پدیدارشناسی برای علوم انسانی ما مقاله ای از دکتر سیدموسی دیباج بخش اول

معنی جهان در پدیدارشناسی هوسرلی ـ شولتزی چیست عالم خلق آن است که انسان به مثابه یک موجود دنیایی خود را در آن می یابد اما این عالم که عالم خلق است, پیش از تولد وی موجود است, انسان از والدینی به دنیا می آید که پیش از وی در این عالم وجود داشته اند انسان در خانه ای و شهری به دنیا می آید که پیش از وی بر جغرافیای زمین پدیدار شده است مکتوب زیر مقاله ای است از دکتر سیدموسی دیباج در باب پدیدار شناسی برای علوم انسانی در ادامه بیشتر بخوانید

در پدیدارشناسی هوسرلی، تنها عالم خلق است که برای انسان پیشاپیش مفروض است. او می‎گوید: «پیوسته بر من و در برابر من، حقیقت عالم فضایی زمانی موجود و یافتنی است؛ عالمی که من بدان تعلق دارم کما اینکه هم دیگر انسان‎هایی که در آن هستند، بدان تعلق دارند و به همان شیوه منسوب به آن هستند. این حقیقت ـ عالم (Fact world) همچنان که واژگان پیشاپیش می‎گوید می‎یابم که در آنجا [موجود] است و من آن را چنان می‎پندارم، درست همان گونه که آن بر من عرضه می‎شود به‎ عنوان چیزی که در خارج آنجا وجود دارد. همه داده‎های محتمل و مشکوک از جهان طبیعی، نظریه کلی موقف طبیعی را کاری ندارد. این جهان شناخته همواره به‎ مثابه حقیقت عالم آنجا وجود دارد، حداکثر اینکه تحت عناوینی چون خیال باطل و توهم، آن به غیرپندار آنچه عالم می‎پنداریم اشاره دارد و به ‎همین نحو می باید به‎اصطلاح از آن به دست آید؛ اما آن [یعنی عالم] به ‎معنی نظریه کلی آن همواره یک عالمی می‎ماند وجودش را در خارج یا بیرون واجد است.»

معنی جهان در پدیدارشناسی هوسرلی ـ شولتزی چیست؟ «عالم خلق» آن است که انسان به ‎مثابه یک موجود دنیایی خود را در آن می‎یابد؛ اما این عالم که عالم خلق است، پیش از تولد وی موجود است، انسان از والدینی به‎ دنیا می‎آید که پیش از وی در این عالم وجود داشته‎اند؛ انسان در خانه‎ای و شهری به‎ دنیا می‎آید که پیش از وی بر جغرافیای زمین پدیدار شده ‎است؛ او به تاریخ و فرهنگی تعلق دارد که از پیش موجودند و زبانی که می‎آموزد تا بدان سخن گوید، پیش از وی توسط مردمان سرزمین او ابداع و به‎کار رفته است. درباره اعتقاد دینی اکثر مردم نیز چنین می‎توان گفت. آنها پس از به ‎دنیا آمدن، اعتقاد به دینی خواهند یافت که مربوط به پیشینیان و پدران آنهاست. واقعیت طبیعی (مانند جغرافیای خانه من) و واقعیت پیش تفسیری (مانند جامعه‎ای که من بدان تعلق دارم)، همه از ویژگی‎های عالم پدیدارشناختی است. بسته به وجود من نیستند، بلکه وجود من بسته به آنهاست.

در نظر پدیدارشناسی چون شولتز، جهان یک امر پذیرفته شده و مفروض است. نه تنها برای من و نه تنها برای تو، بلکه برای ما. این جهان یک جهان انحصاری مخصوص سوژه خاصی نیست؛ جهانی است که متعلق به ماست. بدیهی است این جهان اگرچه کلی است، اما یک کلی انتزاعی نیست. آن جهان صرفا من و تو نیست، بلکه جهان هر کسی دیگری است که در زمره ماست، یعنی هرکسی که نظام ارتباطی او به ‎نحو جوهری و متکافی با نظام متعلق من و تو مطابقت دارد.

آیا این نظریه کلی درباره عالم مستلزم ادراک تصدیقی (apprehension) از اشیا و حیثیت آنهاست که من به آن بالفعل آگاهی دارم و به عقیده شولتز دیگران از آن بالقوه آگاهند؟ سؤال این است که: آیا دیگران از آن بالقوه آگاه هستند، درحالی ‎که آنها نیز مانند من از منی برخوردارند که بالفعل از عالم خود آگاهی دارد؟ این من را چه کسی به من عطا کرده است؟ چنانچه شعور خودآگاهانه به اعتراف پدیدارشناسی امری حادث است، چرا و چگونه این حدوث رخ داده است؟

پرش از پرسش عالم به پرسش وجود

در یک احتمال مهم دیگر، در یک معنی عام از پدیدارشناسی، غیراز هوسرلی ـ شولتزی، اعتراف دیگران به عالم خود می‎تواند که پس از اعتراف من نباشد، بلکه با آن هم‎عرض باشد. در «پدیدارشناسی توحیدی» اعتراف من و اعتراف دیگری به عوالم خویشتن، منوط به امکان شناخت عالم در علم الهی و امکان وجود عالم در اراده خداوندی است. عالم من یا عالم تو آنگاه به وسیله من یا تو شناخته می‎شود که خالق عالم آن را قابل شناخت ساخته باشد، به ‎نحوی که هم تو بتوانی آن را بشناسی و هم من، و این عالم به ارادهٔ الهی چنین خلق شده است که اینک بالفعل من و تو آن را می‎شناسیم، بدون آنکه شناختن من از عالم خود یا تو از عالم خود، مشروط به یکدیگر باشد. آنچه به راستی سبب تحقق این عوالم است، علم و اراده خداوندگار است و بدون آن هیچ شناخت و اعترافی شرط حقیقی از برای دیگری نیست.

هیدگر برای این گشایش، پاسخ‎هایی از کتاب مقدس و یا وجود الهی را کافی نمی‎داند. همچنان که پرسش از گشایش و انفتاح هستی را به انسان ـ موجود طبیعی سازنده ـ محدود نمی‎کند. مع‎الوصف او درحالی‎که می‎خواهد بر پرسش وجود تعالی ببخشد، آن را از الهیات مرسوم تهی می‎سازد.

هیدگر در مقاله «ماهیت گروند» می‎گوید در طی تفسیر هستی‎شناختی دازاین به عنوان هستی ـ درـ جهان درخصوص سیر هستی ممکن به خداوند هیچ موقف ایجابی یا سلبی اتخاذ نشده است. وی معتقد است از طریق توضیح تعالی «ما نخست یک مفهوم متکافی دازاین را می‎یابیم که با ملاحظه آن آنگاه می‎توان پرسید چگونه نسبت دازاین به خداوند از حیث هستی‎شناختی سامان یافته است.» هیدگر ما را از این برداشت سریع از عبارات مذکور بازمی‎دارد، و برحذر می‎دارد که اعلان کنیم چنین فلسفه‎ای له یا علیه وجود خداوند هیچ موضعی ندارد و در بی‎تفاوتی می‎ماند و بنابر این ارتباطی با پاسخ بنیادین دین و مذهب الهی ندارد. در این ‎صورت چنین بی‎تفاوتی سرانجام تسلیم به نیهلیسم می‎شود. هیدگر چاره این تلقی ناصحیح را در توجه دقیق‎تر به قضیه می‎داند. پرسش از حقیقت وجود بیش از توانایی متافیزیک برای پاسخ دادن، آغازینی‎تر است. تنها از طریق حقیقت هستی یا وجود ذات مقدس اندیشیده می‎شود. و تنها از طریق ذات امر قدسی، ذات الوهیت دریافته می‎شود و معلوم می‎گردد مقصود از کلمه «خدا» چیست.

مکان علم و امکان عالم پدیدارشناختی

هیدگر زبان را «خانه وجود» می‎داند. هستی در این خانه شأن یافته و در آن منزل گرفته است. در نسبت زبان به هستی است که ذات انسان خانه دارد. برای هیدگر زبان بیش از دیگر شئون انسانی اهمیت دارد. ما در اینجا می‎پرسیم مکان این عالم کجاست؟ اگر پدیدارشناسی، عالم را پیشاپیش مفروض می‎گیرد آیا مکان و فضایی که عالم خلق در آن است، مفروض نیست؟ جالب اینجاست که هیدگر به شأن فضایی زبان اقرار می‎کند. زبان آن خانه هستی است که انسان از طریق سکنی گرفتن در آن تقرر می‎یابد. این سکنی گرفتن با حقیقت هستی متحد است؛ زیرا آنچه هستی را حفظ می‎کند، همین سکنی یافتن است. این سکنی یافتن حیثیت ثبوت و استقرار هستی است که مؤلف در فی‎المکان آن را با ثبوت و استقرار فضا مقایسه کرده‎است. همه انسان‎ها، من یا تو در این ثبات و قرار جهانی مکانی متصلند.

هیدگر به حکمت هراکلیتوس اشاره می‎کند که بسیار مهم است: ?thos anthrop?n. در نظر هیدگر برخلاف ترجمه امروزی از این عبارت، به تضمین مفهوم مکان در این فراز تأکید شده است. ?thos در لغت یونانی به معنی جاگرفتن و سکنی گرفتن است. این کلمه به جایگاه بازی که در آن سکنی می‎گیرد، اشاره دارد. انسان از طبیعت آن چیزی را که به ذات انسان منسوب است، جائز می‎شمارد و مقارن می‎سازد و به یمن این مقارنت آشکار می‎سازد. به تفسیر هیدگر، عبارت هراکلیتوس چنین معنی می‎دهد: «انسان تا بدانجا که انسان است، در تقرب الهی سکنی می‎گزیند». هیدگر درباره داستان آنها که به نقل از ارسطو به دیدار هراکلیتوس آمده بودند، بسیار تفصیل و اطناب می‎دهد. آنها در حیرت افتادند که حکیم بزرگ چرا در تنور که محل پختن نان است، خویشتن را گرم می‎سازد. حکیم در پاسخ حیرت آنها می گوید: «اینجا [ضمیر اشاره به مکان، تأکید از ماست] هم خدایان حضور دارند» (Einai garkei entautha theous) این عبارت منزل (?thos) متفکر و کار او را در ضوء دیگری قرار می‎دهد و داستان فضای محیط بر اندیشمند را توصیف می‎کند Kai entautha یعنی «حتی اینجا» در تنور نیز تواند که خدایان تشریف حضور داشته باشند. هیدگر چنان ماهرانه به توصیف شاعرانه ماجرای تنور هراکلیتوس می‎پردازد که کمتر کسی دقت می‎کند که چرا او به آرامی مکان «اینجا» را با «آنجا» تغییر می‎دهد و درحقیقت در مکانی بودن «اینجا» تصرف می‎کند و آن را غیر مکانی می‎سازد.

«Kai entauta» “حتی اینجا” در تنور، در یک جای معمولی که هر چیز و هر شرطی، هر عمل و اندیشه‎ای محل خصوصی و عمومی است، یعنی آشنا (geheuer) است، “حتی آنجا” [تأکید از من] در فضای آشنا einai theous، موردی است که “خدایان تشریف حضور دارند.”

هیدگر اصل وجود را در تقابل با مکان تفسیر می‎کند.۱ رخ‎دادگی (es gibt) برای او معنی آن، در اجتناب از مکانیت (locution) وجود بنهفته است؛ زیرا به چیزی موجود گفته می‎شود که آن چیز را موجود بنامیم؛ اما وجود دقیقا یک موجود نیست. با تدقیق در عبارت درمی‎یابیم که ظاهرا «مکانیت» را امری مرئی تلقی می‎کند و چون «وجود» امری مرئی نیست، پس نه تنها وجود در مکان نیست، [بلکه مکان نیز وجودی نیست].

به‎رغم آنکه لازم منطقی «سکنی گرفت»، سکنی گرفتن در مکان است، به ‎این معنی که بدون مفهوم مکان نمی‎توان تصوری از سکنی گرفتن داشت، باز فیلسوف آلمانی گمان می‎کند که انتزاع مکانی سکنی گرفتن امکان‎پذیر است. او با تأکید بر اینکه در تعیّن انسانی انسان، آنچه ذاتا تقرر می‎یابد هستی صرف است و نه انسان، هستی از حیث ظهور تقرر ظهوری یک چیز فضایی به معنی آشنای آن نیست. شیئی فضایی و همه مکان ـ زمان ذاتا در ساحتی که هستی خود هست، رخ می‎دهد.

بحران مکانی و جغرافیایی در علوم انسانی

هوسرل در کتاب «بحران علوم اروپایی و پدیدارشناسی استعلایی» و همچنین در کتاب «پدیدارشناسی و بحران فلسفه» به تبیین وضع اندیشه اروپایی در بحران عصر حاضر می‎پردازد و توجهش به جوهره بحران موجود آنچنان که در این آثار منعکس شده، برای ما بسیار درس‎آموز است. بحران وجود اروپایی را هنگامی می‎توان دریافت که زمینه‎های فلسفی غایت‎شناسی تاریخ اروپایی کشف گردد. برای اینکه قادر به درک آشفتگی و بی‎نظمی بحران موجود باشیم، می‎باید به‎ مفهوم اروپا به عنوان غایت‎شناسی تاریخی مقاصد نامحدود عقل بیندیشیم. از نظر هوسرل در این کتاب، اروپا ورای یک محدوده جغرافیایی زمینی با مردمان و نژادهای گوناگون اروپایی یک وحدت حیات روحی فعالیت و خلاقیت با همه مقاصد، منافع، و نگرانی‎ها و مساعی آن با فعالیت زاینده توأم با قصد، نهادها و سازمان‎های آن است. ما باید نشان دهیم چگونه جهان اروپایی از ایده‎های عقلی و به ‎عبارت دیگر روح فلسفه سر بر آورده است. فلذا «بحران» را می‎توان به ‎عنوان شکست ظاهری مکتب اصالت عقل تمییز داد. در هر حال به بیان هوسرل، دلیل شکست فرهنگ عقل‎محور نه در ذات خود مکتب اصالت عقل، بلکه تنها در عرضهٔ‎ قشری و سطحی آن در محدودساختن آن به ناتورالیسم و ابژکتیویسم است.

هیچ نشانه‎ای وجود ندارد که خطر آن بیماری اروپایی که هوسرل تشخیص داده بود و در کتاب بحران خود به تفصیل در این ‎باره سخن گفته بود، برطرف شده باشد. آن بیماری عصری در فقدان عقل مبتنی بر حقیقت ریشه دوانیده است که در سالهای اندیشه کلاسیکی فلسفه حداقل می‎توانستیم از آن عقل سهیم باشیم. توجه به عقلانیت روشنفکری سطحی به جای آن تفکرهای ناب فلسفی، هنوز هم وجود دارد و کمتر نشانه‎ای از بازگشت فلسفه کلاسیک و منابع عقل نجات‎دهنده به چشم می‎خورد. هنوز بشر آن انگیزه جامع را برای فلسفیدن صحیح نیافته است.

علی‎الظاهر به‎ نظر می‎آید طرح علوم انسانی اسلامی نسبت به مفهوم تمدن ـ اروپایی یا غیراروپایی ـ بی‎تفاوت یا لابشرط است. در برابر علوم انسانی اروپایی این چنین نیست که تحقیق و پرسش از علوم انسانی اسلامی، ضرورتا با تعریف و نوع خاصی از تمدن قرینه باشد. آنها که فلسفه بنیادی دین را با تمدن خاصی یکی می‎پندارند، پیشاپیش این پیشفرض دنیامدارانه و سکولاریستیک غربی را که دین همچون تمدن تاریخی است، پذیرفته‎اند. از دیدگاه فیلسوف مؤمن و موحد، دین ابراهیمی متعالی از تاریخی بودن است و منشأ آن در اصل، چیزی جز اراده تکوینی و تشریعی حق تعالی نیست.

یک پرسش اصیل این است که: آیا یک جهان متعالی و منزه از دوگانگی و تقابل غیرقابل انکار غربی شرقی ممکن خواهد بود؟ مفهوم غربی و مفهوم شرقی در محدوده‎ عمل سیاسی امروز جهان نباید مورد غفلت واقع شود؛ اما واقعیت این است که تمسک به این تقابل غربی و شرقی بیشتر برای تحقق اهداف سیاسی مؤثر خواهد بود تا تبیین اهداف و مقاصد علمی محض. به ‎همین جهت پیدایش اقسام علوم و معارف شرقی و غربی آن، چنانچه شرق‎شناسان و آسیاشناسان به ‎لحاظ تاریخی آن را طبقه‎بندی کرده‎اند، نمی‎تواند مرجع انحصاری و بی‎چون ‎و چرای مفهوم علوم انسانی اسلامی ملاحظه شود. بنابراین شرافت و مرتبت علوم را نمی‎توان تنها با مقیاس‎های شرق‎شناسی و اسلام‎شناسی مرسوم و رایج کشف و بیان نمود.

اینکه معرفت و دانش از طریق پرسش مداوم حاصل می‎شود، خود یک پیشفرض انسان‎شناختی از دانش است که باید آن را پیش از هر چیز دیگر مورد تأمل قرار دهیم. و هوسرل که پدیدارشناسی را مبتنی بر چنین صورت جدی از پرسیدن می‎داند، باید پاسخ دهد راه صیانت پدیدارشناسی از معیت پیش فرض استفهامی یاد شده چیست.

آیا با فرضیات قبلی دانش به پیروی از دکارت، از طریق پرسیدن از شهودات طبیعی درباره طبیعت فرایند ذهنی یا جهان عینی کفایت می‎کند تا به دانشِ بدون پیش فرض پدیدارشناسی نایل شویم. این پرسیدن مذکور خود پیش فرض دیگری بر پدیدارشناسی تحمیل می‎کند و بنابر این پدیدارشناسی باید در پی تعریف جدیدی از انکشاف باشد که به نحو مطلق و بدون قید استفهامی و پرسشی مطرح شود.

پدیدارشناسی دانش برخاسته از ارجاع به پدیدارهاست. «پدیدار» در نظر هوسرل یعنی آنچه پدیدار کماهی است. این تعریف فی‎نفسه محدود به اشیای جهان مادی نیست، بلکه مشتمل بر هر آن چیزی است که در اندیشیدن بر ذهن آشکار می‎شود و مشتمل بر چگونگی این آشکارگی است؛ اما نظریه پدیدارشناسی مطلوب و متناسب علوم انسانی ما باید باز همچنان در این مفهوم پدیدار توسعه و گسترش دهد، به‎ نحوی که گویی پدیدار مشتمل بر همهٔ آن چیزی است که در مراتب و حالات گوناگون روح انسانی ـ اعم از وحی، اندیشه و خواب و جز آن ـ متجلی و آشکار می‎شود.

در تعریف هیدگر، «پدیدارشناسی» آن دانشی است که به انکشاف پدیدار بازمی‎گردد. رخصت دادن به آنچه انکشاف شئ فی‎نفسه از لنفسه بودن آن به طریقی که آن خود را از خویش آشکار سازد؛ اما آیا این رخصت است یا تقدیر؟ آیا مشروط به اراده انسانی است یا به اراده تقدیری؟ اینجاست که بین تعریف پدیدارشناسی در مفهوم علوم انسانی اسلامی با تعریف فیلسوف آلمانی از پدیدارشناسی تمایز به‎ وجود آید.

مخفی نماند که چنانچه بخواهیم پدیدارشناسی در علوم انسانی اسلامی را به ‎مثابه روش‎شناختی به رسمیت بشناسیم، از فرصت تأمل درباره امکان محض پدیدارشناسی نوع دیگر بازمانده‎ایم. در ضمن نباید از مفهوم «علوم انسانی اسلامی»، یک مفهوم از پدیدارشناسی را مد نظر داشت، حتی چنانچه آن پدیدارشناسی ورای روش شناسی باشد، تا به تبع این مفهوم پدیدارشناسی مصادیق خاص از علوم انسانی اسلامی به مجال تحقیق و معاینه درآید. چنین ملاحظه پدیدارشناختی از علوم انسانی که عنوان اسلامی یافته و ارزش‎گذاری شده، هنوز از طریق تأسیس مفهوم پایه‎ای پدیدارشناسی کشف و مطابقت نیافته است.

حداقل اینکه کاربرد شیوه پدیدارشناسی در علوم انسانی به مفهوم تحت‎الشعاع فلسفه پدیدارشناسی قراردادن علوم انسانی نیست. فیلسوف متأله می‎تواند شیوه پدیدارشناسی را در تحقیق علمی خویش به ‎کار گیرد، اما حتی در این صورت نمی‎توان این کار را وحدت مطالب دینی و تحلیل پدیدارشناسی تلقی کرد. عناصر ضروری دینی می‎تواند که موضوع عمل تحقیق پدیدارشناسی واقع شود؛ اما آیا آن را نمی‎توان در مباحث فلسفی غیر پدیدارشناختی جستجو نمود؟ پاسخ این است که این کار همان گونه که تاریخ فلسفه پرده برمی‎دارد، امکان‎پذیر است.

ما در تعریف نوین از علوم انسانی پیش از هر چیز به امکان پدیدارشناسی محضی که صرفا مبتنی بر بنیاد‎های هوسرلیر هیدگری آن نباشد، می‎اندیشیم. این به معنی نفی وجوه ایجابی و دستاوردهای عظیم تعلیم پدیدارشناسی نیست، بلکه صرفا دعوت به کوششی است تا مفهوم پدیدارشناسی را به ‎سان مفهومی لابشرط از تفسیر غربی هیدگری ملاحظه نمود.

ما فلسفه اسلامی را واقع‎گرا به‎حساب نمی‎آوریم و این مطلقا بدین معنا نیست که فلسفه اسلامی غیرواقع‎گراست. مسئله این است که عنوان «واقع‎گرایی» آن قابلیت تام را ندارد که محتوا و غایت و مقصد فلسفه اسلامی را بازگو کند. این‎گونه عناوین بیشتر بازدارنده هستند و در راه شناخت حقیقی فلسفه اسلامی متناسب علوم انسانی انحراف به‎وجود می‎آورند. هوسرل اصل پدیدارشناسی بازگشت به شئ را برای همین مطرح ساخت تا پدیدارشناسی از واقع‎گرایی مورد ادعای فلسفه تجربی در امان بماند. شاید این اصل پدیدارشناسی بتواند شویه برنامه مناسب فلسفه علوم انسانی مطلوب را سازمان دهد.

در مفهوم علوم انسانی اسلامی این نیست که صرفا اشیای تازه‎ای به ‎عنوان موضوعات تحقیق شناخته می‎شود. مهم اذعان به تحمیق شناخت حدی از شئ است. یک توجیه عقلی در علم کلام این است که خداوند که خالق اشیاست، در کلام خود به واقعیت اشیا معترف است. براین اساس عقل هرچه مؤمن باشد، از «وهم» فاصله می‎گیرد و به واقعیت شئ اعتراف می‎کند تا بدان حد که انکشاف از وجود عینی اشیا مهمتر و محتمل‎تر شده و کشف یکباره شئ قریب و نزدیک می‎شود.

وجوه غیبیه یا وجوه کشف ناشده و نامرئی مربوط به شئ که در علوم انسانی اسلامی به معنای عام پذیرفته و مفروض است، در شیوه تقلیل پدیدارشناسی تحولی به‎وجود می‎آورد بدین معنی که بازگشت به شئ فی‎نفسه به معنی بازگشت به شئی است که نه تنها همه وجوهش در ظاهر پدیداری آشکار نشده، بلکه آن فی‎نفسه وجوهی احاطه‎ناپذیر و غیرقابل دسترس دارد و از طریق کوشش علمی، انسان تنها می‎تواند به وجوهی از اشیا دست یابد که وجود آن را در دسترس او قرار داده است که به هنگام مواجهه با این شئون انسان نخست در حیرت می‎افتد؛ زیرا نسبت بدان بیگانه بوده است. با این نگاه تقلیل پدیدارشناختی علم مطلق را ممکن می‎داند؛ اما انتساب این علم را به انسان از آن جهت که انسان موجودی محدود است، در دسترس نمی‎داند و انسان بدان علم نمی‎تواند احاطه یابد. تقلیل بی‎پایان و بی‎انتها نیاز به منبعی بی‎پایان و بی‎انتها دارد که مطلقا مشروط به وجود «دازاین» یعنی انسان نیست.

پدیدارشناسی علوم انسانی مطلوب معرفت ما را به نحوی از پدیدارها امکان‎پذیر می‎سازد که سرانجام به ذوات یا نومن‎ها و شناسایی اعتراف آنها تمام می‎شود. اشیای جهان اشباح نیست؛ زیرا آنچه در جهان هست، حقیقت دارد و خداوند جهان را به دروغ بر ما پدیدار نمی‎سازد. اما این اشیا و ذوات به‎رغم، به راستی موجودبودن خود، در وجود مستقل نیستند. رؤیت شئ فی‎نفسه نمی‎تواند با ادعای متوهم بودن انسان آشتی داشته باشد. پدیدارشناسی بازگشت به شئ فی‎نفسه را ضرورتا رویت شئ فی‎نفسه نمی‎پندارد.