و معلوم مطرح شد. یک فرق دیگر بین این دو در ناحیه عالم وجود دارد و آن این که در علم حضوری، قوه مخصوص و آلت مخصوصی در حصول آگاهی دخالت نمی کند بلکه عالم، با ذات و واقعیت خود، واقعیت معلوم را می یابد؛ اما در علم حصولی یک قوه مخصوصی از قوای مختلف نفسانی که کارش صورتگری و تصویرسازی است دخالت می کند و صورتی تهیه می نماید و نفس به وسیله آن قوه عالم می گردد. بنابراین، علم حضوری مربوط به یک دستگاه مخصوص از دستگاههای مختلف نفسانی نیست ولی علم حصولی مربوط به یک دستگاه مخصوصی است که دستگاه ذهن یا دستگاه ادراکی خوانده می شود. (۳)

● انواع علم حضوری

یکی از مباحث مهم در معرفت شناسی، بحث انواع و اقسام علم حضوری است. در اینجا، به اختصار، به انواع علم حضوری اشاره می شود:

الف) علم به ذات خویش

علم به ذات در هر موجودی که حظی از علم و شعور داشته باشد، وجود دارد. بنابراین، انسان و حیوان به ذات خود علم حضوری دارند. چنان که موجودات مجرد و برتر از همه، ذات واجب الوجود به ذات خویش علم حضوری دارند. در این علم، تعدد و تغایری میان عالم و معلوم وجود ندارد. وحدت عالم و معلوم کاملترین مصداق حضور معلوم در نزد عالم است. به تعبیر دیگر، ملاک این علم، عینیت و وحدت عالم و معلوم است.

ب) علم نفس به افعال خود

یکی دیگر از اقسام علم حضوری، علم نفس به افعال نفسانی است. نفس از آن جهت که موجودی است مجرد، حظی از فاعلیت و ایجاد دارد. صدرالمتالهین می گوید:

خدای متعال نفس انسانی را به گونه ای خلق کرده است که بر ایجاد صور اشیاء مجرد و مادی قدرت این فعالیت و ایجاد، متناسب با شدت و ضعف وجودی نفس است.

به نظر فلاسفه، حداقل پاره ای از صور ادراکی ما فعل و معلول نفس است؛ چنان که اموری مانند اراده، تصمیم، حکم، مقایسه، تعقل، تخیل و احساس از منشآت نفس می باشند وقیام صدوری به آن دارند.

ج) علم نفس به انفعالات و حالات روانی و احساسات و عواطف خود

نفس از برخی رویدادهای بیرونی و درونی و جسمانی و روحانی، تاثراتی می پذیرد که این تاثرات توام با علم و آگاهی است؛ برخی از این انفعالات در ارتباط با بدن هستند و برخی دیگر نفسانی صرف هستند؛ مانند احساس لذت و الم، غم و شادی و ترس، مهر و کین و سیری و گرسنگی. هستی این امور عین علم نفس به آنهاست. ممکن نیست که کسی لذت ببرد اما نداند که لذت می برد و یا غمگین باشد و نداند که غمگین است.

د) علم نفس به قوا و نیروهای خود

علم نفس به قوا و نیروهای خود، چه قوای ادراکی مانند قوه بینایی و شنوایی و قوه تخیل و تفکر و چه قوای تحریکی مانند قوه غضب و شهوت، از نوع علم حضوری است. هر فعلی از افعال ادراکی و تحریکی نفس، توسط قوه ای از قوای نفس انجام می گیرد. آگاهی نفس از این قوا، آگاهی مستقیم و حضوری است نه این که به واسطه صورت و یا مفهوم ذهنی از آنها آگاه گردد؛ به همین دلیل است که نفس هیچگاه در به کارگیری آنها اشتباه نمی کند؛ به عنوان مثال، نیروی ادراکی را به جای نیروی تحریکی به کار نمی گیرد و به جای این که درباره چیزی بیندیشد به انجام حرکات بدنی نمی پردازد. (۴)

ه) علم نفس به صورتها و مفاهیم ذهنی

هر چند که درک ما نسبت به اشیا و حقایق خارجی به واسطه مفاهیم و صور ذهنی است اما درک ما نسبت به خود آن مفاهیم، به واسطه مفاهیم و صور ذهنی دیگر نیست؛ بلکه نفس ما مستقیما آنها را می یابد. اگر علم ما به صور ذهنی، از راه صور ذهنی دیگر ممکن می شد، می بایست در مورد علم به یک چیز، بی نهایت صور ذهنی تحقق یابد. بنابراین، علم به این صور و مفاهیم ذهنی از آن جهت که مستقیما در نزد نفس حضور دارند، علم حضوری نامیده می شوند؛ ولی از آن جهت که خاصیت مرآتیت و حکایتگری از اشیای خارجی را دارند علم حصولی به حساب می آیند.

و) علم علت به معلول

یکی دیگر از اقسام علم حضوری علم علت بر معلول است. البته مقصود از علت در اینجا علت فاعلی و مفیض وجود است. این معنا از علیت، در عالم ماده میان موجودات مادی راه ندارد. دلیل این علم حضوری این است که بر اساس مبانی حکمت متعالیه، وجود معلول نسبت به علت، وجود رابط و وابسته، بلکه عین ربط و تعلق است و هیچ گونه استقلال و جدایی از او ندارد. بنابراین، معلول به تمام وجود خویش در نزد علت حاضر است. به تعبیر دیگر، معلول تجلی و تشانی از علت است و معنا ندارد که علت مفیض، نسبت به فیض و تجلی خود غافل باشد. (۵)

ز) علم معلول نسبت به علت ایجادی خود

همان دلیلی که در باب علم حضوری علت به معلول گفته شد در اینجا نیز قابل بیان است؛ یعنی اگر معلول نسبت به علت ایجادی خود، عین ربط و تعلق است و به هیچ وجه از آن جدایی و انفصال ندارد، قهرا همانگونه که معلول نزد علت حاضر است، علت نیز در نزد معلول حضور دارد. بنابراین، طرفین، نسبت به هم علم حضوری دارند. به بیان دیگر، می توان گفت که چون معلول نسبت به ذات خویش علم حضوری دارد و با توجه به این که ذات او عین ربط و تعلق به علت است، قهرا، این وابستگی و تعلق وجودی خود را نیز می یابد (هر چند کم رنگ) و یافت وابستگی و تعلق بدون یافت طرف وابستگی و تعلق ممکن نیست. (۶)

● علم ذاتی و علم فعلی

صفات ذاتی الهی صفاتی هستند که از مقام ذات با توجه به نوعی از کمال وجودی انتزاع می شوند مانند حیات، قدرت و علم، اما صفات فعلی صفاتی هستند که از مقام فعل با توجه به رابطه وجودی خاص انتزاع می شود مانند خالق و رزاق و رب.

بنابراین، ویژگی صفات ذاتیه این است که برای انتزاع آنها لازم نیست که وجود مخلوقات را از دیدگاه خاصی منظور کرد؛ بر خلاف صفات فعلیه که منظور کردن وجود مخلوقات در انتزاع آنها ضروری است. خلاصه این که، صفات ذاتیه از مقام ذات انتزاع می گردند؛ ولی صفات فعلیه از مقام فعل انتزاع می شوند.

در این که صفات فعلیه عین ذات خدا نیستند میان فلاسفه اتفاق نظر وجود دارد اما در مورد صفات ذاتیه، آرا، مختلف است و قول امامیه این است که این صفات، عین ذات الهی می باشند. (۷)

از بیان سابق می توان معنای علم ذاتی و علم فعلی را نیز فهمید: علم ذاتی علمی است که خداوند در مقام ذات بدون در نظر گرفتن مخلوقات واجد آن است و این علم، عین ذات الهی است، ولی علم فعلی از مقام فعل (مخلوقات) انتزاع می شود و قبل از تحقق مخلوقات وجود ندارد.

نکته مهمی که در باب صفات فعلیه از جمله علم فعلی ذات حق باید مورد عنایت قرار گیرد این است که اتصاف افعال الهی به زمان و مکان و تغییر و تحول و... باعث این نمی شود که ذات حق متصف به این اوصاف گردد؛ زیرا اینگونه افعال دارای دو حیثیتند؛ یکی حیثیت انتساب به مخلوقات که از این نظر متصف به قیود زمانی و مکانی می شوند و دیگری حیثیت انتساب به خدای متعال که از این منظر، منسلخ از زمان و مکان می باشند. بنابراین، اگر گفته می شود که خداوند در فلان زمان و مکان، فلان موجود را آفرید و یا نسبت به فلان پدیده علم پیدا کرد، بازگشت این قیود به مخلوقات است نه این که مستلزم نسبت زمان و مکان به خدای متعال باشد. این نکته، در خور دقت فراوان و کلید حل بسیاری از مشکلات است. (۸)

● علم تفصیلی و اجمالی

یکی دیگر از مباحثی که در باب علم باری تعالی میان فلاسفه مطرح است، علم تفصیلی و اجمالی می باشد. بحث، این است که خداوند پیش از آفرینش مخلوقات در مقام ذات نسبت به مخلوقات علم تفصیلی دارد یا علم اجمالی. منظور از علم تفصیلی، دانستن تک تک پدیده ها و موجودات با همه چند و چون آنهاست و مراد از علم اجمالی، دانستن کلیات امور - نه جزئیات آن - است.

علم تفصیلی و اجمالی در انسان نیز مطرح می شود. علم تفصیلی انسان نسبت به اشیا این است که در حال حاضر مساله ای از مسائل را در نظر می گیرد و به موجب برهانی که بر آن قائم است آن را تصدیق می کند و مسائل دیگر را نیز به همین نحو اذعان می نماید. علم اجمالی آن است که انسان اصول و قواعد کلی یک علم مانند حساب، هندسه یا فقه را بداند و با دانستن آنها می تواند هر مساله ریاضی و یا هر مساله فقهی را به اندازه آشنایی اش به آن اصول، قواعد و کلیات، حل کند. ملکه اجتهاد و استنباط در برخی از علوم مانند فقه قبل از بررسی تفصیلی مسائل، از نوع علم اجمالی است. می توان گفت علم اجمالی علمی است بسیط و واحد اما علم تفصیلی علمی است مرکب و متعدد. (۹)

حال، پس از ذکر این مقدمات، به بحث علم باری و حل شبهات آن وارد می شویم. ما در اینجا دو بحث را به صورت مجزا مطرح می کنیم؛ یکی ادله اثبات علم خدا و دیگری پاسخ به شبهات وارده در این موضوع.

● ادله اثبات علم خدا

برای اثبات علم خداوند ادله متعددی اقامه کرده اند که به برخی از آنها اشاره می کنیم:

الف) واجب الوجود مجرد است و هر مجردی به ذات خود عالم است. پس واجب الوجود به ذات خود عالم است. دو مقدمه این برهان در فلسفه به صورت قاطع به اثبات رسیده است. در اینجا به همین مقدار اشاره می کنیم که تجرد ذات حق و مبرا بودن او از جسمیت و مادیت لازمه واجب الوجود بودن و غنای ذات حق است؛ زیرا لازمه مادیت، ترکیب و فقر و نیاز و محدودیت زمانی و مکانی و امتداد مقداری است؛ علاوه بر این که در عالم ماده، علیت افاضی و هستی بخشی راه ندارد و حال آن که خداوند، هستی بخش و فیاض جهان است. در توضیح مقدمه دوم می گوییم: همانگونه که قبلا به اثبات رسید، هر جا که علم مطرح می شود، حضور مطرح خواهد بود و نیز هر جا که حضور در کار باشد علم هم در کار است؛ با توجه به این که در مجردات، غیبت و حجاب مادی در کار نیست، قهرا موجود مجرد، نسبت به ذات خویش حضور دارد؛ بلکه عین حضور است. بنابراین، خداوند به ذات خویش علم دارد. این دلیل، علم خداوند به ذات خود را به اثبات می رساند.

ب) علم از کمالات وجودی است و واجب الوجود واجد همه کمالات وجودی است. بنابراین، واجب الوجود واجد کمال علمی است. دو مقدمه این برهان نیز، در جای خود به اثبات رسیده است. این که علم از کمالات وجودی است و جهل امر عدمی و نقص و کاستی است، در آن شکی نیست. رابطه میان جهل و علم، عدم و ملکه است. با توجه به این که جهل، فقدان و نقص است، مقابل آن؛ یعنی علم، کمال خواهد بود. درباره مقدمه دوم (واجب الوجود واجد همه کمالات وجودی است) می توان گفت اگر خداوند واجد یک وصف کمالی و وجودی نباشد، قهرا ناقص و نیازمند و محدود خواهد بود که لازمه این امور، ممکن الوجود و ماهیت دار بودن ذات حق است و این، با واجب الوجود بودن او قابل جمع نیست. این دلیل، نه تنها علم به ذات را ثابت می کند، علم به مخلوقات را نیز ثابت خواهد کرد و نه تنها اصل علم خدا را ثابت می کند؛ بلکه اطلاق و عدم محدودیت او را نیز به اثبات می رساند.

ج) علم از کمالاتی است که در برخی از مخلوقات مانند فرشتگان، انسان و حیوان، وجود دارد و از آنجا که اگر هر کمال وجودی در معلول باشد، باید همان کمال به نحو اکمل و اتم در علت ایجادی وجود داشته باشد، قهرا خداوند باید برخوردار از علم باشد. مقدمه اول به خاطر بداهت، بی نیاز از اثبات است و درباره مقدمه دوم، می توان گفت که معلول با همه کمالاتش چیزی جز جلوه و پرتوی از علت نیست. استقلال و انفصال معلول از علت خویش با معلولیت او که عین ربط و وابستگی به علت است منافات دارد. بنابراین، هر کمالی که در معلول یافت شود، باید مرتبه اکمل آن در علت وجود داشته باشد.

این برهان، علم واجب هم به ذات خویش و هم به مخلوقات را ثابت می کند، اما نمی تواند علم نامتناهی او را ثابت کند.

د) سابقا در شمارش انواع علم حضوری، علم علت ایجادی به معالیل خود را یکی از اقسام علم حضوری دانستیم و بر این مدعا دلیل قاطعی اقامه کردیم. مسلما با این بیان، علم خداوند به همه موجودات عالم هستی که مخلوق و معلول اویند، ثابت می شود و با توجه به این که در همان بحث، این نکته نیز به اثبات رسید که هر عالمی به ذات خویش نیز علم حضوری دارد، علم حق به ذات خویش نیز به اثبات می رسد.

ه) تشکیلات و نظامهای دقیق و حیرت انگیزی که در مخلوقات مشاهده می شود، نشان می دهد که خلقت، از روی تصادف نیست و علم و اراده و تدبیری در کار است. بنابراین، مطالعه نظم و اتقان دستگاه صنع، می تواند ما را به وجود علم وسیع و گسترده در صانع مدبر رهنمون گردد. (۱۰)

و) خدا علت همه موجودات جهان هستی است. علم به علت مستلزم علم به معلول می باشد؛ پس، خداوند به تمام جهان هستی علم دارد. مقدمه اول در جای خود مبرهن است و در اینجا نیازی به اثبات آن نیست. در مورد مقدمه دوم، در اینجا به همین مقدار اشاره می شود که علم تام به علت در واقع علم به حیثیت علیت او هم خواهد بود؛ زیرا حیثیت علیت علت، از علت انفکاک پذیر نیست، همانگونه که حیثیت معلولیت از معلول منفک نیست. بنابراین، با توجه به این که خداوند، علت حقیقی همه موجودات جهان هستی است و با عنایت به این که خداوند نسبت به ذات خود علم کامل دارد، پس، به همه مخلوقات خود نیز علم کامل خواهد داشت. (۱۱)

● پاسخ به شبهات وارده و حل معمای علم ذاتی خدا

▪ شبهه اول: در تعریف علم گفته شد که «علم، حضور چیزی یا صورت چیزی برای چیز دیگر است.» این معنا، در مورد علم خدا به ذات خود صادق نیست؛ زیرا، در مورد خداوند، دو چیز مطرح نیست که یکی برای دیگر حاضر شود. بنابراین، نمی توان علم خدا به ذات خویش را پذیرفت.

ـ پاسخ: اولا، اگر به این دلیل علم حق به ذات خویش محال است باید علم هر موجودی (از جمله انسان) به ذات خویش محال باشد؛ زیرا همین مناقشه در آنجا نیز مطرح می شود و حال آن که بالبداههٔ و بالوجدان هر کسی نسبت به ذات خویش علم دارد. ثانیا، آنچه که در علم، مطرح است حضور، عدم غیبت و حجاب است؛ اگر در جایی که میان دو چیز ارتباط خاص مطرح می شود، حضور صدق کند، در آنجا که وحدت و اتحاد در کار است، به طریق اولی حضور صدق خواهد کرد؛ زیرا، معنی ندارد که یک موجود مجرد نسبت به ذات خویش بیگانه و در غیبت و خفا باشد.

▪ شبهه دوم: نسبت میان عالم و معلوم، نسبت تقابل است و در تعریف تقابل گفته اند که تغایر آنها به گونه ای است که در یک جا جمع نمی شوند. بر این اساس، ذات حق نمی تواند به ذات خود عالم باشد؛ زیرا لازمه اش جمع دو وصف متقابل عالمیت و معلومیت در ذات حق است.

ـ پاسخ: اولا، همان اشکال نقضی پیشین در اینجا نیز مطرح می شود؛ یعنی این اشکال در مورد علم انسان به ذات خویش نیز صادق است و حال آن که بداهت این علم به گونه ای است که قابل انکار نیست. ثانیا، تقابل میان عالمیت و معلومیت از نوع تقابل تضایف است و آنچه که در تضایف در بسیاری از موارد کفایت می کند، تغایر اعتباری است؛ مانند تقابل محب و محبوب و عاشق و معشوق و معالج و معالج؛ مثلا وقتی یک شخص بیمار، خودش را معالجه می کند (مثلا بیماری که طبیب است) از یک حیث معالج است و از حیث دیگر معالج و نیز در مورد عشق و محبتی که یک شخص نسبت به ذات خویش دارد از یک نگاه، عاشق و محب است و از نگاه دیگر، معشوق و محبوب. در اینجا نیز لازم نیست که عالم و معلوم تعدد وجودی داشته باشند. اختلاف عالمیت و معلولیت اعتباری و تابع لحاظ ذهن است.

البته معنای این حرف ما این نیست که در هر تضایفی این معنا صادق است؛ زیرا در برخی از متضایفان تغایر حقیقی و عینی ضرورت دارد؛ مانند تقابل میان علت و معلول، فوق و تحت و اب و ابن. اما باید دانست که تقابل تضایف، چنین چیزی را اقتضا نمی کند، بلکه، ویژگی متضایفان در این موارد به گونه ای است که تعدد و تغایر خارجی را طلب می کند. (۱۲)

▪ شبهه سوم: لازمه علم ازلی الهی نسبت به همه پدیده ها انکار قانون علیت و نسبت به انسان انکار اراده و اختیار است؛ زیرا اگر خداوند از قبل نسبت به اشیای عالم و افعال انسانها علم دارد با توجه به این که علم خداوند تخلف ناپذیر و حتمی الوقوع است، جایی باقی نمی ماند که برای اشیای عالم به عنوان علل و عوامل تاثیرگذار و برای انسان به عنوان فاعل مختار نقشی قائل شویم. بنابراین، یا باید قانون علیت در جهان و اراده و اختیار را در مورد انسان انکار کنیم یا این که علم ازلی خدا را مورد تردید و یا انکار قرار دهیم. با توجه به این که قانون علیت در جهان و فاعل مختار بودن انسان قابل انکار نیست، بناچار، باید علم ازلی خدا مورد انکار قرار گیرد.

ـ پاسخ: حقیقت این است که مساله جبر و اختیار به قبول و یا نفی خدا و یا علم او مربوط نیست؛ با قبول خدا و علم او می توان برای اراده انسان نقش فعال و آزاد قائل شد؛ همچنان که با نفی خدا و یا انکار علم او نیز، می توان طبق قانون علیت عامه به نظریه آزادی و اختیار انسان اعتراض کرد. ریشه جبر و یا توهم آن، اعتقاد به نظام قطعی علت و معلول است که هم شخص الهی بدان معترف است و هم فرد مادی. اگر میان نظام قطعی علت و معلول و میان آزادی و اختیار انسان منافاتی نباشد - که نیست - اعتقاد به خدا و یا ایمان به علم او نمی تواند بهانه ای برای انکار آزادی و اختیار انسان باشد. قرآن کریم در عین این که به وضوح و تاکید از ایمان به خدا و علم ازلی او سخن می گوید، به صراحت، از اختیار و آزادی اراده انسان دفاع می کند.

این شبهه (شبهه سوم) از اینجا حاصل شده است که برای هر یک از علم الهی و نظام سببی و مسببی (و یا اراده و اختیار انسان) حساب جداگانه ای فرض شده است؛ یعنی چنین فرض شده است که علم الهی مستقل از نظام سببی و مسببی جهان به وقوع یا عدم وقوع حوادث تعلق گرفته است؛ در حالی که این چنین تصوری درباره علم الهی منتهای جهل و بی اطلاعی است. علم ازلی الهی، از نظام اسباب و مسببات جدا نیست. علم الهی علم به نظام هستی است و به طور مستقیم نه به وقوع حادثه ای تعلق می گیرد و نه به عدم وقوع آن، بلکه به صدور حادثه از علت و فاعل خاص خودش تعلق می گیرد. علل و فاعلها متفاوتند؛ یکی فاعلیتش طبیعی است و دیگری شعوری؛ یکی مجبور است و دیگری مختار. آنچه علم الهی ایجاب می کند این است که اثر فاعل طبیعی از فاعل طبیعی و اثر فاعل شعوری از فاعل شعوری و اثر فاعل مجبور از فاعل مجبور و اثر فاعل مختار از فاعل مختار صادر شود. علم الهی ایجاب نمی کند فعل از فاعل و معلول از علت خویش صادر نشود و یا اثر فاعل مختار از فاعل مجبور صادر شود.

خلاصه این که، اگر در نظام عینی رابطه علیت و معلولیت میان پدیده ها و موجودات وجود دارد، کاشف از این است که علم ازلی خداوند به این پدیده نیز به همین صورت تعلق گرفته است؛ یعنی در علم الهی اینگونه مقدر و مقرر شده بود که فلان معلول از فلان علت صادر شود. اگر در نظام عینی، انسانها دارای آزادی اراده و اختیارند، کاشف از این است که علم ازلی الهی به همین نحو بوده است که افعال انسان از انسان فاعل مختار صادر شود.

شبهه تنافی میان علم خدا با اختیار و اراده انسان و یا قانون علیت در جهان، از این گمان ناشی شده است که علم خدا به حادثه ها و یا افعال انسانها مستقیما و بدون واسطه علل و اسباب آنها تعلق می گیرد و حال آن که چنین گمانی باطل است. بنابراین، علم ازلی خداوند نه تنها نفی اختیار از انسان و نفی علیت از علل و عوامل هستی نمی کند، بلکه باعث و مؤکد آن است. (۱۳)

▪ شبهه چهارم: با توجه به این که قبلا به اثبات رسید - در فلسفه هم این بحث مبرهن شده است - که موجودات مادی نه تنها صلاحیت عالم شدن را ندارند، بلکه صلاحیت معلوم شدن را نیز ندارند؛ زیرا علم در جایی حاصل می شود که در آنجا حضور راه پیدا کند و موجود مادی نه صلاحیت این را دارد که چیزی در نزد او حضور پیدا کند و نه صلاحیت این را دارد که او در نزد چیزی حضور پیدا کند. بنابراین، خداوند نمی تواند به موجودات مادی علم پیدا کند.

ـ پاسخ: جواب صدرالمتالهین و برخی دیگر از فلاسفه به شبهه یاد شده این است که هر چند این سخن صادق و مقبول است که ماده نمی تواند معلوم چیزی واقع شود، اما خداوند با علمی که به صور ملکوتیه مجرده آنها دارد به آنها علم پیدا می کند. (۱۴)

اما حکیم متاله، ملا هادی سبزواری، معتقد است که هر چند این قاعده که معلوم باید مجرد باشد تا عالم بتواند به او علم پیدا کند در اصل، مورد قبول است، اما در مورد خدا و مبادی عالیه که نقش علیت ایجادی و هستی بخشی را نسبت به موجودات مادی دارند، صادق نیست؛ زیرا علت هستی بخش بر معلول خود احاطه کامل وجودی دارد و معلول به تمام وجودش قائم و وابسته به اوست. به تعبیر دیگر، معلول عین ربط و تعلق و آویختگی به علت است؛ پس، معلول - هر چند مادی باشد - در نزد علت حضور دارد و از او غایب نیست؛ علت بر آن احاطه وجودی تام دارد. (۱۵)

شیخ اشراق و نیز برخی از فلاسفه معاصر به همین نظر معتقدند. (۱۶)

▪ شبهه پنجم: با توجه به این که موجودات و پدیده های عالم، متعدد و متکثرند، لازمه علم خداوند به تک تک آنها، راه یافتن کثرت و ترکیب در ذات خداست؛ در حالی که خداوند واجب و غنی، از ترکیب و کثرت مبراست.

▪ شبهه ششم: با توجه به این که موجودات عالم ماده دستخوش دگرگونی و تغییر و تحولند، لازمه علم خداوند به آنها راه یافتن این تغییر و تحول در ذات خداست؛ در حالی که خداوند از آن منزه است.

▪ شبهه هفتم: با توجه به این که در هر علمی، وجود معلوم ضروری است و بدون وجود معلوم و تمیز آن از اشیا و پدیده های دیگر، تحقق یافتن صفت علم معقول نیست، چگونه می توان به علم ازلی و پیشین خدا نسبت به پدیده های هستی تن داد؟

ـ پاسخ: در پاسخ این سه شبهه باید گفت که قائلین به عالم بودن خدا به جزئیات حوادث عالم نیز ادله ای برای قول خویش آورده اند که جا دارد به بعضی از آنها اشاره شود؛ مثلا گفته اند: در همه حوادث و پدیده های عالم نظم، اتقان و حکمت مشاهده می شود و آفرینش پدیده های متقن و محکم بدون علم و آگاهی ممکن نیست و یا گفته اند: علم به جزئیات حوادث مادی یقینا کمال و جهل به آن نقص و کاستی است؛ با توجه به این که خداوند واجب الوجود کامل بی نیاز است، باید واجد این کمال باشد و یا گفته اند: در جای خود ثابت شده است که علم کامل به علت مستلزم علم به معلول می باشد؛ با توجه به این که خداوند علت حقیقی همه پدیده های عالم است؛ پس، باید عالم به همه جزئیات باشد و یا گفته اند: هر انسانی در مواقع خوف و خطر و ابتلا به بلایا به خداوند متضرع و پناهنده می شود؛ یعنی این باور فطری در او وجود دارد که خداوند به حال او آگاه است و در صورت حکمت و مشیت، می تواند به داد او برسد. بنابراین، هر انسانی فطرتا عقیده دارد که خداوند به جزئیات حوادث عالم آگاهی دارد و یا گفته اند: هر یک از ما نسبت به افعال خود پیش از انجام آنها آگاهی داریم؛ مثلا کسی که خانه ای می سازد و یا لباسی می دوزد و یا نامه ای می نویسد، پیش از انجام، به آن آگاهی دارد؛ چگونه ممکن است که خداوند فاعل همه پدیده های عالم باشد ولی به آنها از قبل آگاهی نداشته باشد؟!

بنابراین، منکرین علم خدا به جزئیات حوادث عالم، باید موضع خود را در برابر این ادله روشن کنند؛ چنان که قائلین به علم خداوند به این جزئیات نیز، باید موضع خود را نسبت به شبهات وارده بیان نمایند.

به نظر می رسد آنچه که معمای علم خدا به جزئیات حوادث مادی جهان را پیچیده تر می سازد، این است که در ساحت ربوبی، علم حصولی راه ندارد و آنچه که راه دارد تنها علم حضوری است. بنابراین، این پرسش به صورت جدی مطرح می شود که با توجه به این که در علم حضوری، حضور وجود خارجی معلوم (حصول صورت آن) در نزد عالم شرط است، خداوند در مرحله ذات و قبل از پیدایش پدیده ها چگونه به آنها علم حضوری دارد؟

دلیل این که در ساحت ربوبی، علم حصولی راه ندارد، این است که

۱) اولا: علم حصولی در جایی است که ذهن در کار باشد و ذهن مختص به نفوس متعلق به ماده مانند نفس انسان و حیوان است. قدرت حیوان و انسان بر انجام کارهای ارادی مشروط به تصور و تصدیق و پیدایش انگیزه روانی برای انجام کار است و اینگونه امور از لوازم نفوس متعلق به ماده می باشد و مقام مجردات تام بخصوص ساحت ربوبی، منزه از این است که تصور و تصدیق و داعی زاید بر ذات داشته باشد. (۱۷)

از این گذشته، تنها در نفوس متعلق به ابدان است که حجاب جسمانیت، از شهود بی واسطه و مستقیم با خارج، مانع می شود و نفس، بناچار، آلات و قوای خود را - که به تعبیر صدر المتالهین نقش جواسیس را دارند - به کار می اندازد تا بتواند دست کم تصویر نیمرخی را از امور به دست آورد. بر این اساس، گمان می رود که پس از انقطاع نفس از بدن و انخلاع از جامه مادیت، علوم حصولیه به دور افکنده شود و خورشید حقیقت بی پرده بیان شود و نفس به برکت این طیران به عوالم علوی و سفر از دار مجاز به دار قرار، بی واسطه به حقایق اشیا عالم گردد. (۱۸) بنابراین، در مجردات تام بالاخص ذات واجب علم حصولی راه ندارد.

۲) ثانیا: اگر علم خداوند نسبت به جهان علم حصولی و با حصول صورت اشیا در نزد او باشد، جا دارد پرسیده شود که آیا این صورتها داخل در ذات واجبند یا خارج از ذات او؟ اگر داخل در ذات باشند، لازمه اش این است که ذات واجب مرکب باشد، در حالی که، واجب از هر گونه ترکیبی منزه است و اگر خارج از ذات واجب باشند، بناچار، مخلوق واجبند و گرنه تعدد واجب الوجود لازم می آید و بنابر مخلوق بودن این صورتها، چندین تالی فاسد لازم می آید که مهمترین آنها این است که خداوند در مرتبه ذات خود و پیش از آفرینش، به اشیا آگاه نباشد. (۱۹)

با این بیان، ضعف و کاستی دیدگاه فلاسفه مشاء در باب علم باری تعالی روشن می شود. آنها علم خداوند را نسبت به پدیده های عالم از نوع علم حصولی و حضور صورت اشیا دانستند و گفته اند که پیش از آفرینش جهان، صورت علمی تمام اشیا در نزد خداوند وجود داشته است. آنها معتقدند که این صورتها خارج از ذات و قائم به ذات حق می باشد. از نظر بوعلی و تابعین او، علم ذاتی حق، بسیط و اجمالی است و علم تفصیلی حق، صور تفصیلی همه اشیاست که به نحوی قائم به ذات حق است و زاید بر ذات او است. پس، در مرتبه ذات حق، اشیا به نحو تفصیل منکشف نمی باشند؛ انکشاف تفصیلی در مرتبه صور علمیه قائم به ذات حق است؛ همچنان که در انسان نیز چنین است.» (۲۰) بطلان این قول، از مطالب پیشین روشن می شود.

شیخ اشراق و تابعین او (اشراقیین) در باب علم باری تعالی نسبت به جهان، دیدگاه دیگری دارند؛ آنها بحق معتقدند که علم حصولی در ذات حق راه ندارد؛ آنچه که در آنجا راه دارد علم حضوری است. بنابراین، علم خداوند، هم به ذات خویش و همه به مخلوقات، از نوع علم حضوری است. آنها معتقدند که علم الهی به مخلوقات در مرتبه مخلوقات، بلکه عین وجود آنهاست و نسبت مخلوقات به ذات الهی نظیر نسبت صورتهای ذهنی به نفس انسان است که وجود آنها عین علم می باشد. توضیح این که: نفس، نسبت به صورتهای ذهنی که خود انشا می کند، پس از انشا و ایجاد، علم پیدا می کند؛ زیرا حصول و وجود این صورتها عین علم به آنهاست. اگر بگوییم نفس، پیش از انشای آنها به آنها علم داشته است، معنایش این است که قبل از وجود این صورتها، صورت علمی این صورتها در نزد او حضور داشته است و این امر علاوه بر این که خلاف وجدان است، لازمه اش تسلسل صورتهای علمی است. آری! نفس با توجه به این که به ذات خویش علم حضوری دارد و علم حضوری به علت در واقع علم اجمالی به معلول است، قبل از ایجاد این صورتها، به تبع علم به ذات، نسبت به آنها علم اجمالی داشته است.

علم خداوند نسبت به جهان هستی، به همین نحو قابل تبیین است: خدا در مرتبه ذات، به جهان علم اجمالی دارد و در مرتبه ایجاد، علم تفصیلی دارد.

بر اساس این دیدگاه پاسخ شبهات قبلی تا حدود زیادی روشن می شود؛ زیرا بر این اساس، خداوند در مرتبه ذات، به حوادث و جزئیات جهان علم تفصیلی ندارد و علم تفصیلی به آنها در مرتبه فعل و خلق است. بنابراین، اشکال راه یافتن ترکیب و یا تغییر و تحول در ذات حق مطرح نخواهد شد؛ زیرا این اشکالات در صورتی مطرح می شود که علم خداوند به حوادث جهان را از نوع علم ذاتی بدانیم؛ نه علم فعلی (تعریف علم ذاتی و علم فعلی پیش از این گذشت).

اشکال دیگر مبنی بر این که چگونه خداوند قبل از آفرینش جهان، به آن علم داشته است در حالی که لازمه علم حضوری، وجود و حضور معلوم در نزد عالم است، نیز مطرح نخواهد بود؛ چرا که قائلین این قول به صراحت می گویند علم خداوند به جهان در مرتبه وجود آنهاست نه قبل از آن.

دیدگاه اشراقیین هر چند توانسته است بسیاری از شبهات وارده در باب علم را پاسخ دهد، اما اشکال مهمی که بر آن وارد است این است که ذات خدا را فاقد علم تفصیلی به اشیا و حوادث عالم دانسته است؛ این امر علاوه بر این که خلاف مسلمات اعتقادی ما مسلمانان و نیز خلاف پاره ای از آیات و روایات است، مستلزم اعتقاد به نقص و کاستی در ذات الهی است؛ زیرا همانگونه که قبلا اشاره شد علم تفصیلی به اشیا یک کمال وجودی است و با توجه به این که خداوند کامل مطلق است نمی تواند فاقد این کمال وجودی مهم باشد.

صدر المتالهین و به تبع او پیروان حکمت متعالیه او در باب علم خداوند دیدگاه دیگری دارند که سرآمد همه اقوال است و بحق می تواند پاسخگوی همه شبهات وارده باشد. شهید مطهری در این رابطه می گوید:

«صدرالمتالهین بر مبنای اصالت وجود راه دیگری رفته است که نتیجه اش این است که اشیا در مرتبه ذات حق انکشاف تفصیلی دارند و این انکشاف تفصیلی هیچ گونه منافاتی با بساطت ذات حق ندارد. بدین ترتیب، از نظر متاخران حکمای اسلامی، مشکل علم باری با سر انگشت نیرومند اندیشه این مرد بزرگ به نحو احسن حل شده است.» (۲۱)

استاد مصباح یزدی در این باره می نویسد:

«قول صدرالمتالهین مبنی بر این است که علم به ذات، عینا علم حضوری به مخلوقات است. مهمترین اصل برای تبیین این قول، همان اصل تشکیک خاص در وجود است که بر اساس آن، وجود معلول شعاع و جلوه ای از وجود علت به شمار می رود و علت هستی بخش در ذات خود، دارای کمالات معلولاتش هست؛ پس، حضور ذات حق برای خودش، عین حضور همه آنها خواهد بود.» (۲۲)

در جای دیگر می نویسد:

دیدگاه صدر المتالهین مبنی بر علم اجمالی در مقام ذات در عین کشف تفصیلی، بدیعترین یافتهای عقل بشری و شگفت انگیزترین محصول فکر فلسفی به حساب می آید. هر چند حقیقت امر در باب علم ذاتی الهی بسی بالاتر و والاتر از دسترس ذهن بشر است. «و لا یحیطون بشی من علمه » (۲۳)

خلاصه نظریه صدرالمتالهین این است که بنابر اصالت وجود و اعتباریت ماهیت و بنابر این که هر کمالی به وجود و هر نقصی به عدم بر می گردد و بنابر این که وجود معلول و تمام شؤون آن به نحو اکمل و اتم در ذات علت هستی بخش موجود است و به همین خاطر می توان گفت وجود تمام مخلوقات هستی در ذات حق وجود و حضور دارند، قهرا علم ذات حق به ذات خویش در یک نگاه عین علم حق به تمام مخلوقات خویش در مرتبه ذات است. با این بیان، علم ذاتی حق به تمام اشیا و پدیده های عالم هستی ثابت می شود و هیچ یک از اشکالات پیشین در اینجا مطرح نخواهد بود؛ زیرا حضور همه اشیا در مرتبه ذات حق، عین ذات حق است؛ همه آنها به نحو جمعی و وحدت و بساطت و تجرد در ذات حق موجودند، نه به نحو مادی و مجزا و متغیر و متحول. (۲۴)

ما به دلیل فنی و تخصصی بودن مبانی نظریه صدرالمتالهین و این که شرح و تفسیر آنها از حوصله این مقاله خارج است، به همین مقدار بسنده می کنیم و جویندگان را به کتب مربوطه صدرا ارجاع می دهیم.

نویسنده: عباس - نیکزاد

پی نوشت:

۱) مدرس حوزه و عضو هیات علمی دانشگاه علوم پزشکی بابل، محقق و نویسنده.

۲) صدرالدین محمد شیرازی، الاسفار العقلیهٔ الاربعهٔ، ج ۶، ص ۲۳۵.

۳) ر. ک.: مرتضی مطهری، اصول فلسفه و روش رئالیسم، انتشارات صدرا، ج ۲، صص ۲۹ - ۲۸؛ محمدتقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، چاپ پنجم، ۱۳۷۲، ج ۱، صص ۱۷۲ - ۱۷۱؛ ملا علی مدرسی زنوزی، بدایع الحکم، ۱۳۱۴، صص ۲۱ - ۱۹.

۴) ر. ک.: محمدتقی مصباح یزدی، پیشین، درس سیزدهم، ص ۱۷۳.

۵) سید محمدحسین طباطبایی، نهایهٔ الحکمه، مرحله ۱۱، فصل ۱۱ و نیز فصل ۲.

۶) محمدتقی مصباح یزدی، پیشین، درس ۴۹.

۷) ر. ک.: سید محمدحسین طباطبایی، پیشین، مرحله ۱۲، فصل ۸؛ محمدتقی مصباح یزدی، پیشین، ج ۲، درس ۶۵.

۸) ر. ک.: محمدتقی مصباح یزدی، پیشین، درس ۶۵، ص ۴۰۲.

۹) مرتضی مطهری، پیشین، ج ۵، ص ۱۲۹.

۱۰) مرتضی مطهری، پیشین، ج ۵، ص ۱۳۸.

۱۱) صدرالدین محمد شیرازی، پیشین، ج ۶، ص ۱۷۷ - ۱۷۶.

۱۲) همان، صص ۱۷۳ - ۱۷۲؛ محمدتقی مصباح یزدی، پیشین، درس ۴۹.

۱۳) ر. ک.: مرتضی مطهری، مجموعه آثار، انتشارات صدرا، چاپ اول، ۱۳۶۸، ج ۱، صص ۴۳۵ - ۴۳۴.

۱۴) صدر الدین محمد شیرازی، پیشین، ص ۱۶۴.

۱۵) ر. ک.: همان، ص ۱۶۵، پاورقی سبزواری.

۱۶) ر. ک.: محمدتقی مصباح یزدی، تعلیقهٔ علی نهایهٔ الحکمه، صص ۳۵۲، ۳۹۵ و ۴۴۴.

۱۷) آموزش فلسفه، پیشین، درس ۶۶، صص ۴۱۱ و ۴۱۳.

۱۸) سید محمدحسین طباطبایی، پیشین، مرحله ۱۱، فصل ۱۲.

۱۹) قطب الدین شیرازی، شرح حکمهٔ الاشراق، ص ۳۵۸.

۲۰) مرتضی مطهری، پیشین، ج ۵، ص ۱۴۰ پاورقی.

۲۱) همان.

۲۲) محمدتقی مصباح یزدی، پیشین، ص ۴۱۲.

۲۳) تعلیقهٔ علی نهایهٔ الحکمه، فصل ۱۱، ص ۴۴۳.

۲۴) صدرالدین محمد شیرازی، پیشین، فصل ۱۲، صص ۲۷۱ - ۲۶۳ و صدرالدین محمد شیرازی، مبدا و معاد، صص ۱۲۳ - ۷۶.