با هانری کربن, خاورشناس بزرگ

به نقل از کتاب نای و نی از مجموعه در قلمرو اندیشه امام موسی صدر

مقدمه ‏ای که امام موسی صدر، بنا به درخواست مترجم عربی کتاب تاریخ فلسفه اسلامی، نوشته هانری کربن، نگاشت؛ به نقل از مجله العرفان، شماره ۵۴ژوئن ۱۹۶۶

هانری کربن، فیلسوف بزرگ فرانسوی و استاد فلسفه دانشگاه سوربن پاریس را نخستین‏بار با خواندن مقدمه جامع و ملاحظات گران‏قدر وی بر کتاب فلسفه اشراق شیخ شهاب ‏الدین سهروردی شناختم.

کربن بیش از بیست و پنج سال از عمر خویش را صرف تحقیق در زمینه شناخت تاریخ فلسفه اسلامی، و غوامض و تحولات و پیشرفتهای آن کرد و به آنها آگاهی یافت. در طول تاریخ تحقیقات مستشرقان، تقریباً این نخستین بار است که خاورشناسی را می‏یابم که با اندیشه‏ ها و پژوهشهای صدرالدین شیرازی، بنیان‏گذار حکمت متعالیه و مجددِ فلسفه اسلامی به خوبی آشناست. در این مورد رساله بسیار پرارزشی از او خواندم. سپس دیدارهای مکرر وی را با استادم، علامه عصر، سید محمدحسین طباطبایی دنبال کردم و پرسشهای گوناگون و متعدد او را، همراه پاسخهای استاد طباطبایی، در مجله مکتب تشیع، به دقت مطالعه کردم. در این پرسشها ژرف‏نگری وی، که مافوق اندیشه همتایان خاورشناس اوست، و نیز اخلاص او در عمل، تحسین خواننده را برمی ‏انگیزد. پروفسور کربن با دکتر سید حسین نصر، فیلسوف جوان و مؤمن، بحثها و تحقیقات مشترکی در زمینه فلسفه اسلامی داشته است. کسی که دکتر نصر را بشناسد و گستره اطلاعات او را درباره فرهنگ اسلامی و تمدنهایی که امت اسلامی در طول قرنهای گذشته آفریده است بداند و به درجه احترام وی نسبت به استاد کربن پی ببرد، نسبت به احترام این فیلسوفِ در مرتبه دانشمندان بزرگ واقف خواهد شد. استاد کربن تألیفات و ملاحظات گوناگون و پرارزشی بر کتب فلسفی دارد، از جمله تحقیق جامعی درباره ملاصدرا، مقدمه و حاشیه بر کتاب حکمة الاشراق شهاب‏ الدین سهروردی، تعلیقات کتاب جامع الحکمتین ناصرخسرو علوی فاطمی و بر کتاب کشف المحجوب ابویعقوب سجستانی و شرح بر قصیده فلسفی ابن‏هیثم جرجانی.

من همه این مطالب را درباره پروفسور کربن می ‏دانستم، ولی آنگاه که برادر فاضل نصیراحمد مروة کتاب تاریخ فلسفه اسلامیِ استاد کربن را به من ارائه کرد، در برابر آن‏ همه کوشش عظیم و اخلاص در پژوهشهای فلسفی، شگفت‏ زده شدم. هیچ‏گاه احساس شعف و سرور خویش را آن هنگام که استاد نصیر گفت، با همکاری استاد حسن قبیسی، به ترجمه این کتاب مبادرت کرده است، فراموش نمی‏ کنم. کتاب را دقیق مطالعه کردم، به‏ویژه آنچه را که درباره شیعه اثنی ‏عشری، فلسفه، تصوف و اندیشه‏های شیعه نوشته شده بود با دقت بیشتری نگریستم. بر خود فرض دانستم که به هنگام عرضه این کتاب به خوانندگان گرامی عرب زبان، ملاحظات و نظرگاههای خویش را یادآوری کنم. زیرا کتاب مهم‏ترین مباحث عقیدتی شیعه را دربر گرفته است. اما ارائه این بحثها را، بدون همراهی و عرضه آرای صاحب‏نظران تشیع روا و جایز ندانستم و بر آن شدم تا این فصل را به عنوان مقدمه‏ای بر کتاب تاریخ فلسفه اسلامی، تألیف پروفسور هانری کربن، بیفزایم و نقاط بنیادین مطرح شده درباره عقاید شیعه امامیه اثنی ‏عشری را مورد نقد و بررسی قرار دهم. استاد احمد عویدات نیز مرا در عملی کردن این تصمیم تشویق و ترغیب کرد، و هم‏اکنون این فصل را برای چاپ و انتشار به مجله وزین العرفان می ‏فرستم تا آن را، برای تکامل هرچه بیشتر و اظهار نظر، بر خوانندگان و صاحبان اندیشه عرضه کند.

این کتاب دروازه وسیع و باب بزرگ و جدیدی از فرهنگ شرقی را در مقابل اندیشه غربی گشوده و گنجینه ‏های غنی و پرباری از فرآورده‏های دینی ‏فلسفی و تصوف اصیل را پیش چشم غربیان نهاده است. مؤلف این کتاب، پروفسور هانری کربن، در این کار بزرگ چنان کوشش عظیم و عمیقی مبذول داشته که موجب اعجاب و شگفتی و در عین حال تحسین و تقدیر خواننده می‏ شود. کوشش وی در این کار بزرگ فوق طاقت و نیروی یک فرد یا مجموعه‏ای از افراد است. بسیاری از بحثهایی که مؤلف در این کتاب از آن سخن گفته، سالهای سال در سینه علمای بزرگ و در اوراق و صفحات کتب خطی محبوس بوده است. دانشمندان در اقطار مختلف شرق اسلامی پراکنده و تألیفات آنها در خزانه‏ های کتابخانه ‏های عمومی و خصوصیِ بلاد گوناگون جهان پخش شده‏ اند.

مؤلف با بردباری و پایداری، که نظیری در کشف، استخراج، تنظیم، هماهنگ ساختن و ترجمه مباحث مزبور ندارد، می ‏کوشد و، به حق، در این کار از بسیاری محققان در زمینه خدمت به فرهنگهای جهانی پیشی گرفته است.

خواننده عرب‏زبان در ترجمه این اثر گران‏قدر سرمایه فکری عظیمی می‏ یابد و از آن رو که از نتایج میراث فرهنگی و تمدن عظیم خود او و به طور کلی مشرق‏زمین است، باید بدان ببالد و، از سوی دیگر، به خاطر جهل یا تجاهل نسبت به میراث های فرهنگی و تمدن عظیم خویش باید اظهار ندامت کند. این میراث، چونان آئینه ‏ای، منعکس کننده تفکر شرقی و دست‏ آوردهای آن است. شرقی ها فراموش کرده ‏اند که امتداد تاریخی بنیان‏گذاران عظیم‏ترین آثار تمدن و فرهنگ در تاریخ بشری‏ اند. ترجمه این کتاب، با توجه به نقش و ارزش فکری آن، با زحمات و مجاهدتهای فراوان دو مترجم فاضل آن کاملاً متناسب است. اینان در راه دستیابی به مصادر و منابع و متون اصلی و نیز اتقان و استحکام هرچه بیشتر ترجمه تلاشهای پیگیر و خستگی‏ ناپذیری مبذول داشته‏ اند. این کتاب گران‏قدر سلسله بحثهای اساسیی را دربر گرفته است که هرگونه نقد علمی و مناقشه عادلانه‏ای را می ‏پذیرد.

فضیلت و برتری مؤلف آن‏گاه مضاعف می‏ نماید که ملاحظه کنیم وی مباحثی را ارائه می ‏دهد که محققان دیگر ترجیح می ‏دادند، اثباتاً و نفیاً، در این مسائل وارد نشوند. این بحثها به‏طور اجمال بر مباحثی تکیه دارد که مؤلف در کتابهای فقها و فلاسفه و صوفیه دیده است و نمی‏توان در نسبت این نوشته ‏ها به این علما شک کرد. اما احتیاط کلی یا تردیدی که در این زمینه وجود دارد، عبارت است از نسبت دادن آرای مؤلفان برخی از کتابها به مذهب ایشان و نظریات و اظهارنظرها و اجتهادات ایشان را جزئی از عقاید مذهب آنها دانستن. پُر واضح است که ما نمی ‏توانیم آراء و نظریات ابداعی کشیش دانشمندی چون تیلاردی شاردان را به کلیسای کاتولیک نسبت دهیم، یا اجازه نداریم مباحثی را که در کتاب فصوص‏الحکمِ محی ‏الدین ابن‏ عربی، یکی از اساتید و بزرگان تصوف در شرق، می‏ یابیم، جزو مذهب حنفی بدانیم. کوشش ما در این مقدمه آن است که مبادی اصول و تفسیر و عقاید را، که جزئی از مذهب و دین است، بررسی کنیم و آراء مختلف را روشن سازیم. البته منظور ما این نیست که اندیشه‏هایی را که مؤلف از اندیشمندان نقل کرده و نیز آراء و افکار خود او را رد و انکار کنیم، زیرا اندیشه روشن، بی ‏فروغ نمی‏ گردد، نتیجه می‏ دهد و تأثیر می‏ گذارد و هیچ‏گاه متوقف نمی‏ شود. هر متفکری مسئول عقاید و گفته ‏های خود است و به آنها افتخار می‏ کند. بنای باشکوه یک فرهنگ با اندیشه این و آن است که بالا می ‏رود و ساخته می ‏شود.

● ظاهر و باطن

موضوع «ظاهر و باطن» در دین و احکام به صورت عام و به عنوان رمز و نماد در قرآن کریم، یکی از مهم‏ترین مسائلی است که مؤلف آن را در کتاب خویش مطرح ساخته است.

ایشان این موضوع را پایه و شالوده بسیاری از مباحث و اساس مجموعه استنتاجات خود قرار داده و نیز در فهم و درک مذهب تشیع و تفسیر و تحلیل مفهوم ولایت و امامت و امام غایب بر همین اصل تکیه کرده است. با اصل ظاهر و باطن به مشکل انقطاع وحی و بقای حیات دینی انسان پاسخ داده است.

اما حقیقت این است که پژوهشگرانِ احکام اسلامی و مفسران قرآن کریم غالباً به شیوه رمز اعتماد نکرده و موضوع ظاهر و باطن را پایه بررسیها و تحقیقات خویش قرار نداده‏اند، بلکه اسلوب رایج و اساس تحقیق در میان ایشان عبارت است از اصل «مراحل ادراک» و اصل تفاوت فهم.

برای توضیح بیشتر این مطلب، نظر خواننده گرامی را به مثالی ملموس از واقعیتهای بارز زندگی خودمان جلب می ‏کنیم: گُل واقعیتی است که کودک بدان به عنوان وسیله یک بازی شیرین نگاه می‏ کند، مریض یا مسافر گُل را به چشم هدیه‏ای می ‏بیند. در همین حال، نقاش هنرمند واقعیت گُل را غیر از دو مفهوم بالا تفسیر و تحلیل می‏ کند. ولی درکی که دانشمند علوم طبیعی از مفهوم گُل دارد با همه معانی فوق متفاوت است. او به ژرفای این واقعیت با نگرشی عمیق می‏ نگرد و از آن چیزهایی می ‏فهمد که دیگران درک نمی ‏کنند. وی در فعالیتهای سلولهای گُل و در گلبرگهای ظریف آنْ واقعیتهایی می‏ بیند که دیگران نمی‏ بینند.

حال اگر باور کنیم که همه این تفاسیر و نگاهها صحیح ‏اند و با وجود تفاوتی که با یکدیگر دارند متناقض نیستند بلکه هریک از آنها بُعدی از ابعاد و مرتبه‏ای از مراتب حقیقت را بیان می‏ کنند، و اگر همه این مفاهیم را در نظر بگیریم به یک اصل اساسی خواهیم رسید که در پرتو آن بحث ما روشن خواهد شد. هر حقیقتی دارای جنبه‏ های مختلف و آثار متفاوتی است که از نظر وضوح و خفا با یکدیگر فرق دارند و علم بشری به تدریج جوانب حقیقت را کشف و آثار آن را یکی پس از دیگری تا وصول به ژرفای حقیقت درک می ‏کند. اما «کلمه» حقیقتی است که با سایر حقایق فرق دارد و شاید تفسیر آن به دو شکل محدود باشد.

● تفسیر نخست

عبارت است از مدلول و مفهوم کلمه و معنایی که در آن استعمال شده است، چه حقیقت، چه مجاز و چه کنایه. بنابراین، تفسیر «کلمه» امکان ندارد مگر در چارچوب و «محدوده» محتوا و مدلول آن. اما زمانی که ما از این «محدوده» تجاوز کنیم، کلمه در شکل «رمز» تغییر ماهیت می ‏دهد و دلالت وضعی به دلالت عقلی تبدیل و متحول می ‏شود.

● تفسیر دوم

عبارت است از درجه شناخت متکلم و قصد و نیت او از تکلم و کلام. ما هیچ‏گاه نمی ‏توانیم کلام شخصی را بر معنایی یا بر حقیقتی که وی نمی‏ داند یا به حقیقتی که به آن دست نیافته تفسیر کنیم. بدیهی است که هر اندازه سطح شناخت «متکلم» و محتوای علم و فرهنگ وی ارتقا یابد، به همان نسبت مفاهیم کلام او و مدلولات الفاظش گسترده‏ تر خواهد شد.

پژوهشگران در تفسیر قوانین و محققان در متون قراردادها همواره بر یک اصل مسلم تکیه می ‏کنند و آن این است که واضعان قوانین یا نویسندگان متون قراردادها، به آن حد از تخصص و علم و فرهنگ رسیده‏ اند که به مفسران و محققان این امکان را می ‏دهند که در مفاهیم کلمات ایشان تعمق کنند و سخنان آنها را در درجات عالیه‏ای تأویل و تفسیر کنند. ولی این مفسران و محققان تنها در یک محدوده مرزبندی ‏شده می‏ توانند «قوانین و قراردادها» را تفسیر و تحلیل کنند. آن محدوده عبارت است از درجه و محتوای فرهنگ واضعان و اندازه اطلاعات و معلومات ایشان نسبت به متون و مواد قوانین و قراردادها. اما «کلام الهی» را نمی‏توان در محدوده «تفسیر دوم» تحدید و تعریف کرد، زیرا علم خداوند عین ذات مقدس اوست و برای آن حد و اندازه‏ای نیست. «وَسِعَ کُلُّ شَی‏ءٍ عِلما». شنونده کلام الهی حق دارد، در هر بعدی از ابعاد و واقعیت، و در هر زمینه‏ای از زمینه ‏های شناخت و معرفت و در هر درجه‏ای از درجات عمق و خفا، از کلام خداوندی همه چیز را بفهمد، اما بدان شرط که فهم شنونده تحلیل‏گر از مدلول کلمه تجاوز نکند و تفسیر و تحلیل وی از محتوای کلام و دلالتهای وضعیِ (حقیقت، مجاز، کنایه) آن خارج نشود.

«کلام اللَّه» چونان حقیقتی عینی یا عین حقیقت است، حقیقتی که جوانب و مراتبی از دلالت و تفسیر دارد و هر جنبه و مرتبه، خود برای شنونده حجت و برای مؤمنْ راه وصول به حقیقت است. هنگامی که از این ویژگی که کلام الهی بدان ممتاز شده است بحث می ‏کنیم، کلام رسول خداص را نیز بدان ملحق می‏ کنیم؛ رسولی که از روی هوی و هوس سخن نمی‏ گوید؛ البته در صورتی که متن کلام رسول خداص بدون هیچ‏گونه تحریف یا تفسیری از راوی به ما رسیده باشد. پژوهشگر دقیق در کلمات مفسران قرآن کریم و در مباحثی که پیرامون آیات و نیز سیره مطهر نبوی دور می ‏زند، این شیوه‏ای را که ما یادآوری کردیم، به روشنی درمی‏ یابد و مشاهده می‏ کند که مفسران و پژوهشگران، با اهتمام و دقت فراوان، به استقصای «کلمات مقدس» الهی پرداخته‏ اند؛ سپس در سایر آیات قرآنی یا احادیث نبوی و یا احکام عقلی و کشفیات جدید، قراین و شواهدی در مسیر فهم متفاوت آیات و روایات مزبور یافته و چنین اسلوب و روشی را منبع و سرچشمه جوشانی برای استنتاج و استنباط خویش اعتبار کرده‏ اند، که روز به روز حقایق جدیدی را فرادید فهم و درک ایشان قرار می ‏دهد. ما، در این مقدمه، درصدد ذکر مثالهای فراوانی برای توضیح حقیقت مذکور نیستیم و تنها به ذکر دو مثال بسنده می‏ کنیم:

۱) شیخ مرتضی انصاری در کتاب مشهور فقهی خویش، المکاسب، حدیث شریف نبویِ «انا اُحَلّل الکلام و اُحَرِّمُ الکلام. » را آورده و برای آن چهار تفسیر گوناگون ذکر کرده، که هرکدام از آنها نسبت به دیگری از نظر وضوح و اثر اختلاف دارد. ولی هریک از مفاهیم و تفاسیر مختلف چهارگانه مدلول کلام و تفسیر حدیث شریف هستند.

۲) عده‏ای از فقهای عالی ‏مقام متأخر قول رسول اکرم‏ص را که فرمود «لاضَرَرَ وَ لا ضِرارَ فِی الاِسلام» تحلیل و تفسیر کرده ‏اند. گوناگونی این تفاسیر به پنج گونه بالغ می ‏شود. اما، در عین حال، کل تفاسیر مزبور مدلولات ظاهری حدیث‏ اند و هیچ کدام از آنها از محدوده دلالت لفظ تجاوز نکرده‏ اند. اصول شیوه مذکور، نکات زیر را برای خواننده روشن می ‏سازد:

اول. نزول آیات قرآنی بر اساس روش مألوف و مأنوس مردم در امر تفاهم صورت گرفته است. این روش بر راه دلالت های وضعیه الفاظ، که همه مردم با آن سخن می ‏گویند، رفته و به هیچ وجه بر طریقه ‏های «رمزی» و دلالتهای عقلی غامض و پیچیده یا بر علم اعداد و حساب ابجد تکیه نکرده است.

سنت مطهر نبوی نیز، در بیان احکام و تفسیر آیات الهی، از همین شیوه مأنوس و معمولِ فهمیدن، بنیاد گرفته و جانشینان و امامان پس از پیامبر اکرم‏ص نیز در این راه به همان روش رسول خداص قدم نهاده ‏اند. قرآن کریم در موارد مختلفی شیوه مزبور را مورد تأکید قرار می‏ دهد، از جمله:

قَد جاءَکُم مِنَ اللّهِ نُورٌ وَ کِتابٌ مُبینٌ یَهدی بِهِ اللَّهُ مَنِ اتّبَعَ رضوانَهُ سُبُلَ السَّلامِ وَ یُخرجُهُم مِنَ الظُّلُماتِ اِلی النّور بِاِذنِهِ .( ۱۵:۵-۱۶) و از جانب خدا نوری و کتابی صریح و آشکار بر شما نازل شده است، تا خدا بدان هر کس را که در پی خوشنودی اوست به راههای سلامت هدایت کند و به فرمان خود از تاریکی به روشناییشان ببرد.

کِتابٌ فُصِّلَت آیاتُهُ قُرآناً عَرَبیّاً لِقَومٍ یَعلَمونَ، بَشیراً وَ نَذیراً فَاَعرَضَ اَکثَرُهُم فَهُم لا یَسمَعُونَ .(۳:۴۱-۴) کتابی است که آیه ‏هایش به وضوح بیان شده، قرآنی است به زبان عربی برای مردمی که می ‏دانند. هم مژده ‏دهنده است و هم بیم‏ دهنده. بیشترشان از آن اعراض کرده ‏اند و سخن نمی ‏شنوند.

شَهرُ رَمَضانَ الَّذی اُنزِلَ فیهِ القُرآنُ هُدیً لِلنّاسِ وَ بَیِّناتٍ مِنَ الهُدی وَ الفُرقان .(۱۸۵:۲) ماه رمضان، که در آن، برای راهنمایی مردم و بیان راه روشن هدایت و جدا ساختن حق از باطل، قرآن نازل شده است.

نیز سنت مطهر نبوی در احادیث فراوانی این طریقه را مورد تأیید قرار می‏ دهد، از جمله حدیث مشهور و مستفیض زیر:

اِذَا التَبَسَت عَلَیکُمُ الفِتَنُ کَغیاهب اللّیل المد لهم فَعَلَیکُم بالقُرآن. آن گاه که انواع بلاها و شداید مانند پاره‏های شب تاریک شما را فرو پوشید، به قرآن پناه ببرید.

این قبیل آیات و روایات با وضوح و روشنی هرچه تمام‏تر وجود رمز را در قرآن نفی و تأکید می ‏کند که قرآن کتاب هدایت و ارشاد برای همه بشر، بنابر مراتب و درجات معرفت و شناخت ایشان است و با زبان عربی روشن و ظاهر نازل شده و هیچ گونه رمز و غموضی در آن وجود ندارد.

دوم. بی ‏شک، همان گونه که ابعاد «حقیقت» و آثار آن متفاوت است، مراحل ادراک مفاهیم قرآن کریم نیز متفاوت است. هر اندازه که انسان بیشتر و عمیق‏تر در آیات قرآنی تأمل و تدبر نماید، به نسبت بالا بودن معرفتش، در مقابل او دریایی از معانی و معارف جدید گشوده می ‏شود، که با مدرکات و معلومات سابق وی، چه از نظر عمق و چه از نظر اندازه و سطح، فرق دارد. کل این مفاهیم صحیح است و با حقیقت وفق دارد و هیچ گونه تناقضی هم میان آنها وجود ندارد. این امر هیچ گونه ارتباطی با مسأله رمز و اصل کنایات ندارد. البته تکیه کردن روی «کلیدهای رمز» و «قرینه‏ های کنایات» مسأله‏ای است که تنها اهل معنی و خواص از مردم آن را درک می‏ کنند. همان طور که مؤلف نیز بدان میل کرده است. بنابراین، تدبر در قرآن باید چونان تعمق در قوانین و قراردادها اما به شکلی جدی‏تر و نیرومندتر صورت گیرد و خداوند متعال به تدبر در قرآن فرمان داده است:

اَفَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرآنَ .(۸۲:۴) آیا در قرآن نمی‏ اندیشند؟

همچنین روش صحابه پیامبر و امامان معصوم‏ع از یک سو و منطق تکلم و عرف مفاهمات بشری از سوی دیگر، بر آن مُهر تأیید می ‏نهد.

سوم. شیوه‏ای که ما آوردیم، همچنین با طریقه توقف و جمود بر ظواهر کلمات و اعتماد بر مدلولهای ابتدایی و سطحیِ الفاظ متفاوت است. زیرا همان طور که در حدیث شریف آمده است:

اَلقُرآنُ یُفَسِّرُ بَعضُهُ بَعضاً. برخی از آیات قرآنی پاره‏ای دیگر از آیات را تفسیر می‏ کند.

پس آنگاه که ما در قرآن کریم می‏ خوانیم:

وُجُوهٌ یَوْمَئذٍ ناضِرَة، اِلی رَبِّها ناظِرَة (۲۲:۷۵-۲۳) در آن روز چهره‏هایی هست زیبا و درخشان، که سوی پروردگارشان نظر می‏ کنند

حق نداریم، با جمود بر ظواهر الفاظ، بگوییم که خداوند در روز قیامت دیده می ‏شود و آیه کریمه دیگری را که می ‏فرماید:

لا تُدرکُهُ الاَبصارُ وَ هُوَ یُدرکُ الاَبصارَ (۱۰۳:۶) چشمها او را نمی ‏بینند و او بینندگان را می ‏بیند

نادیده بگیریم. یا زمانی که در قرآن می‏ خوانیم

اَلرّحْمَنُ عَلَی الْعَرشِ اسْتَوَی (۵:۲۰) خدای رحمان بر عرش استیلا دارد)

نباید گفته برخی از قدمای اشاعره را در زمینه قول به تجسد تکرار کنیم؛ زیرا در موارد دیگری از همین قرآن چنین می ‏خوانیم:

لَیْسَ کَمِثلِهِ شَی‏ءٍ .(۱۱:۴۲) هیچ چیز همانند او نیست.)

نکته دیگر اینکه هر نویسنده و مؤلفی حق دارد از خوانندگان خود بخواهد که با مطالعه مواضع متعددی از کتابش اصطلاحات ویژه‏ای که وی در کتاب خود به کار برده است، درک کنند. بدیهی است که خواننده یک کتاب علمی در صورتی می ‏تواند آن کتاب را بفهمد که مفاهیم و معانی مشخص و معینی را که کاردانان آن علم از الفاظ مصطلح قصد کرده ‏اند، مدّنظر قرار دهد. قرآن کریم نیز این اصل را در چارچوبی قاطع و جدی مراعات کرده است. در سوره آل عمران، آیه ۷ اعلام می‏ دارد:

هُوَ الّذی اَنزَلَ عَلَیکَ الکِتابَ مِنهُ آیاتٌ مُحکَماتٌ هُنَّ اُمُّ الکِتاب وَ اُخَرُ مُتَشابِهاتٌ فَاَمَّا الَّذینَ فی قُلُوبِهِم زَیغٌ فَیَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنهُ ابتِغآءَ الفِتنَةِ وَ ابتِغآءَ تَأویلِهِ وَ ما یَعلَمُ تَأویلَهُ اِلَّا اللّهُ وَ الرّاسِخُونَ فِی العِلمِ یَقُولونَ آمَنّا بِهِ کُلٌ مِن عِندِ رَبِّنا وَ ما یذَّکَّرُ اِلاّ اُولُوا الاَلباب. اوست که این کتاب را بر تو نازل کرد. بعضی از آیه ‏ها محکماتند، این آیه‏ ها اُمّ الکتابند، و بعضی آیه ‏ها متشابهاتند. اما آنها که در دلشان میل به باطل است، به سبب فتنه‏ جویی و میل به تأویل از متشابهات پیروی می ‏کنند، در حالی که تأویل آن را جز خدا نمی‏ داند. و آنان که قدم در دانش استوار کرده ‏اند می ‏گویند: ما بدان ایمان آوردیم، همه از جانب پروردگار ماست. و جز خردمندان پند نمی‏ گیرند.

بر طبق آیه شریفه فوق، محکمات از آیات قرآنی اساس و پایه کتاب خداوند و نیز مرجع و روشنگر آیات متشابه ‏اند. بنابراین، نمی ‏توان تنها بر متشابهات تکیه کرد. زیرا متشابه چیزی است که در پاره‏ای از اوصاف و ویژگیها با چیز دیگر متحد است اما در حقیقت با آن اختلاف دارد. پس اگر ما بر آیات متشابه، که از آنها بیش از یک معنی فهمیده می ‏شود، تکیه کنیم و آنها را بر پایه نظریات و تمایلات شخصی یا قراین خارجی مورد تفسیر قرار دهیم، در حقیقت از خط صحیح و راستین قرآنی منحرف شده‏ایم، خط سلیم و مستقیمی که لازمه آن رجوع به محکمات و سنجش متشابهات با محکمات است. بدیهی است که چنین شیوه‏ای ما را از اعتماد و تکیه کردن بر مفاهیم سطحی و مدلولهای ابتداییِ کلمات قرآن کریم باز می‏ دارد.

خلاصه کلام اینکه شیوه صحیح و راستین قرآن با آنچه استاد کربن در این کتاب از اعتبار کلمات به ظواهر و رموز برای رسیدن به باطنها و حقایق آورده است مباینت دارد و همچنین با شیوه و طریقه اعتماد بر معانی سطحی و ابتدایی و اکتفا به ظواهر پاره‏ای از آیات، منهای غور در سایر مفاهیم، مباین است.

مایلم، به اتفاق مؤلف، حدیث معروف ذیل را از نظر بگذرانیم: «قرآن دارای ظاهر و باطن است و برای آن نیز باطنی است تا هفت بطن یا هفتاد بطن. »

ما پس از بررسی اصل و شیوه یادشده در تفسیر راستین قرآن کریم، مضمون حدیث فوق را طور دیگری می ‏فهمیم که با درک و برداشت مؤلف مغایرت دارد. برداشت و درک ما از این حدیث این است که مراتب و مراحل ادراک و فهم مفاهیم و معانی آیات قرآن کریم متعدد است؛ هفت یا هفتاد مرتبه. چه بسا عدد هفت یا هتفاد کنایه از کثرت و هماهنگی کامل باشد. در حدیث دیگر آمده است: «قرآن بر هفت حرف نازل شده است.» که معنای آن در احادیث و روایات دیگر بر انواع متنوع مباحث قرآنی از قبیل امر و نهی و تبشیر و تحذیر و قصص و امثال و حکَم تفسیر شده است. اما درباره حدیثی که در این کتاب آورده شده («هریک از آیات کتاب خدا دارای ظاهر و باطن و حد و مطلعی است») ، تفسیر و برداشت ما متفاوت است. مقصود از حدیث مذکور این است که هر آیه‏ای از آیات الهی مشتمل بر معنای ظاهر و باطن، و محکم و متشابه است. پس حد یعنی آن معنایی که از مجرد آیه فهمیده می ‏شود و مطلع عبارت از مفهوم آیه پس از ارجاع آن به محکمات است.

● فواتح سوره ‏ها

مفسران قرآن کریم آن‏چنان به اصل و شیوه پیش‏گفته اعتماد کرده‏ اند که با اصرار و پافشاری هرچه تمام‏تر، وجود هرگونه رمز را در قرآن کریم، حتی در فواتح سوره‏هایی نظیر الم، الر و کهیعص، انکار کرده ‏اند. کوششهایی را که پژوهشگران برای تفسیر این حروف (حروف مقطعه) مبذول داشته‏ اند، دلیل روشنی است بر اینکه ایشان به وجود رمز در قرآن کریم قائل نبوده ‏اند و معتقدند که جمیع کلمات قرآنْ هدایت و براهین روشنی است برای ارشاد و راهنماییِ همگان.

تلاشهای مفسران شیعه در این راه، با غیر شیعه فرقی ندارد. بهترین تفسیر برای حروف مقطعه در نزد علمای شیعه عبارت است از اینکه قرآن کریم با مشرکین عرب تحدّی کرده و از ایشان می‏ خواهد تا برای اثبات ادعای خویش، مبنی بر اینکه قرآن کلام انسان است و وحی نیست، کتابی همانند قرآن یا ده سوره یا حتی یک سوره مانند آن را بیاورند. سپس تحدّی را به وسیله فواتح سوره‏ها به اوج خود رسانده و اعلام می‏ دارد که قرآنی را که شما از آوردن نظیر آن ناتوان هستید و قدرت معارضه با آن را ندارید، از حرف الف، لام، میم و راء و امثال آنها تحریر و تشکیل گردیده است.

مطلب جالب توجه دیگری که تفسیر مزبور را در سطحی بالاتر قرار می ‏دهد این است که حروف ا، ل، م، که مثلاً سوره بقره با آنها آغاز شده است، و نیز حروف ک، ه’، ی، ع، ص، که سوره مریم با آنها شروع شده است، اکثر حروفی را تشکیل می‏ دهند که در متن این سوره‏ها به کار گرفته شده ‏اند. گواه بر این مطالب این است که به دنبال غالب حروف مقطعه، در ابتدای سوره‏ها، کلمه تلک یا ذلک آمده است که اشاره به قرآن یا آیات قرآنی دارد. ظاهراً خداوند اشاره به حروفی (مقطعه) دارد که آیات همان سوره از آنها تألیف یافته است. حال، فرضِ پذیرفتن و اعتقاد به رمزیت این حروف، آن طور که برخی از مفسران بزرگ قائل هستند، رمزیت کل کتاب خدا را اثبات نمی‏کند. چرا که این حروف و کلمات اندک‏اند و لذا بسیاری از مفسران شیعه و سنی فقط به «رمز بودن» این حروف اعتقاد دارند. از سوی دیگر، در ذیل تفسیر حروف مقطعه یا فواتح سور، در کلمات بسیاری از مفسران دیگر آمده است که بدین وسیله خداوند علم خود را به پیامبر خویش اختصاص داده است.

● امام

بنا بر باور شیعه اثنی ‏عشری، امام مرجعی برای تفسیر رموز قرآنی نیست، زیرا رمزیت و کشفی برای باطن احکام وجود ندارد، تا از طریق علمی که از پیامبرص به امام به ارث می ‏رسد رمزها و باطنها کشف و ظاهر شود. همچنین امام، آن طور که استاد کربن می‏ نویسد، قَیّم و سرپرست کتاب خدا نیست.

آری مفهوم امام در نزد شیعه عبارت است از الگو و نمونه کاملی برای پیشوایی و امامت، تا مردم در دین به او اقتدا کنند. دین دربردارنده آرا، عقاید و اخلاق و اعمال و آداب و رعایت همه ابعاد وجودی انسانْ در کلیه امور زندگی وی است. امام، امام است، در همه این امور و در تمام جوانب و ابعاد شخصیت انسانی. پس وی مقتداست و اسوه کاملی است در گفتار و کردار و در اندیشه و عواطف. همچنین رأی و نظر وی درباره موجودات و کل جهان و همه مسلکها و مکاتب فکری الگو و نمونه کامل است. مقام امامت مقامی است خطیر و حساس و بدان دست نمی‏ یازند مگر عده کمی از انسانها، آن هم پس از تجربه ‏های دشوار و سخت و مجاهدات پی ‏درپی:

وَ اِذِ ابتَلی اِبراهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِمَاتٍ فَاَتَمَّهُنَّ قالَ اِنّی جاعِلُکَ لِلنّاسِ اِماماً قالَ وَ مِن ذُرِّیَّتی قالَ لا یَنالُ عَهدِی الظّالِمینَ .(۱۲۴:۲) و پروردگار ابراهیم او را به کاری چند بیازمود و ابراهیم آن کارها را به تمامی به انجام رسانید. خدا گفت: من تو را پیشوای مردم گردانیدم. گفت: فرزندانم را هم؟ گفت: پیمان من ستمکاران را دربر نگیرد.

رأی این امام در تفسیر آیات قرآنی رأی برتر است، چون وی نمونه کاملی برای درک اسلامیِ کلام خدا و وارث علم دین رسول خداص است. امام جعفر صادق‏ع فرمود:

آنچه من برای شما روایت می‏کنم، از پدرم باقرع و او نیز از پدرش، علی بن الحسین‏ع و او نیز از پدرش حسین‏ع و وی از پدرش علی بن ابی‏طالب‏ع و علی‏ع نیز از رسول خداص است. قول امام در تفسیر و بیان احکام به دلیل این سخن پیامبر معتبر است:

مَثَلُ اَهل بَیتی کَمَثَل سَفینَةِ نُوحٍ مَن رَکَبَها نَجی وَ مَن تَخَلّفَ غَرَق. مثَل اهل بیت من مثَل کشتی نوح است که هرکس سوار آن شود نجات می‏ یابد و آن کس که تخلف ورزد غرق می‏ شود.

اِنّی تارِک فیکُمُ الثقلَین کِتابَ اللّه وَ عترَتی اَهلَ بَیتی ما اِن تَمَسَّکتُم بِهما لَن تَضِلّوا اَبَداً. من دو چیز گران قیمت را در میان شما می‏ نهم، کتاب خداوند و عترتم، خانواده‏ ام. تا آن گاه که بدان دو تمسک جوئید، هیچ گاه گمراه نخواهید شد.

امام جعفر صادق‏ع، در مناظره با یکی از متکلمان دانشمند شام، نقش امام را در تفسیر قرآن کریم به روشنی توضیح می ‏دهد که تعبیری از همان اصل و مبدئی است که یادآور شدیم.

امام صادق از آن متکلم شامی می ‏پرسد که پس از رحلت نبی اکرم‏ص هرگاه میان مسلمانان اختلافی رخ دهد مرجع رسیدگی و صدور حکم کیست؟ متکلم پاسخ می ‏دهد که همانا قرآن میان مسلمانان به هنگام بروز اختلاف حکَم است و دلیل و راهنمایی است تا به گمراهی نروند. سپس امام صادق‏ع پرسش را ادامه می ‏دهد و سؤال می‏ کند هرگاه مسلمین در معنای آیه‏ای از آیات قرآن کریم اختلاف کردند، مرجع رفع این اختلاف و راه حل آن کدام است؟ بدیهی است که او نمی‏ تواند، برای ارائه پاسخ صحیح و قانع کننده، باز به قرآن کریم ارجاع دهد، زیرا به اصطلاح چنین جوابی «خلف منطقی» است. چون فرض مسأله عبارت است از اختلاف در مفاهیم آیات قرآنی. آن‏گاه وی به لزوم وجود شخصی که قرآن را تفسیر کند و از این طریق اختلاف میان مسلمین را بردارد اعتراف کرد. امام‏ع همان بُعدی را که ما از فهم و درک نمونه و برتر قرآن بیان داشتیم، برای متکلم شامی مطرح و تأکید می ‏کند که امام آن شخص است.

امامان شیعه همواره شاگردان خویش را بر آموختن تفسیر قرآن تشویق می ‏کردند. مثلاً زمانی که یکی از یاران امام صادق‏ع از ایشان درباره چگونگی مسح پا در وضو، آن گاه که برای معالجه زخم پارچه‏ای بر آن بسته بود و برداشتن پارچه ممکن نبود، پرسش نمود، امام‏ع فرمودند: «بر پارچه مسح کن» و سپس اضافه فرمودند که این مسأله و امثال آن از کتاب خدا قابل درک است:

وَ ما جَعَلَ عَلَیکُم فِی الدّینِ مِن حَرَجٍ .(۷۸:۲۲) و برایتان در دین هیچ تنگنایی پدید نیاورد.

و نیز برای امام در اسلام نقشی بنیادین در تبیین احکام اسلامی است. همین نقش حساس موجب شده تا تفاوت بسیاری میان فقه جعفری و فقه سایر مذاهب اسلامی به وجود آید. چنین نقش اساسیی برای امام باعث شده است که مؤلف در کتاب مورد بحث چنین بنویسد: «احکام، دین نیست، بلکه برای آنها حقایق و باطنی است که کشف این باطن ممکن نیست مگر از طریق علمی که امامان اثنی ‏عشری، با این خصیصه که ورثه انبیا هستند، به ارث برده ‏اند.»

حقیقت این است که ائمه دوازده‏ گانه در گسترش فقه و بیان احکام سهم عظیمی بر عهده گرفته‏ اند و موقعیتهای متفاوت زمانی، ایشان را در این امر مهم مساعدت کرده است، زیرا آن بزرگواران در مراحل و شرایط زمانی بسیار متفاوتی با زمان و شرایط روزگار نبی اکرم‏ص و صحابه و عصر تابعین زندگی کرده‏اند. آنها در دوران رویدادهای مهم و موضوعات جدید و مسائل نو و مستحدثه زندگی می‏ کردند؛ رویدادها و حوادثی که نتیجه ارتباط اعراب با سایر ملتها و اتصال و تماس ایشان با تمدنها و فرهنگهای یونانی و ایرانی و هندی و آشوری و غیره بود. روایاتی که از ائمه وارد شده، سرشار از مسائل جدید و احکام و توجیهات موضوعات نو است. نقش و سهم امام صادق‏ع به تنهایی در غنا و گسترش فقه به آن سطح و درجه رسید که کل فقه شیعه به «فقه جعفری» نامیده شد. چنین کوششهایی به هیچ وجه کشف بواطن احکام یا اظهار حقایق نبوده است، بلکه نقل آرای اسلامی و سنتهای نبوی است، که آنها را مدون و با استناد به رسول‏اللَّه‏ص روایت کرده‏ اند. این احادیث با نص و یا عموم خود نزد علی بن ابی ‏طالب‏ع موجود بوده و آن حضرت آنها را برای فرزندانش و اصحابش که معتقد به اخذ حدیث و سنت از امام‏ع بودند، روایت کرده است.

هرچند که دیگران بر اساس انگیزه‏های سیاسی و غیرسیاسی از نقل استناد حدیث و سنت پیامبرص به امام علی‏ع امتناع می ‏ورزیدند. تاریخ سیره نبوی در عهد صحابه ما را به این واقعیت رهنمون می‏ شود که پاره‏ای از حوادث و قضایا به منظور وصول به نظریه اسلام مورد پژوهش و بررسی قرار می‏ گرفت؛ سپس در برخی از اوقات از علی‏ع پرسش می‏ شد و آن حضرت هم آنچه از رسول اکرم‏ص شنیده بود، برای ایشان نقل می‏ کرد. آنها نیز کلام علی‏ع را به عنوان نظریه اسلامی می ‏پذیرفتند و بدان اعتماد می ‏کردند. حیات امام‏ع و شیوه دائمی و مستمر آن حضرت در فراگیری تعالیم دینی از رسول خداص ما را به یاد سخن مشهور او می ‏اندازد که فرمود: «کُنتُ مِن رَسُولِ اللَّه‏ص کَالفَصیل مِن اُمِّهِ اَحذَ و حَذوَهُ. »

بدین ترتیب امام امکان یافت تا بسیاری از احکام و آرای اسلامی را ضبط و صیانت و منتقل کند، و در این راه به آن درجه رسید که رسول گرامی اسلام‏ص در حدیث متواتری فرمود: «اَنا مَدینَةُ العِلم وَ عَلِیٌّ بابُها. »

من در اینجا نیازی نمی‏ بینم که کلمه علم را، مثل مؤلف، به معنی عرفان تفسیر کنم؛ بلکه علم نبوی عبارت است از همان اسلام و اسلام در ابعاد متنوع خود از نظر عظمت و گستردگی از هیچ بابی از ابواب معرفت و شناخت کمتر نیست. بنابراین، علم نبوی، یعنی شریعت اسلامی، از باب مدینه، یعنی از علی‏ع، گرفته می ‏شود. علی‏ع هم، نقش حساس و خطیر خویش را به ‏درستی ایفا کرده، و نصوص و متون اسلامی را به فرزندان و اصحاب خود و هریک از مسلمانان که می ‏خواستند اسلام را از او بگیرند، منتقل کرده است. ائمه اثنی عشر نیز این گنجینه‏ های اسلامی را به نقل از علی‏ع و از رسول خداص روایت می‏ کردند و نصوص قرآنی و سنت پاک نبوی را به عنوان نمونه اسلامی می ‏فهمیدند، و اصول و مبادی عامه را بر موضوعات جدید و مستحدثه به طور دقیق تطبیق می‏ کردند. لذا، با توجه به همه آنچه برشمردیم و با خصیصه‏ای که پیامبر خداص ایشان را وصف کرد، که یکی از دو ثقل هستند و نیز با ویژگی تشبیه آن بزرگواران به کشتی نوح، کلمات و سخنان آنها به عنوان حجت و نصوص اسلامی مورد استناد مسلمانان در طول تاریخ قرار گرفته است.

● استمرار تاریخ دینی انسان

استاد در کتاب خود سؤالی طرح کرده و با افتخار به این که به چنین کشفی نایل آمده است، می ‏گوید: «چگونه ممکن است تاریخ دینیِ انسانیت پس از رحلت خاتم ‏النبیین‏ص استمرار یابد؟ مجموعه این پرسش و پاسخ پدیده اسلام شیعه را تشکیل می‏ دهد». ما این پرسش و پاسخ را مورد تأکید و تأیید قرار می‏ دهیم، اما نه به آن دلیل و سببی که مؤلف بر آن اعتماد کرده است؛ یعنی مسأله ظاهر و باطن و اینکه پس از انقطاع عصر و نقش نبیِّ مکلَّف بر ظاهر، دوره و نقش ولی و قیّمِ قائم بر باطن آغاز می ‏شود، بلکه بدان سبب که رسول به همین منظور به آن اشاره می ‏فرماید:

«اِنّی تارِکٌ فیکُمُ الثّقلینُ کِتابَ اللّهِ وَ عترَتی اَهلَ بَیتی ما اِن تَمَسَّکتُم بِهِما لَن تَضِلُّوا وَ اِنَّهُما لَن یَفتَرِقا حَتّی یَرِدا عَلَیَّ الحَوضَ.»

قرآن کریم، همان طور که گفتیم، کتاب و کلمات خداوند است و در شکل موجودْ حقیقتی است تکوینی؛ بدین رو با کلمات بشری از ریشه و به‏طور کلی اختلاف دارد، و این مطلب قابل توجه است که یک حقیقت مربوط به کون و آفرینش در هر گامی که انسان در جهان به سوی پیشرفت برمی‏ دارد، برای انسان نوبه ‏نو تجلی و بروز می ‏یابد و بدین وسیله محتوای فرهنگی او را بالا می‏ برد.

هستیْ موضوعِ تحولِ تمدن و پیشرفت فرهنگ است؛ حامل این تحولات و پیشرفت های مستمر انسان است. پس جهان و انسان دو حقیقتی هستند که، در کلیه مراحل تمدن، در شکلهای جدید، متناسب با چهره‏ های جدید آفرینش، تجلی می ‏یابند و مفاهیم قرآن کریم، این حقیقت جاودان نیز، به موازات یافته‏ های جدید بشر در هر عصر و حرکت جدید بشر کشف می ‏شود. انسجام و هماهنگی حقیقی میان جهان و انسان و کتاب خدا یک هماهنگی و انسجامِ فطری است که همان اصلی را که از «مراحل ادراک قرآن» و صورتهای متفاوت آن ذکر کردیم روشن می ‏سازد. کتاب تشریعی الهی یعنی قرآن، بر طبق این اصل، در هر عصر و زمانی و در هر مرحله‏ای از مراحل تحول، با روشنی و وضوح، نظم جهان آفرینش یا به اصطلاحِ متکلمینْ کتاب تکوینی را برای ما بیان می ‏دارد. لکن ادراک اسلامی عمیق مفاهیم قرآنی، نزد امام، که الگو و اسوه و اوج چنین ادراکی است، به اوج خود می ‏رسد. پس امامْ کلمات قرآنی را تفسیر و در تحول و پیشرفت اندیشه اسلامی سهم و نقشی بنیادین ایفا می ‏کند، و تفکر اسلامی را برای رهبریِ حیاتِ متحول و پیشرفته انسانی شایسته و صلاحیت‏دار می ‏کند.

بنابراین، امام دارای دو نقش اساسی است: یکی اینکه وی بیان کننده احکام است و دیگر اینکه او مفسر آیات قرآنی است.

الف) امام با درک عمیق و جامع‏ الاطرافی که از قرآن کریم دارد، درک اندیشه اسلامی را غنا می‏ بخشد و می‏ گستراند و بدین وسیله درک و فهم امت اسلامی را نسبت به تعلیمات واردشده در آیات مبارک قرآن مجید وسعت می‏ بخشد.

ب) امام‏ع احادیث و سنن را از پیامبرص روایت می ‏کند و از این رو عهده ‏دار نقل سنت نبوی می‏ شود. از جهت دیگر، به آن دلیل که در شکلی ویژه به سنت پیامبرص احاطه و تسلط دارد، سهمی را در گسترش سنت نبوی برعهده می‏گیرد. در اینجاست که ما ژرفای سخن رسول اکرم‏ص را درک می‏ کنیم که فرمود:

● لَن یَفتَرقا حَتّی یَردا عَلَیَّ الحَوضَ. قرآن و عترت هیچ‏گاه از یکدیگر قابل تفکیک نیستند...

اما درباره نزول آیات قرآنی برای اشخاص معین و مناسبتهای مشخص باید گفت شأن نزول آیات هیچ‏گاه منافات با عمومیت آیه و مشمولیت حکم ندارد. مناسبت تنها مورد و شأنی است برای نزول آیه و قرینه‏ای است برای بیان حکم. زیرا دین آموزش محض نیست، بلکه علاوه بر آموزش، پرورش و تربیت را نیز داراست، و بدیهی است که توجه به شأن و مناسبت نزول آیه، از بهترین شیوه‏های تربیت و پرورش است.

در خاتمه بحث درباره امام، مایلم توجه خواننده گرامی را به مطلبی که در این کتاب آمده است، جلب کنم و آن این است که تشیع مذهب پنجمی در مقابل مذاهب چهارگانه اهل سنت نیست. بیان و شرح مطلب فوق این است که به اعتقاد ما فقه شیعه عبارت است از فقه اسلامی جدید که بر کتاب و سنت و احادیث روایت شده از ائمه‏ع اعتماد و استناد می‏ کند. فقهی که فهم عمیق‏تری نسبت به کتاب و درک گسترده‏تری نسبت به سنت نتیجه می ‏دهد؛ تا آنجا که فقیه را از تمسک به قیاس و است حسان و تکیه بر مصالح و منافع روزمره بی ‏نیاز می‏ سازد. اما فقه سایر مذاهب اسلامی بر قرآن کریم و مفاهیمی که بزرگانِ صحابه و تابعین از قرآن استنباط کرده ‏اند و نیز بر سنت پاک نبوی که در عهد پیامبرص و خلفای آن حضرت تدوین و روایت شده است تکیه کرده ‏اند، و این تنها قسم اندکی از سنت را تشکیل می‏ دهد، زیرا پس از آن از تدوین و نقل سنت پیامبرص ممانعت به عمل آمد.

چنین فقهی بر آرا و نظریات صحابه‏ای استوار شده که همه آنها در عصری نزدیک به هم زندگی کرده و تنها یک نوع زندگی را که از تحولات و پیشرفتها و رویدادهای نشأت گرفته از ارتباط تمدنها به دور بوده است، درک کرده‏ اند. به همین دلیل، آن گاه که فقه خویش را در مقابل رویدادهای عظیم و جدید مشاهده نمودند، به مفاهیم قرآنی موجود نزد خود و به نصوص اندکی از سنت برای پاسخگویی به جریانات و مسائل مستحدثه مراجعه و سپس بر آرای صحابه نیز اعتماد کردند. اما با همه اینها برای بسیاری از سؤالها پاسخ شایسته‏ای نیافته و بر حل همه مشکلات توفیق پیدا نکرده‏ اند. از این رو، ناچار به تمسک بر متشابهات و نصوص وارده در آنها شدند و قیاس را به عنوان منبعی از منابع اجتهاد تأسیس کردند، ولی علی‏رغم این همه، باز عجز و ناتوانی چنین فقهی نسبت به مسائل نو و موضوعات جدید، رویدادها و پیشرفتها و تحولات همچنان به جای خود باقی است و بسیاری از موضوعات جدید را از دیدگاه احکام شرعی بی ‏جواب می ‏گذارد. در این شرایط، چنین فقهی ناگزیر به مصلحتهای روزمره‏ای که تا حد زیادی شبیه به وضع قوانین و تشریع بود، روی آورد و از این طریق امکان یافت تا خویش را متحول سازد و مشکلات خود را حل کند.

لکن چه زود خویش را در مقابل مشکل دیگری مشاهده کرد؛ مشکل وحدت آرای فقهی و نزدیکی و یکدست کردن آنها در چارچوب مذهبیِ متناسب. چون آرای فقهی اختلاف پیدا کرد و زیاد شد، برخی از آنها از بعضی دیگر فاصله زیادی یافت، تا آنجا که نزدیک بود رشته اجتماع مسلمانان پاره شود. در اینجا فقها به ناچار و از روی اضطرار باب اجتهاد را مسدود کردند. حال برمی‏گردیم به تتمه گفتار مؤلف در این باب. وجه شبه و قدر مشترک میان مذاهب چهارگانه فقهی، از حیث مصادر و منابع و از جهت تاریخ و سرنوشت و هدف، بیش از آن است که فقه شیعه قسیم مذاهب اربعه قرار گیرد، بلکه به ضرورت منطقی، فقه شیعه، در مقابل فقه اهل سنت واقع می ‏شود و سپس فقه اهل سنت به چهار مذهب فقهی تقسیم می‏ گردد.

● ولایت

در باره کلمه ولایت و تفسیر آن استنتاجات خطیر و بسیار حساسی در این کتاب مشاهده می‏ کنیم. پژوهشگر منصف در کتب مختلف شیعه، اعم از کلام و فلسفه و حدیث و تاریخ، می‏ یابد که استخراج مفهوم شیعه برای اصل ولایت مسئله‏ای در نهایت دشواری است. ما در عین حال که برای همه این آراء و مباحث احترام و ارزش قائل هستیم، نمی‏ توانیم آنها را جزئی از عقاید شیعه به شمار آوریم؛ هرچند که صاحبان این آرا، در کنار سایر مبادی اسلامی و اصول مذهبی دیگر، به آنها ایمان دارند.

برای نخستین بار کلمه ولایت، در شکل مذهبی آن در نزد شیعه، در حدیث غدیر ظاهر شد. حدیث غدیر خطاب ه‏ای است که رسول اکرم‏ص، در راه بازگشت از حجةالوداع به مدینه، در محل غدیرخم در جحفه، ایراد فرمود. وی، ضمن خطبه مشروحی، در حالی که مسلمانان را مخاطب قرار داده بود، چنین گفت: «اَلَستُ اَولَی بِکُم مِن اَنفُسِکُم؟ قالوا: بَلی. قَال: مَن کُنتُ مَولاهُ فَهَذا عَلیٌّ مَولاه. »

سپس برای علی‏ع و مردم مسلمان این‏چنین دعا فرمود: «اَللّهُمَّ والِ مَن والاه وَ عاد مَن عاداه وَ انصُر مَن نَصَرَه وَ اخْذُل مَن خَذَلَه. » کلمه مولی در این خطبه پیامبر اشاره به کلام خداوند دارد:

اَلنّبیُّ اَوْلی بِالمؤمِنینَ مِن اَنفُسِهِم .(۶:۳۳) پیامبر به مؤمنان از خودشان سزاتر است.

آیه شریفه مدلول کلمه مولی را در خطبه مذکور توضیح می‏ دهد. برای توضیح این اصل، ضروری است به نظر اسلام درباره «سلطه ‏های» گوناگون برگردیم. انسان آن‏گاه که به حد رشد و سن بلوغ رسید به مقام آزادی و استقلال نایل آمده است و برای احدی روا نیست که بر وی سلطه و حکومت داشته باشد. او در مشی و سلوک خویش از شریعت الهی که رسول خداص آن را به او منتقل ساخته است، پیروی می‏ کند، زیرا پیامبرص از روی هوی سخن نمی ‏گوید.

● وَ ما یَنطِقُ عَنِ الهَوَی .(۳:۵۳) و سخن از روی هوی نمی ‏گوید.

وَلَو تَقَوَّلَ عَلَینا بَعضَ الاَقاویل، لَاَخَذنا مِنهُ بِالیَمین، ثُمَّ لَقَطَعنا مِنهُ الوَتینَ .( ۴۴:۶۹-۴۶) اگر پیامبر پاره‏ای سخنان را به افترا بر ما می ‏بست، با قدرت او را فرو می ‏گرفتیم، سپس رگ دلش را پاره می ‏کردیم.)

آیه شریفه «النبی اولی بالمؤمنین من انفسهم» اصل جدیدی را وضع کرده که عبارت است از وجود سلطه و حکومت برای نبی‏ اکرم‏ص تا با آن امکان یابد مؤمنان را پرورش دهد و ایشان را در مسیر رسیدن به درجه انسان کامل که همان خلیفةاللَّه در زمین است و هیچ‏گونه فرمانروایی و سلطه‏ای بر ایشان روا نیست، هدایت کند. فرمانرواییِ پیامبر همانند سلطه اجرایی و قضایی و همان رهبری مسلمین است که قرآن این گونه تعبیر می‏ کند:

لَقَد کانَ لَکُم فی رَسُولِ اللَّهِ اُسوَةٌ حَسَنَة .(۲۱:۳۳) برای شما شخص رسول‏اللَّه مقتدای پسندیده‏ای است.)

● و در توضیح آیه می‏ گوید:

وَ ما ءاتیکُمُ الرّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهیکُم عَنهُ فَانتَهُوا .(۷:۵۹) هرچه پیامبر به شما داد ستانید و از هر چه شما را منع کرد اجتناب کنید.

به نبی اکرم‏ص چنین سلطه‏ای عطا شده تا بتواند بدین وسیله جامعه الهی و نمونه‏ای را بسازد که در آن همه مردم بتوانند از امکانات زندگی سالم، برخورداری از مواهب حیات و رشدِ تواناییها و پیشرفت مستمر بهره گیرند. زیرا نیرومندترین عامل تربیت و هدایت فرد، همانا آگاهیها و شناختی است که به همراه جامعه صالح تکوین و رشد می‏یابد. چنین سلطه‏ای، به دلیل تأثیر ژرفی که بر غایات اسلام و اهداف بلند آن دارد، از خصایص و ویژگیهای شخص پیامبرص است.

بنابراین، تنها فردی می‏ تواند متصدی چنین حکومتی شود که خداوند او را از خطا و انحراف و فعل و انفعالات گوناگون نفسانی معصوم و مصون نگاه داشته است. علاوه بر این، شخص ولی باید جمیع اصول شریعت و فروع آن را بشناسد.

ممارست و تداوم این سلطه نیازمند وضع و تکوین یک سلسله مقررات بنیادین اجرایی است. از سوی دیگر، باید بر یک سلسله اصول راهبردیِ قضا و داوری اعتماد ورزد. این الزامات، علاوه بر سایر مراتبِ منزلت و حساسیت این مقام، دقت جایگاه و موقعیت حامل چنین سلطه‏ای را بیشتر و گسترده‏ تر مشخص می ‏سازد.

همان طور که تاریخ می‏ گوید، رسول گرامی اسلام‏ص، پس از هجرت از مکه به مدینه، این اختیار را به دست گرفت و برای آن مقررات، مبادی، اصول، شیوه‏ها و راهکارهایی مقرر داشت که از ژرفای سلطه الهی، که همان حکومت بر مؤمنان است، نشأت می ‏گرفت. بدون شک بحث درباره این اختیار پیامبر اکرم‏ص بحثی سودمند است که سیره رسول اعظم‏ص و چگونگی تأسّی و اقتدای به آن حضرت را در این زمینه روشن می ‏سازد. پس ولایت، به حسب تفسیر مؤلف، عبارت است از مقامی والا و عظیم و متمم رسالت الهی. لکن بدان مفهوم که ما برشمردیم، عبارت است از یک نحوه سلطه الهی برای اجرا و تنفیذ شریعت و تطبیق آیین اسلام بر اجتماع بشری، سلطه‏ای که تنها به شخصِ پیامبرِ صاحبِ رسالت و یا کسی که در شخصیت و اندیشه او متحول شده و در ذات وی ذوب شده باشد، آن طور که به حق استمرار وجودیِ رسول به شمار آید، داده می ‏شود و بس. اما تفسیر ولایت بدین مفاهیم که «ولایت باطن و جوهره نبوت است» و یا «آغاز ولایت پایان نقش نبوت است» آرا و نظرات ویژه‏ای است که مذهب تشیع و دین اسلام به آنها اعتقاد ندارد. هرچند که از گفته‏ها و معتقدات برخی از بزرگان صوفیه و دانشمندان فلاسفه باشد.

برطبق اعتقادات شیعه، ولایت سلطه‏ای است که نیازمند «نص» است و در این باره نص نیز وارد شده است. ولایت مقامی است بزرگ، که بدان دست نمی ‏یابد مگر کسی که چونان صاحب رسالت بگوید، عمل کند، بیندیشد، و خداوند قلب وی را آزموده باشد و، در برابر ذات مقدس ربوبی و مصالح اسلام، خویش را فراموش کرده و با همه وجودش برای اسلام زندگی کرده باشد. به نظر ما اهتمام بسیاری که در احادیث ائمه اطهارع و کلمات علمای اسلام به مسأله ولایت موج می‏ زند، سبب شده است که مؤلف را به پاره‏ای از استنتاجات سوق دهد و درباره ولایت این چنین بگوید: «ولایت باطن نبوت و حقیقت شریعت است و نظریه ولایت تعارض میان تشیع و تصوف را برطرف می‏ کند» تا آنجا که «تشیع را منبع وحید و اصل تصوف دانسته» و به پاره‏ای دیگر از استنتاج ها دست می‏ یازد. ولی حقیقت آن است که ولایت در نزد شیعه مقامی است بس بزرگ و ارجمند که از همه مقامها برتر و بالاتر است، لکن از ریشه و به‏ کلی با آنچه مؤلف در این کتاب آورده و برداشت کرده است، تفاوت دارد. ولایت یک نحوه سلطه و فرمانروایی برای ساختن جامع ه‏ای الهی است، جامعه‏ای که تنها راه و یگانه روشِ پرورشِ کامل مسلمان است و این تربیت و پرورش نیز هدف نهاییِ رسالت اسلام است. پس، در حقیقت، ولایت تنها راه رسیدن اسلام به اهداف عالیه و نهائی‏اش است. از همین رو، در احادیث شیعه آمده است: بُنِیَ الاِسلامُ عَلَی خَمسٍ: الصَّلَوةُ وَ الزَّکَوةُ، وَ الصَّومُ وَ الحَجُّ وَ الولایَةَ وَ ما نُودِیَ بِشَی‏ءٍ مِثلَ ما نُودِیَ بِالولایَةِ.

حدیث بالا به این نکته اساسی اشاره دارد که ولایت پایه دین و وسیله‏ای برای ایجاد زمینه‏های مساعد و اثربخش و تأثیرِ واقعی عبادات، اقتصادیات و سیاستهای اسلامی است. بنابراین، ولایت در طلیعه همه واجبات قرار گرفته و در روز قیامت پیش از همه چیز مورد پرسش واقع می ‏شود. ما نیز می‏ توانیم آن را زمینه اساسی جمیع احکام اسلام به شمار آوریم. رسول اکرم‏ص مقام نبوت و ولایت را جمع کرد، هم نبی بود و هم ولی. اما اولیای پس از وی تنها مقام ولایت دارند و از مقام نبوت بهره ‏ای نداشتند؛ حتی، برخلاف گفته مؤلف، مقامی شبیه مقام نبوت هم نداشتند.

قرآن کریم اصل وحدت ادیان الهی و نزول تدریجی آنها را به حسب برانگیخته شدن انبیا و رسولان مقرر می‏دارد و بر آن است که، در آخرین گام، محمدص کامل‏ترین دین الهی را آورد. پس اگر ما اسلام کامل را مجموع ه‏ای از قوانین فردی و اجتماعی ملاحظه کنیم و این را نیز بدانیم که این مجموعه پس از هجرت پیامبرص و تحقیق مقام ولایت به مرحله کمال در آمد، همچنین در نظر داشته باشیم که مسلمانان روز هجرت را مبدأ تاریخ اسلامی قرار دادند، نه مثلاً روز مبعث را، اگر همه این ملاحظات را مورد نظر و تأمل قرار دهیم به جایگاه و ارزش مقام عظیم و والای ولایت پی خواهیم برد. نیز خواهیم توانست همان تعبیراتی را که در احادیث شیعه و کلمات علمای این مذهب درباره این مقام بزرگ و گران‏قدر وارد شده است به کار ببریم، بدون کوچک‏ترین مبالغ ه‏ای یا توجیه و تفسیری که صاحبان احادیث و اصحاب روایات مزبور بدان رضایت نداده‏ اند. این گونه بحثها و کلمات و تعبیرات موجب شده است که مؤلف به پاره‏ای از استنتاجات برسد. اما حقیقت امر این است که استنتاجات مؤلف به هیچ وجهی از وجوه در مذهب شیعه اثنی عشری راه ندارد. امامان صاحب وحی نیستند. ایشان بر حقایق احکام عالمند، اما قدرت تغییر احکام الهی را ندارند. تفسیری دال بر نمادین و رمزی بودن آیات وجود ندارد.

● تصوف و تشیع

گفت‏گو درباره تشیع و تصوف و ارتباط آنها با هم جداً بحث عجیب و غریبی به نظر می ‏رسد. زیرا کلمات فقها، محدثان و متکلمان شیعه و حتی فلاسفه آنها هرگونه وجه شبه و نقطه پیوندی را میان این دو نفی می‏ کند. تصوف یک مکتب مستقل جهانی است که برای نخستین بار در شکل بارز و روشنی در اعتقادات مسیحیان وارد شد. سپس به جهان اسلام آمد و بعد در میان شیعیان نیز نفوذ کرد. حتی امروز تصوف به عنوان کلید گشودن همه ادیان و مذاهب به شمار می‏رود. بنابراین، تصوف، چه از نظر سند و چه از جهت تَبَع، اختصاص به تشیع ندارد. دوگانگی شریعت و حقیقت هیچ‏گونه اصالتی در نزد مسلمانان و فرقه‏ های گوناگون و معروف آنها ندارد. شریعت در اسلام عبارت است از همان حقیقت مطلقه الهی:

وَ مَن یَبتَغِ غَیرَ الاِسلامِ دیناً فَلَن یُقبَلَ مِنهُ .(۸۵:۳) و هر کس که دینی جز اسلام اختیار کند، از او پذیرفته نمی ‏شود.

اما اتصال بزرگان صوفیه در سلسله اقطاب خویش به برخی از امامان شیعه یا تعبیر از بعضی از آنان، چون امام محمدتقی حضرت جوادع، به عنوان پیشوای شریعت، نه امام و قطب حقیقت، نظریاتی است که مسئولیت آنها تنها به عهده کسانی است که این آرا را ابراز داشته ‏اند. دوگانگی و ثنویت شریعت و حقیقت از آثار ثنویت جسم و روح است، که از قواعد بنیادین معتقدات تصوف است. از نتایج همین ثنویت است که صوفیه تضعیف جسم و ریاضت های آن را از عوامل تقویت و تکامل روح می ‏دانند. اما اسلام جسم انسانی را نیز گرامی داشته و آن را به عنوان نعمتی از نعمتهای الهی تلقی کرده و رهبانیت و ریاضتهای طاقت ‏فرسای جسمانی را منع کرده است. اسلام بر اتحاد جسم و روح و تأثیر متقابل آن دو، و نیز نزدیکی دنیا و آخرت و ارتباط آن دو تأکید می ‏کند. از نظر اسلام خدای را می‏ توان در محراب مسجد و نیز در مغازه‏های بازار و در دفاتر ادارات و در کارگاهها و مزارع پرستش و عبادت کرد. جهاد در راه خدا را می ‏توان به وسیله حفاظت از کشور و کار و کوشش به منظور رسیدگی به خانواده و شوهرداری نیکو برای زن و تربیت فرزندان محقق ساخت، تا آنجا که در معارف اسلامی آمده است کسی که در راه دفاع از مال خویش کشته شود، همانند مدافع دین، شهید به شمار می ‏آید.

نیازمندیهای جسمانی و امیال طبیعی، مظاهر نعمتهای الهی و از لطایف و ظرایف آفرینش‏ اند و باید آنها را تا مرتکب گناه نشدن گرامی داشت و با شکر و سپاس خداوندی آنها را تقدیس کرد. در آداب اسلامی وارد شده است که خوردن و آشامیدن و بهره‏ مندیهای جسمانی باید همواره با شکر و سپاس الهی همراه باشد. آموزه‏های دینی، ازدواج و بازرگانی و کشاورزی را نیز از عبادات بزرگ به شمار می‏ آورَد. این آداب و احکام به هیچ وجه با تصوفی که بر معارضه جسم با روح استوار است و از راه مجاهده و جنگ با نفس و مبارزه با تمایلات جسمانی تا حد امکان تکامل می‏ یابد، قابل تطبیق نیستند و سر سازگاری ندارند.

● قطب

مفاهیم امام و ولی در نزد شیعه اثنی ‏عشری با مفهوم «قطب» در نزد صوفیه به طور کلی با یکدیگر متناقض ‏اند. همان طور که گفتیم، امام عبارت است از نمونه کامل و ولی عبارت است از حاکم و فرمانروای مسلمین به همان مفهوم کامل و با تمام آثار، نتایج، ارزش و اهمیتی که از اطلاق این دو واژه اراده می‏ شود. اما قطب به معنای ظاهری در نزد صوفیه عبارت است از مربیی که در سیر و سلوک دست سالک را می ‏گیرد و او را گام‏ به‏ گام در طریق پر از خطر و انحراف و تردیدْ راهنمایی می‏ کند، تا به کمالات انسانی نایل آید.

قطب، که همان انسان کامل است، کار هدایت و ارشاد را به وسیله معاونان و یاران خویش انجام می‏دهد و به همراه ایشان سلوک و با ایشان در نفس راه و طریق سیر می ‏کند. اما مفاهیم عمیق قطب عبارتند از انسان کامل، امام زمان، مظهر پیامبر و تجلی ‏گاه ذات پروردگار که سالک وی را قصد می‏ کند و به هنگام مخاطب قرار دادن خداوند آنگاه که می ‏گوید:

اِیّاکَ نَعبُدُ وَ اِیّاکَ نَستَعینُ (۵:۱) تنها تو را می ‏پرستیم و تنها از تو یاری می‏ جوییم)

صورت او را در ذهن خود ترسیم می‏ کند. زیرا در واقع وی آیینه راستین ذات احدیت است.

بدیهی است که این دو مفهوم، چه از نظر راه و روش و چه از نظر غایت و هدف، با مفهوم و نقش امام و ولی فرق دارند و حقیقتی که غیر از شریعت و پنهان از اذهان مردم باشد وجود ندارد و همچنین طرق و شیوه‏های ویژه هر سالک نیز وجود ندارد. علاوه بر اینها، هیچ گونه هدایت مستقیم و مظاهر و تجلیات آن‏چنانی برای ذات منزه پروردگار نیست. شیعه تنها در مسأله شیوه‏های سیروسلوک و مسائل مسلکی متصوفه را مورد انتقاد قرار نمی ‏دهد، بلکه اختلاف میان تشیع و تصوف عمیق‏تر است؛ مبانی از ریشه و اساس با هم اختلاف دارند و نقشهای زعامت و قیادت، در شکل جدی و بنیادین با یکدیگر متفاوت هستند.

لازم به یادآوری است که برخی از متصوفان شیعه ‏مذهب، قطب را امام زمان خویش می‏ دانند و به یک نوع مهدویت نوعی اعتقاد دارند. این استمرارِ همان خط کلی ایشان است از اعتبار امامان معصوم، از علی بن ابی‏طالب‏ع تا علی بن موسی الرضاع به عنوان پیشوایان شریعت و اقطاب طریقت و این تفسیری است که به مفهوم خاص امام در نزد تصوف برمی ‏گردد.

● امام غایب

در اینجا بحث از امام غایب ضروری به نظر می‏ رسد. استاد کربن عقیده صوفیه را نسبت به قطب در این زمینه دارای نقشی مؤثر و بزرگ می‏ داند. او به ویژه عقیده به امام غایب با فرقه باطنیه شیعه را پیوند می ‏زند و می ‏گوید: ایشان در انتظار کشف حقیقت‏ اند، نه ظهور پیامبری جدید. به عبارت دیگر، ایشان منتظر ظهور ولیی هستند که تمامی حقایق احکام را کشف کند. نیز مؤلف اندیشه امام غایب را عقیده به هادی و پیشوای غیر منظور و غیر مشخصی می‏ داند که قیادت امت اسلامی را به عهده گیرد و حقیقت را به ایشان بنمایاند.

بهتر است نخست مفهوم امام غایب نزد شیعه اثنی ‏عشری و نقش انتظار در ایام غیبت توضیح داده شود، تا صحت استنتاجات مؤلف در زمینه تفاوتهای میان اندیشه شیعه اثنی ‏عشری و عقیده اسماعیلیه و نیز تفاوت میان این ایده و اندیشه قطب در صوفیه روشن شود.

عقیده به امام غایب اعتقاد به ظهور مصلح کاملی است که بشریت را، از طریق ساختن جامعه برتر و اجرای نظام بهتر و تعمیم عدالت تام و تمام، به کامل‏ترین نظامهای حیات بشارت می‏ دهد و همه بشر را برای رسیدن به کمال مطلوب خویش آماده می ‏سازد تا به عالی ‏ترین قله معرفت و دانش و برخورداری از بهترین امکانات زندگی و نزدیکی و وحدت انسانی نایل آیند. بنیاد این اندیشه و اعتقادْ شعور فطری انسان است، که همواره و به طور دایم، بدون کوچک‏ترین توقفی، در همه زمینه ‏های معرفت و شناخت و در تمامی میدانهای زندگی، او را به سوی برتر و بهتر سوق می‏ دهد.

انسان، در پرتو علم و تجربه‏های مستمر، همیشه در حال صعود به مدارج تکامل و پیشرفت بوده است. علم نیز در سیر همیشگی خویش همواره به سوی جلو گام برمی ‏دارد، چون انسان معلومات و تجربه‏های خود را همواره جمع می‏ بندد تا قوانین جدیدی وضع کند و دایره آگاهی خویش را گسترش دهد. شاید میراث عمومیِ علمی که انسان از تعالیم آسمانیِ اکثر ادیان به ارث برده، همانا انتظار مصلح کاملی است که حق را به جایگاه خود برگرداند و آرمانهای انبیا را به طور کامل و بی ‏نقص اجرا کند. قرآن کریم، در موارد متعدد، به چنین آینده‏ای اشاره می‏ کند. از جمله در سوره انبیا، آیه ۱۰۵می‏ فرماید:

وَ لَقَد کَتَبْنا فِی الزَّبُورِ مِن بَعدِ الذِّکرِ اَنَّ الاَرضَ یَرِثُها عِبادِیَ الصّالِحُونَ. و ما در زبور- پس از تورات- نوشته‏ ایم که این زمین را بندگان صالح من به میراث خواهند برد.

● و در سوره نور، آیه ۵۵می ‏گوید:

وَعَدَ اللَّهُ الَّذینَ امَنُوا مِنکُم وَ عَمِلوُا الصَّالِحاتِ لِیَستَخلِفَنَّهُم فِی الاَرضِ کَمَا استَخْلَفَ الَّذینَ مِن قَبْلِهِم وَ لَیُمَکِّنَنَّ لَهُم دینَهُمُ الَّذِی ارْتَضَی لَهُم وَ لَیُبَدِّلَنَّهُم مِن بَعدِ خَوفِهم اَمْناً یَعبُدُونَنی لا یُشرِکُونَ بی شَیئاً. خدا به کسانی از شما که ایمان آورده ‏اند و کارهای شایسته کرده ‏اند وعده داد که در روی زمین جانشین دیگرانشان کند، همچنان که مردمی را که پیش از آنها بودند جانشین دیگران کرد؛ و دینشان را - که خود برایشان پسندیده است - استوار سازد و وحشتشان را به ایمنی بدل کند. مرا می ‏پرستند و هیچ چیزی را با من شریک نمی ‏کنند.

و همچنین سنت مطهر نبوی، به رغم تفاوت مضامین، در حد تواترِ معنوی، به ظهور مصلح کاملی که اسلام را در شکل کاملش اجرا کند و زمین را پس از آنکه پر شده باشد از ظلم و جور پر از قسط و داد کند دلالت دارد.

از مجموعه این ادله اعتقاد به امام غایب در اندیشه مسلمانان متولد شد و مسلمانان در طول قرنها پس از تولد امام بر این باورند که امام غایب بشارت‏ دهنده یک نظام کامل و جامع الاطرافِ انسانی است پس از آنکه انسان به نهایت ناتوانی خود برسد و همه راهها و شیوه‏های خود را شکست‏ خورده بیابد و برای نجات خود و همه ابعاد وجودی ‏اش آماده پذیرش نظامی کامل و جوابگو باشد، امام ظهور می ‏کند. طبیعی است که چنین آمادگی و استعدادی در نفوس انسانها موفقیت امامِ مبشِّر را آسان می‏ کند. امام، به رغمِ پیشرفت بشر در کشف نیروهای مرگبار و اختراع سلاحهای ویرانگر، به سرعت در دعوت خویش کامیاب می‏ گردد.

بنا بر عقیده شیعه، امام غایب یکی از امامان معصوم و آخرین حلقه از حلقه ‏های دوازده ‏گانه است. آنها همه نور واحد و خط واحد و حامل دعوت و رسالتی یگانه و مجریان رسالت جد خویش و نه غیر آن‏اند. بی ‏شک چنین نقشی، با توجه به آنچه ما درباره مفهوم امام و ولی برشمردیم، نظریه ویژه‏ای در برنامه ‏های دینی تشکیل می ‏دهد و تعالیم و آموزش های دینی را روشن می‏ کند، نه آنکه باطن احکام را کشف نماید. این نقش امامِ منتظَر در آینده است. نقش وی در زمان غیبت عبارت است از نگاهبانی و صیانت احکام الهی و جلوگیری از شکل‏ گیری اجماع بر خلاف حقیقت. یعنی او، با مخالفت خویش با سایر فتاوا، از حصول اجماع بر خلاف حقیقت جلوگیری می ‏کند و در نتیجه مانع انحراف اندیشه دینی می ‏شود.

اگر ما دشواری پژوهشهای فقهی را در مقابل رویدادها، حوادث و تحولات جدید در نظر بگیریم، به اهمیت فوق العاده چنین نگاهبانی و صیانتی پی خواهیم برد. لکن این مخالفت مشروط به شناخت شخص امام و شهرت نام وی نیست. این بحث به طور کامل در کتب اصول و در موضوع حجیت اجماع در زمان غیبت آمده است. امام منتظَر در مذهب شیعه شخصی است یگانه، ممتاز و مشخص. بنابراین، قابل تطبیق بر قطب در هر زمان نیست و هیچ گونه ارتباطی میان نقش او و نقش قطب وجود ندارد و نیز هیچ‏گونه ربطی با انتظار کشف حقایق و باطن احکام به وسیله وی ندارد، بلکه تنها واقعیت آن است که احکام اسلامی به دست کسی که جانشینی خداوند را در روی زمین داراست، تنفیذ و اجرا می ‏شود.

● اصل باطنیت

استاد در زمینه اصل باطنیت می ‏گوید: «هیچ مسأله‏ای از مسائل باطنی اسلام وجود ندارد، مگر این که ائمه‏ع به آنها اشاره نموده یا با بحث و اندرز برای آن مقدمه‏ چنینی کرده باشند.»

گفت‏وگو درباره چنین ادعایی دارای ابعاد و جوانب گوناگون است. اما حقیقت و جان کلام این است که ما در کتب شیعه، همچنین کتب اهل سنت، به احادیثی برمی‏ خوریم که به وضوح و در شکلی روشن، از آنها رایحه باطنیت استشمام می ‏شود، و نیز احادیثی می ‏یابیم که دلالت بر پاره‏ای مسائل غلوآمیز دارد. اما پژوهشگر عمیق و منصف به روشنی ضعف سند و عدم صحت آنها را درمی ‏یابد. مثلاً هنگامی که محدث کبیر، محمد باقر مجلسی، در کتاب مرآةالعقول، کتاب اصول کافی یعنی مهم‏ترین کتاب حدیث در نزد شیعه را شرح و روایات مندرج در آن را بررسی می‏ کند، بسیاری از احادیث آن را مورد مناقشه قرار می ‏دهد و آنها را تضعیف می‏ کند. در کتابهای معتبر رجال، اسناد کافی و سایرِ کتبِ معتبرِ حدیث نقد شده است، بدان گونه که خواننده به نادرستی بسیاری از آن احادیث اطمینان می‏ یابد. از مصداق های بارز احادیث جعلی شاید احادیثی باشد که درباره علت دوازده تن بودن امامان شیعه بحث کرده است. از جمله اینکه گفته ‏اند بدین جهت دوازده تن‏اند که برجهای آسمانها و ماههای سال و چشمه ‏های سربرآورده از سنگ به وسیله عصای حضرت موسی‏ع دوازده عدد بوده‏ اند. مطالعه شروح کافی و غیر آن به روشنی محتوای آنچه را که گفتیم روشن می ‏سازد.

ترجمه شادروان علی حجتی کرمانی