از كمالیسم تا بنیادگرایی

هرچند رویكردهای انقلابی در اسلام معاصر عموما در قالبی بنیادگرایانه شكل گرفت اما قراردادن بنیادگرایی اسلامی در زیرمجموعه عنوان كلی بنیادگرایی جهانی ـ بدین معنا كه تمامی حوزه های تمدنی را در بر بگیرد ـ به دور از كج فهمی نیست

هرچند رویكردهای انقلابی در اسلام معاصر عموما در قالبی بنیادگرایانه شكل گرفت اما قراردادن بنیادگرایی اسلامی در زیرمجموعه عنوان كلی بنیادگرایی جهانی ـ بدین معنا كه تمامی حوزه‌های تمدنی را در بر بگیرد ـ به دور از كج‌فهمی نیست. البته عده‌ای نیز بنیادگرایی را با برخی مسائل دیگر، از جمله با جزم‌اندیشی كه می‌تواند یك ویژگی عام برای تمام گرایشات و برون‌دادهای فكری باشد اشتباه گرفته‌اند در حالی‌كه اگر چنین رویكردی را بپذیریم، آن‌گاه حتی جریانات غیردینی و ضددینی از قبیل كمالیسم و ماركسیسم و . . . را نیز باید در مجموعه بنیادگرایی قرار دهیم. ضمن‌آن‌كه درخصوص علل شكل‌گیری بنیادگرایی در جهان اسلام و نیز غایت این حركت فكری اسلامی به نظر می‌رسد اشتباهات كلی صورت گرفته باشد؛ چراكه برخی مواقع بنیادگرایی اسلامی را واكنشی در مقابل مدرنیسم به شمار ‌آورده‌اند، حال‌ آن‌كه باید گفت دیدگاه بنیادگرا خود یك حركت مدرن می‌باشد و از ویژگیهای متناسب با آن و در آن ساختار است كه تحقق می‌یابد كه تجربه انقلاب اسلامی را بدون‌شك باید چنین برشمرد.

بنیادگرایی اسلامی درواقع در راستای ضدیت با غربگرایی و عام‌شمولی تفكر مبتنی بر مركزیت غرب شكل می‌گیرد و حتی در این جهت‌گیری هم‌پوشانی بسیار نزدیك با دیدگاه پست‌مدرنیستی برآمده از درون خود غرب دارد كه آن نیز درواقع همین عام‌گرایی تفكر غرب، به‌ویژه اروپامداری اخیر را كه با هدف احیای مركزیت اروپا در دنیای امروز صورت می‌گیرد، به چالش می‌طلبد. كتابی تحت عنوان «هراس بنیادین؛ اروپامداری و ظهور اسلام سیاسی» از سوی بابی سعید ـ استاد جامعه‌شناسی دانشگاه منچستر انگلستان و مدیر مركز مطالعات جهانی شدن در این شهر ـ دربردارنده مقدمه، پنج فصل و یك موخره با موضوعیت بنیادگرایی اسلامی می‌باشد كه غلامرضا جمشیدی‌ها و موسی عنبری در سال ۱۳۷۹ آن را ترجمه كرده‌اند و از سوی موسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران منتشر شده است. مقاله‌ای كه پیش‌رو دارید، به معرفی این كتاب می‌پردازد.

بنیادگرایی اسلامی، یكی از اثرگذارترین و بحث‌انگیزترین مباحث سیاسی در دهه‌های اخیر بوده و درباره آن كتابهای متعددی منتشر شده است كه هریك از زاویه‌ای به تحلیل و تبیین این موضوع پرداخته‌اند. بابی سعید نیز در كتاب خود به‌گونه‌ای ‌دقیق، مستند و مستدل به تبیین این بنیادگرایی اسلامی پرداخته كه تشریح آن در این نوشته خواهد آمد.

مولف در مقدمه كتاب، ظهور اسلام‌گرایی و تجدید حیات اسلام را با عبارت «بازگشت سركوب‌شدگان» توصیف می‌كند كه تا حد زیادی جهت‌گیری اصلی نویسنده را مشخص می‌كند. درواقع نویسنده ریشه ترس غربیها از بنیادگرایی اسلامی را در همین مساله می‌داند و معتقد است كه تجدید حیات اسلام، در سطحی گسترده، اضطراب فرهنگی و سیاسی غرب را نشان می‌دهد؛ زیرا بنیادگرایی اسلامی، مفروضاتی را كه به ما اجازه می‌دهند غرب را به‌عنوان الگوی توسعه سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و فكری ببینیم زیر سوال ‌برده و عامیت (universalism) غرب را به مبارزه می‌طلبد و بر كاستیهای آن تاكید می‌كند.

نویسنده در مقدمه كتاب، هدف را نه مطالعه موردی درباره بنیادگرایی در یك كشور خاص، بلكه فراهم‌كردن یك روایت مفهومی و نظری می‌داند كه بتواند به‌صورتی‌شایسته دلایلی بر ظهور بنیادگرایی اسلامی تبیین نماید. این تبیین به طرح و ارائه زمینه‌ای نیاز دارد كه در آن مظاهر و علل ظهور بنیادگرایی اسلامی دارای انسجامی باشد كه به تناسب جامعه متنوع مسلمان، منطق و فضای دید وسیع‌تر و گسترده‌تری را در بر بگیرد.

این مقدمه معلوم می‌دارد كه مولف قصد دارد جنبش اسلام‌گرایی در جهان اسلام را از دیدگاه تحلیل گفتمان تبیین كند. در فصل اول كتاب، چارچوب نظری بحث ارائه می‌شود و نگارنده ضمن معرفی دیدگاههای مختلف درباره بنیادگرایی، آنها را نقد و بررسی می‌كند. وی در ابتدا به بررسی و نقد دیدگاهی می‌پردازد كه بنیادگرایی اسلامی را در قالب بنیادگرایی ـ به‌صورت‌كلی‌آن ـ مورد مطالعه قرار داده و بنیادگرایی اسلامی را نیز شكلی از بنیادگرایی معاصر می‌داند. براساس این دیدگاه، گرچه بنیادگرایی اسلامی در جایگاه نماد كلی بنیادگرایی در جهان قرار گرفته، با این وجود صرفا یكی از جنبه‌‌ها و نمودهای بنیادگرایی جهانی‌ می‌باشد كه در دیگر ادیان نیز مشاهده می‌شود. تیتا ساگال و دیویس از نویسندگانی هستند كه با چنین دیدگاهی به بنیادگرایی نگریسته‌اند و آن را به لحاظ شكلی، دارای خصیصه‌های سه‌گانه زیر می‌دانند:

۱ـ طرحی برای كنترل بدن زنان.

۲ـ شیوه‌ای از كار سیاسی می‌باشد كه كثرت‌گرایی را رد می‌كند.

۳ـ نهضتی است كه به‌طورقاطع از ادغام دین و سیاست، به‌عنوان ابزاری برای پیشبرد اهداف خود حمایت می‌كند.

این دیدگاه بنیادگرایی را به مثابه یك مفهوم و مقوله تحلیلی مورد بررسی قرار می‌دهد و در كل در جهتی پیش می‌رود كه در نهایت ویژگیهای مشترك طرحهای متعدد بنیادگرایی را در قالب یك نظریه درآورد. این امر مستلزم آن است كه خصایص سه‌گانه فوق، در میان كلیه اشكال بنیادگرایی مشترك بوده و در عقاید سیاسی دیگر وجود نداشته باشد.

بابی‌ سعید در نقد ویژگی اول ـ یعنی كنترل بر بدن زنان ـ می‌گوید: آیا می‌توان تمام جنبشهای سیاسی را كه به نحوی سعی در مداخله در نوع پوشش زنان دارند، بنیادگرا نامید؟ وی به‌عنوان مثال از مصطفی كمال در تركیه و رضاخان در ایران یاد می‌كند كه هر دو اقدامهایی را درخصوص كنترل بدن زنان انجام دادند و در ادامه، این پرسش را مطرح می‌كند كه: آیا با این حساب می‌توان آن دسته از طرحهای سیاسی را كه زنان را از داشتن حجاب منع می‌كنند، بنیادگرا دانست؟ سپس نتیجه می‌گیرد كه نمی‌توان بر اساس اعمال كنترل بر بدن زن بنیادگرایی را تعریف كرد. حكومت‌داری ـ در هر شكل آن ـ متضمن كنترل بر بدنها، اعم از زن و مرد است و به نظر می‌رسد ساگال و دیویس، تصور نسبتا مبهمی از حكومت‌داری داشته باشند كه موجب شده است تلاش برای اعمال كنترل بر بدن زنان را از ویژگیهای خاص بنیادگرایی قلمداد كنند.

در مورد ویژگی دوم، نویسنده می‌گوید: ساگال و دیویس بنیادگراها را افرادی تلقی می‌كنند كه فهمشان از مذهب را صحیح دانسته و خود را در معرض تهدید نظامهای كثرت‌گرا احساس می‌كنند اما آن دو ـ یعنی ساگال و دیویس ـ متوجه نیستند كه نگاهشان به علم سیاست به‌گونه‌ای است كه باعث می‌شود آنان میان سیاست و حقیقت، صرفا رابطه‌ای سطحی و ظاهری ببینند، حال‌آنكه در بنیادگرایی، سیاست در درون حقیقت جای دارد.‌‌ درواقع سیاست و حقیقت تفكیك‌پذیر هم نیستند؛ به‌علاوه، نظر آنها درباره بنیادگراها مبنی بر این‌كه آنان عقاید خود را حقیقت پنداشته، عقاید دیگران را رد می‌كنند، كامل نیست؛ زیرا این ویژگی تنها به بنیادگرایان‌ اختصاص ندارد بلكه به نظر می‌رسد ساگال و دیویس، بنیادگرایی را به جای پدیده شناخته‌شده‌تر «جزم‌اندیشی» به كار می‌برند كه می‌توان آن را در تمام جریانات زندگی امروزی مشاهده كرد و از خصایص بنیادگرایی نیست.

ویژگی سوم كه ساگال و دیویس برای بنیادگرایی برشمرده‌اند، تلفیق دین و سیاست است. بابی سعید در این زمینه می‌نویسد: این دیدگاه فرض می‌كند كه یك مرز طبیعی میان دولت و كلیسا وجود دارد یا باید وجود داشته باشد، اما بنیادگرایی این مرز را زیر پا می‌گذارد. وی معتقد است كه مشكل این دیدگاه، آن است كه مرز میان مذهب و سیاست كاملا مشخص نیست. این دیدگاه، تعریف خود از مذهب را با استناد از مسیحیت غربی سامان می‌دهد و براساس این تعریف، استفاده از مفهوم مذهب در اسلام و برداشت متفاوت از آن، به بنیادگرایی متهم خواهد شد.

دركل، بابی سعید در نقد این دیدگاه معتقد است كه مفهوم بنیادگرایی، نه بر انسجام درونی خود، بلكه بیشتر بر پیش‌فرضهای «مشترك» در مورد نقش سیاست، حقیقت و مذهب مبتنی است. به‌نظر او، ساگال و دیویس در تمایز‌نهادن میان بنیادگرایی و دیگر طرحهای سیاسی و فرهنگی، بر تصورات عامیانه از سیاست، حقیقت و مذهب كه به عقیده آنها اصول بدون اشكال هستند، اتكا دارند؛ فارغ از این‌كه درك عامیانه آنها مظهر یك میراث فرهنگی خاص می‌باشد كه میراث روشنگر نام دارد. وی پس از نقد این دیدگاه، وارد مباحث مربوط به بنیادگرایی اسلامی می‌شود و تاكید می‌كند كه دیدگاههای فوق‌ از ویژگی یك تئوری عمومی درباره بنیادگرایی به‌دور هستند؛ لذا ترجیح می‌دهد كه به جای «بنیادگرایی»، از «اسلام‌گرایی» بحث كند.

بابی سعید می‌گوید: «اسلام‌گرا» كسی است كه هویت اسلامی خود را در مركز عمل سیاسی خود قرار می‌دهد و آینده سیاسی خود را در اسلام می‌بیند؛ با‌این‌همه، اسلام‌گرایی گفتمانی است كه مانند دیگر گفتمانهای سیاسی، دارای تنوع درونی گسترده‌ای است و راهبردهای متعددی برای رسیدن به آن وجود دارد.

وی پس از ارائه تعریف خود از اسلام‌گرایی، به بررسی و تبیین دیدگاههای موجود درباره علل ظهور بنیادگرایی اسلامی می‌پردازد و در این میان، به پنج دیدگاه: شكست نخبگان غیرمذهبی ملی‌گرا (فواد عجمی)، فقدان مشاركت سیاسی (فواد عجمی، تدا اسكاچپول)، بحران خرده‌بورژوازی (نیكی كدی، مایكل گیلسنان)، دلارهای نفتی و توسعه اقتصادی نابرابر (مایكل فیشر) و اثرات زوال فرهنگی (گیلسنان، فواد عجمی و مایكل فیشر) اشاره می‌كند.

مولف ضمن ارائه دیدگاههای فوق، در نقد آنها معتقد است كه این دیدگاهها، علی‌رغم تاكید بر وجود مشكلات پنجگانه فوق در درون دنیای اسلام، نمی‌توانند توضیح دهند كه چرا رویكرد و انتخاب مردم برای حل این معضلات، اسلام‌گرایی است و نه گفتمانهای دیگری چون لیبرالیسم و یا سوسیالیسم.

او می‌گوید: گرچه جمیع این روایتها كمك می‌كنند تا توضیحات مفیدی از بحران فراهم شود، اما توضیحات قانع‌كننده‌ای مبنی بر این‌كه چگونه بحران در نظم سیاسی، عامل ظهور اسلام‌گرایی می‌شود، ارائه نمی‌دهند.

مولف در فصل دوم به بررسی تبیینهای «شرق‌شناسانه» از بنیادگرایی اسلامی می‌پردازد و ابتدا انتقاد ادوارد سعید از شرق‌شناسی را مطرح می‌كند كه معتقد است تبیینهای شرق‌شناسی از اسلام، حول چهار محور اصلی شكل گرفته‌ است:

۱ـ بین غرب و شرق مقاومت مطلق و منظم وجود دارد.

۲ـ بازنمایی (representation) غرب از شرق نه بر واقعیت جوامع مدرن شرقی، بلكه بر تفاسیر متنی و ذهنی استوار می‌باشد.

۳ـ شرق لایتغیر (راكد) و یكنواخت است و نمی‌تواند هویت خود را تعیین كند.

۴ـ شرق وابسته و فرمانبردار است.

نگارنده كتاب، ضمن ستایش از تلاش ادوارد سعید در زمینه مباحث مربوط به پدیده شرق‌شناسی، در تبیین نقاط ضعف نگرش غرب به دنیای شرق به دو رویكرد اشاره می‌كند كه عبارت است از: شرق‌شناسی ضعیف (weak orientalism) و شرق‌شناسی قوی (strong orientalism)؛ و سپس كار سعید را در ردیف روایت ضعیف شرق‌شناسی جای می‌دهد و معتقد است [ادوارد سعید] توصیف جوامع شرقی برحسب شرق‌شناسی، این جوامع را تحریف كرده و به‌گونه‌ای بدجا انداخته است.

اما در روایت و گفتمان «شرق‌شناسی قوی»، ایراد مهم شرق‌شناسی، تنها نه تحریف شرق «واقعی»، بلكه این است كه شرق‌ مخلوق شرق‌شناسی می‌شود.

به نظر نگارنده كتاب، كار ادوارد سعید بیشتر بسط شرق‌شناسی ضعیف بوده و لذا ضمن برشمردن برخی انتقادات درخصوص كار او، معتقد است كه وی نمی‌داند چگونه با چالش «شرق‌شناسی قوی» مقابله كند و حتی درخصوص سرنوشت اسلام پس از شرق‌شناسی خود نیز كاملا سكوت می‌كند. بابی سعید می‌گوید اگر آن‌طور كه ادوارد سعید معتقد است، اسلام ساخته شرق‌شناسی باشد، با از‌بین‌رفتن شرق‌شناسی چه اتفاقی خواهد افتاد و چه اسلامی باقی خواهد ماند؟ و سپس می‌گوید: همین ناتوانی و چشم‌پوشی سعید از ارائه بدیلی برای شرق‌شناسی، موجب شكل‌گیری گفتمان جدیدی گردید كه «شرق‌شناسی وارونه» نامیده می‌شود. درواقع، او [ادوارد سعید] براساس نگرش خود نتیجه می‌گیرد كه میان تبیین شرق‌شناسانه از اسلام و گستردگی و تنوع جهان اسلام، هیچ‌ شباهتی وجود ندارد؛ چراكه به باور او، اسلام‌گرایی آن‌گونه كه در محافل دانشگاهی و عمومی آن را همگن و منسجم می‌پندارند، یكپارچه نیست.

مقصود رنجبر

---