روش تفسیری ترنر در نمادگرایی آیینی و ساخت اجتماعی

مهرناز رحمانی

چکیده: در رویکرد تفسیری همه افعال انسانی تابع جهان بینی اجتماعی و سوبژکتیو خاصی هستند. از این رو هر فعل جمعی در یک جهان معنادار اجتماعی محصور است. ترنر نماد را  نیز به عنوان یک واحد ذخیره یا واحد اساسی یا مولکول رفتار آیینی تعریف کرده است. همچنین ترنر معتقد است ساخت اجتماعی نظامی از روابط و منزلت های اجتماعی است، نظم و چینش موقعیت هایی که متضمن نهادی شدن و تثبیت گروه ها و روابط می باشد.

کلید واژه:

ترنر، نمادگرایی آیینی، ساخت اجتماعی، علم الاجتماع تفسیری و تبیینی، ندمبو،

مقدمه

ویکتور ترنر در دهه ی 1950 حدود دو سال و نیم در میان مردم ndembu  زندگی نمود و آثاری مهمی از خود به جا گذاشت. ترنر در مونوگرافی خود راجع به زندگی روستایی مردم ndembu می نویسد، «نظام های آیینی، نمایان گر ناتوانی مکانیسم های سکولار برای اصلاح تضادهای موجود در درون یک جامعه و در میان جوامع هستند. »(موریس،1383،ص320)در عین حال، هرچند گروه های محلی ذاتا بی ثبات اند، اما این قبیل آیین ها از طریق ارتباطات آیینی که مستقل از پیوند های خویشاوندی عمل می کنند، می توانند ارتباط میان جوامع روستایی متفاوت را ایجاد و تثبیت و تحکیم کنند.

  وی خاطر نشان می سازد که «ابقاء و تداوم گسترده ترین  واحد اجتماعی مردم ndembu عمدتا از طریق نظام آیینی تأمین می گردد»(ترنر،1974؛ص292) به همین دلیل وحدت مردم ndembu را بیش تر اخلاقی می داند تا وحدتی سیاسی. ترنر، تعریف عامی از نماد ارائه کرده که طبق آن نماد پدیده ای است که بر اساس توافق عام به عنوان یک معرف طبیعی یا نمایانگر برخی پدیده های دیگر که با آن ها ویژگی های مشابه داشته یا در تصور و واقعیت با آن ها اشتراک دارد، ملاحظه شده است. (1967،ص48)

ترنر می نویسد:«تضاد نوعی بیماری در ساخت اجتماعی شمرده می شود اما مجموعه ای از مکانیسم ها نیز وجود دارد که از طریق آن ها، تضاد خود می تواند با اعمال فشار، وحدت گروه را تحکیم بخشد. ترنر نماد را به عنوان یک واحد ذخیره یا واحد اساسی یا مولکول رفتار آیینی تعریف کرده است.

 ارنست کاسیر نیز بیان می کند که نماد یک پدیده مصنوعی و یک معرف است که به دنیای معانی انسانی تعلق دارد. تعریف ساخت اجتماعی: ترنر معتقد است ساخت اجتماعی نظامی از روابط و منزلت های اجتماعی است، نظم و چینش موقعیت هایی که . . . متضمن نهادی شدن و تثبیت گروه ها و روابط می باشد.

 

نظریه ی تفسیر

چارلز تیلور فیلسوف، در مقاله «تفسیر و علوم مربوط به انسان»(تیلورb  1985)، به توصیف حیطه بینش تفسیری پرداخته است. وی حجت آورده است که علوم اجتماعی ناچار باید تفسیری و معنی کاو باشند و تحقیقات اجتماعی که صرفا مبتنی بر عوامل عینی(مثل ربطهای علی، ساختارهای اجتماعی و عقلانیت انتزاعی) باشند، ناگریز ناکام خواهند ماند. می نویسد:

  «رای من بیان دیگری است از اندیشه اصلی علم الاجتماع تفسیری، و آن این است که: هیچ تبینی از فعل انسانی وافی و مقنع نیست مگر اینکه درک ما را از فاعل بیشتر سازد. بنابر این رای، نمی توان هدف علم الاجتماع را پیش بینی هیئتهای بالفعل حوادث تاریخی یا اجتماعی دانست.... تبیین مقنع آن است که فاعل را هم در بر گیرد و درکی از وی نصیب ما سازد»(تیلور  b:1161985).

ما می توانیم از دو علم الاجتماع صحبت کنیم: یکی تبیینی(علت کاو)، و دیگری تفسیری(معنا کاو). اولی  جامعه را پاره ای از طبیعت می بیند و در پی نظم  قانون وار و تصرف در اجتماع و معیشت است و دیگری  جامعه را همچون متنی مکتوب می بیند. وفقط در پی فهم معنای آن است و به همین فهم خرسند است. در علم الاجتماع تفسیری تمام رفتار انسانی تابع جهان بینی اجتماعی  خاصی هستند و از این رو هر فعل جمعی در یک جهان معنادار اجتماعی محصور است. و ما برای فهم رفتار آدمیان باید به دنیای اجتماعی آن ها پا بگذاریم. «هدف تفسیر،فهم پذیر ساختن فعل و رفتار است، یعنی روشن کردن معنای آن عمل در نظامی از نهادها و تصویر های معنی دار فرهنگی»(لیتل،1373،ص116).

ارکان علم الاجتماع تفسیری را می توان در چند مورد خلاصه کرد:

1-افعال و عقاید افراد را فقط به کمک تفسیر می توان دانست. کار مفسر آن است که معلوم کند معنا یا اهمیت آن افعال و عقاید برای فاعل چیست.

2-فرهنگها، به شیوه هایی کاملا متفاوت، حیات جمعی را به قالب مفاهیم می ریزند و این تفاوتها منشا پیدایش جهانهای اجتماعی مختلف می شود.

3-مقوم اعمال اجتماعی(از قبیل داد و ستد، وعده کردن، به سر کار رفتن، تربیت اولاد) معنایی است که فاعلان بدان اعمال می بخشند.

4-در علوم اجتماعی «واقعیت عریان» نداریم یعنی واقعیتی که از هر گونه معنای خاص فرهنگی عاری و فارغ باشد.

مهم ترین معیار علم الاجتماع تفسیری هماهنگی است، یعنی مرتبط بودن اجزاء تفسیر با هم و به وجود آوردن یک کل معنا دار. و این هماهنگی هم باید منطقی باشد و هم ذوقی. «هماهنگی منطقی ضعیفتر از آن است که گره از کار بگشاید،چون بیش از این نمی طلبد که در تفسیر، تناقصی موجود نباشد. هماهنگی ذوقی بدین معنی است که گاه پاره ای از عناصر با هم جور در می آیند و گاه نه. این مفهوم شخصی تر و ذهنی تر از آن است که بتواند معیار صدق واقع شود.»(لیتل،1373،ص 119)

 یکی از اجزاء نظریه ی تفسیر،فعل جمعی است، وبر در باب مفهوم فعل جمعی چنین می نویسد:

ما رفتاری را فعل می خوانیم که شخص فاعل معنایی سوبژکتیو بدان ببخشد، خواه آن رفتار آشکار باشد خواه نهان، خواه از جنس غفلت باشد خواه تسلیم. و فعل وقتی جمعی است که در معنای سوبژکتیو رفتار دیگران منظور شده باشد و از این رو، در مسیر خود جهت خاصی پذیرفته باشد.(وبر1978:4). «هدف دانشمند علوم اجتماعی، بنابر روش تفسیر، این است که به فرضیه ای در باب حالت روحی فاعل هنگام انجام فعل برسد. یعنی به اعتقادات و ارزش ها و اغراضی که فاعل را وادار به انجام فعل می کند. وبر این فرایند را (درک تبیین گر) نام نهاده است:

این است درک عقلانی انگیزش، که عمل را در سیاق معنایی معقول و جامتر می گذارد»(وبر1978:8).

مدل های فعل جمعی عبارتند از: عمل به شعائر،نمایش،پیروی از قاعده و تمرین و اشتغال.

یکی از مفاهیم بسیار مهم در علم الجتماع تفسیری، مفهوم شعائر است. شعائر عبارت است از رشته ای از اعمال قاعده مند که تقدس مذهبی دارند. که یک نوع معنی اجتماعی است و در تکرار رفتارهای نمادین به وجود می آید. و معطوف به نیات نیست بلکه به شرکت در نمایش مربوط می شود.

ویکتور ترنر در روش تقسیری سهم موثری داشته است. وی با استفاده از مفهوم نمایش به سراغ تفسیر فعل جمعی می رود.

نمایش های اجتماعی و اقدامات جمعی ... مبین رشته ای از حوادث اجتماعی اند که وقتی ناظری از بیرون بدانها می نگرد در آنها ساختاری را مشاهده می کند. این ساختار «زمانی»، برخلاف ساختارهای فارغ از زمان، متقوم به نسبت های زمانی است نه نسبت های فضایی.(ترنر1974:35-36)

لذا مفهوم نمایش،ابزاری است برای بازنمودن افعال معنی دار و زماندار انسانی.

در جمیع جوامع، با هر مقیاسی و با هر درجه ای از پیچدگی و غموض... می توان نمایش های اجتماعی را برگرفت و بررسی نمود.(ترنر 33:1974) نمایش اجتماعی وضعیتی که افراد در آن نیات خود را در فرهنگی خاص به نمایش می گذارند.

لذا نمایش های اجتماعی، واجد فرایند های ناموزون یا فارع از موزونیت اند که در حالت تخاصم پدید می آیند و نوعا واجد چهار مرحله ی عمل عمومی اند... اول، زوال روابط اجتماعی هنجارمند در میان افراد یا دستجاتی که نظام روابط اجتماعی شان یکی است... دوم، پس از زوال این روابط هنجارمند اجتماعی، مرحله ی بالا گرفتن بحران در می رسد... سوم،این مرحله به مرحله بعدی می کشد که عبارت است از مرحله ی رفوگری. در این مرحله، رهبران یا نمایندگان ساختاری جامعه ی آشوب زده، مکانیسم های تعدیلی یا رفوگرانه را به نحو رسمی یا غیر رسمی، نهادی یا غیر نهادی برای جلوگیری از شیوع بحران در میان می آورند... چهارم،چهارمین مرحله به نظر من این است که یا گروه های اجتماعی آشوب زده دوباره به هم می پیوندند یا شکاف رفوناپذیری را که میان گره های متخاصم افتاده رسمیت و قانونیت می بخشند.(ترنر1974:37-44)

ترنر بیان می کند که برای درک پیامد باید به فرایند آن توجه کنیم و برای درک فرایند باید آن را همچون نمایش در نظر بگیریم. ترنر با استفاده از روش تفسیری به بررسی مردم ndembu می پردازد و سعی در شناخت نمادگرایی آیینی و ساخت اجتماعی آن ها می کند. ترنر مدعی است که جامعه ی ndembu  خصوصا با توجه به ساخت روستایی آن، جامعه ای «ذاتا بی ثبات » و به خاطر «جدال های دامنه دار از هم گسیخته است»؛ «سازگاری اندک و تضاد در میان اصول حاکم بر سازمان اجتماعی آن وجود دارد و همکاری های مشترک و معمول، در جوامع سکولار بیش تر از جوامع کوچک رواج دارد »(ترنر،1974،ص 301).

قبل از بررسی ساخت اجتماعی و نظام آیینی، ابتدا ویژگی های دینی مردم ndembu را بررسی می کنیم.

دین مردم ndembu در سطح باورها به چهار دسته تقسیم می شود:

1. (nzambi) اعتقاد به خدای بزرگ، او جهان را خلق کرده است. Nzambi  هیچ وقت پرستش نمی شود، او با آب و هوا و حاصل خیزی در ارتباط است.
2. اعتقاد به ارواح اجدادی یعنی ارواح بستگان متوفی است، ترنر مفهوم «اشباح» (shades) را برای توصیف این پدیده های مافوق طبیعی به کار گرفته است، ارواح اجدادی قادرند تا چیزهای ارزشمند زندگی را به خویشاوندان زنده ی خود اعطا کنند یا استمرار حیات آن ها را تامین نمایند. دو دلیل برای اینکه چرا ارواح، مصائب را بر زندگان تحمیل می کنند وجود دارد: دلیل اول اینکه هدیه کردن شراب و غذا جایگاهی در معابد روستایی ندارد و ارواح از این که به فراموشی سپرده شوند، عصبانی می شوند؛ دلیل دوم اینکه گروه خویشاوندی با یکدیگر کشمکش داشته  یا به شیوه های مخالف با شیوهای مقبول ارواح عمل کنند. قابل توجه است که مشکلات تناسلی زنان، همچون بی نظمی های دوران قاعدگی و سقط جنین مکرر و مشکلات مردان همچون عدم موفقیت در شکار، همواره به دخالت ارواح اجدادی استناد داده می شود.
3. اعتقاد به تاثیر ذاتی گونه های گیاهی و حیوانی معین، که این می تواند مفید یا مضر باشد.
4. اعتقاد به قدرت ضد اجتماعی و ویران گر ساحران و جادوگران(که هر دو را آلوجا(aloji) می نامند) است،ساحران و جادوگران، خویشاوندانی دارند و به صورت مردان ناقص الخلقه با پاهای کج یا به شکل شغال ها، جغدها یا موش ها ظاهر می شوند. ساحران، زن و معمولا پیر زنان فاقد خویشاوند مذکر هستند و اعتقاد بر این است که خویشاوندان آن ها از خویشاوندان زن متوفی شان ارث می برند، اما جادوگران، مرد هستند، آن ها هر چند از خویشاوندان متوفای خود ارث نمی برند اما از طریق داروهای مضر می توانند چیزهایی را به دست آورند. قابل توجه است که مرد بودن با کنترل و استقلال و زن بودن با نیازمندی و وابستگی پیوند دارد. این عقاید دینی در مقایسه با اعمال آیینی متنوع مردم ndembu  که به غایت پیچیده اند از سادگی خاصی برخور دارند(موریس،1383،ص 320) ترنر مفهوم نظام «آیینی» را برای اشاره به « رفتار های رسمی تجویز شده در اوقات خاص و نه تعیین شده بر اساس امور عادی تکنیکی، به کار می برد،رفتارهایی که نشانگر اعتقاد به موجودات یا قدرت های اسطوره ای (غیر تجربی) هستند.»

آیین های ndembu به دو دسته تقسیم می شوند:

 

1. آیین هایی که به بحران زندگی به ویژه بلوغ و مرگ مربوط هستند
2. تشریفات گذر مهم «مکندا (mukanda)» که آیین ختنه سوران پسر بچه ها می باشد و «نکانکا» (nkanga) یا آیین بلوغ دختران است.

ترنر از آیین های دیگری به نام «آیین های رنج آور» یاد می کند. آیین هایی که به مصائب گوناگون و ارواح اجدادی مربوط می شود. ترنر آیین های رنج آور را به سه دسته تقسیم می کند که متناسب با آیین های آن ها می باشد.

دسته ی اول به مناسبات آیینی است که با مصائب و مشکلات شکار مربوط می شود. علت ناکامی فرد در شکار ممکن است روح شکارچی متوفی او باش. کارشناسان آیینی مربوط به شکار بیش تر افرادی هستند که سیار سکونت می کنند و قلمرو های بسیار وسیعی برای خود دارند که به این ها لقب« سنجاب های سرگردان» (flaying squirrels) می دهند، که این به خاطر موقعبت مبهم شان در ارتباط با مردمان روستا می باشد.

دسته ی دوم  آن «آیین های تناسلی» (reproductive Cults) می باشد. اعتقاد بر این است، زنی که نازا باشد یا سقط جنین می کند روح اجدادی معیوب در او می باشد، این روح وابستگی مادر تباری دارد،  معمولا مادر بزرگ زن می باشد گرچه می تواند خواهر یا مادر او نیز باشد. که در صورت فراموش کردن روح اجدادی، مشکلات زیادی را برای زن به وجود می آورد، و از آن جا که در روستای ndembu اقامت مرد مکان می باشد و زن بعد ازدواج از روستای خود به روستای شوهر می رود، روح معیوب انتظار می کشد تا این زن به روستای مادر تباری اش باز گردد و به عبارتی ترنر بیان می کند: چنین به نظر می رسد که موجود «احضار شده از طریق» روح مادر تباری به عنوان یک یاد آور صریح است که وفاداری اولیه زن را به روستای مادر تباری اش متذکر  می شود.

دسته ی سوم و آخرین دسته از آیین های رنج آور، آیین های درمان بخش می باشند، بسیاری از این آیین ها غیر بومی می باشند. دو دسته ی اصلی آن «چی هامبا و کایونگا» می باشند.

چی هامبا به بسیاری از انواع مصائب همچون کاهش محصول، بدی وضیعت شکار،تنوع بیماری ها و اختلالات تناسلی ارتباط دارد اما اعمال آیینی کایونگا، به بیماران دارای مشکلات تنفسی کمک کرده و همچنین با مسأله غیب گویی در ارتباط است.(موریس،1383،ص 323)

سه مقوله عمده آیینی دیگر در ارتباط با مشکلات تناسلی وجود دارد، آیین های «نکیولا» (nkula) که با اختلالات دوره ی قاعدگی ارتباط دارد احتمالا مهم ترین این مقولات است. این مفهوم، همچون سایر مناسبات آیینی، نام نوعی آیین رنج آور و نام یک گروه آیینی است. در حقیقت، بیمار در همان زمان بیماری، داوطلب  ورود به نظام آیینی است و پزشک یا متخصص آیینی معتقد است که این بیماری سرآغاز ورود به یک آیین است. زنانی که پزشکان آیینی هستند باید همزمان خود بیمار باشند، آن ها پزشکان مجربی نمی شوند مگر آن که خود عموما از طریق معالجه درمان شده باشند. مردان نیز اگر به عنوان دست یاران آیینی یک بیمار عمل کنند ممکن است از اعضای آیینی شمرده شوند. همچون آیین های شکار، منزلت آیینی یک زن، به واسطه شرکت در آیین های این نوع ارتقا یافته و اطلاعات او راجع به داروها و فنون آیینی بیش از پیش رشد می یابد (ترنر 1968،ص 52-88؛1974،ص11-79) ترنر می نویسد: کنش اجتماعی را باید«هم در ارتباط با معنای آن برای کسانی که فاعل آنند، و هم در ارتباط با سهم آن در کارآیی برخی از نظام های اجتماعی ملاحظه نمود » (1968،ص26).

ترنر کارکرد نظام آیینی را یک مکانیسم جبران در نظر گرفته است . و همچنین بیان می کند افراد معتقد به این آیین به شکل مستقل از روابط خویشاوندی رفتار می کردند.

آن ها در اجتماعات درون روستا زندگی می کردند و از این رو، قادر به ابراز ارزش های اجتماعی«ndembu» بودند. آنچه عموما اتفاق می افتاد این بود که فرد مصیبت زده مایل بود تا برخی از تضادهای ویژه در روابط میان اشخاص یا روابط درون گروهی را روشن سازد. از این رو، نظام آیینی مطلوب هرچند در ظاهر درمان بیماران،اما در واقع حل و فصل تضادها را اقتضا می کند. ترنر می نویسد:«هر یک از آیین های رنج آور(شخصی) به همگان ارتباط می یابد. » وی فرایندهای اجتماعی متضمن یک آیین چی هامبا را چنین تحلیل می کند که آیین برای زنی به نام «نیاماکولا» (Nyamukola) که از بیماری جزام رنج می برد، اجرا می شد(1975،ص303-317).

غیب گویان مدعی اند که آن زن، از طریق روح اجدادی یکی از بستگان مادر تبار متوفایش به این بیماری «مبتلا» شده بود. حدود هفتاد نفر از تقریبا بیست روستا چه به عنوان استادکار و چه کاندید برای عضویت در مراسم آیینی «چی هامبا» شرکت می کردند، و در یکی از رقص های شبانه، که طبق برآورد ترنر حدود 400 نفر در آن شرکت داشتند، این مراسم اجرا شد.

ترنر مدعی است که این قبیل اعمال آیینی، از کارکردهای اجتماعی متعددی برخوردار است که عبارتند از:

1-این اعمال آیینی احساس دشمنی بسیاری از روستائیان نسبت به «نیاماکولا» (Nyamukola) که به اعتقاد برخی نفرین شده یک ساحر بود،تقلیل می داد، چه این اعمال، آن زن را در مسیر همسویی با نظام آیینی همگانی سوق داد.

2- این اعمال آیینی، به رفع فاصله های به وجود آمده، میان اقلیت های مختلف

موجود در روستا  کمک می کند، چه سازمان این اعمال آیینی همکاری در میان رهبران اقلیت ها را موجب می شود.

3- این اعمال آیینی به روستای میزبان پرستیژ و اعتبار می بخشد و مناسبات دوستانه میان روستائیان مجاور را تحکیم و تثبیت می کند.

4-این اعمال آیینی، نظام آیینی ارزش های جامعه «ndembu» را به گونه ای هیجان انگیز تکرار می کنند.

به عبارت دیگر، ترنر بی میل نیست تا نظام آیینی را به عنوان یک نظام دارای نقش انسجام بخشی سیاسی و به عنوان بخشی از یک مکانیسم اجتماعی که توازن و همبستگی گروه را تامین می کند، ملاحظه نماید. وی می نویسد:«توسعه نوعی یک زنجیره آیینی، از نمایش همگانی تقاضا برای درمان یک بیمار و جبران نقائص موجود در ساخت اجتماعی، از طریق ابراز دشمنی های پنهان شروع می شود و تا نوسازی پیوندهای اجتماعی در یک دوره آیینی طولانی مدت سرشار از نمادگرایی، ادامه می یابد» (1968،ص272).

همچنین ترنر بیان می کند که نظام آیینی از همبستگی بالایی برخوردار نیست و بسیاری از هنجارهای «Ndembu»  به واسطه ی اختلاف هایی که میان اعضا به وجود آمده، موجب تضاد و دوگانگی شده است. و ترنر از نبود یکپارچگی در جامعه«Ndembu» صحبت می کند. همه ی این نظر ها ترنر را به  این سو می کشاند که این جامعه یک نظام اجتماعی تکرار شونده می باشد. و تضادهایی در درون آن وجود دارند که این ها باعث تغییر ساخت اجتماعی مردم«Ndembu» نمی شوند.

مردمان (Ndembu) نماد را از (Chinjikilu)، از ماده (Kujikijla) گرفته اند که به معنی (روشن کردن راه) می باشد. و در زبان محلی به معنی مشعل و یا راهنما است. همچنین ترنر بیان می کند که کشف این معانی با مشکلات بسیار و خاصی همراه است و در عین حال می گوید وظیفه ی مردم شناس کشف این معانی پنهان است.

ترنر در حمایت از روش تفسیر، برخی تمایزات تحلیلی جالب توجه را پیشنهاد کرده است:

اول این که، نمادهایی آیینی از خاصیت«تراکمی» برخور دارند. ترنر میان دو دسته از نمادها تمایز قائل می شود. دسته ی اول نمادهای «ارجاعی» هستند که شامل نوشتار،گفتار،علائم، پیام ها هستند که به این ها نمادهای معرفتی می گویند و به واقعیات شناخته شده اشاره دارند. دسته ی دوم، نمادهای «تراکمی» هستند که ترنر این ویژگی را یک ویژگی روشنگرانه و شاخصی برای تعریف یک نماد آیینی یافته است. از این رو، نمادها پدیده های چند آوا و ممکن است معرف چیزهای متعددی باشند. این امر خصوصا در مورد نمادهای اصلی  یا نمادهای کانونی که ممکن است مجموعه ای «مناسب» یا «طیفی» از ارجاعات را شامل شوند، صادق است.(موریس،1383،ص 326)

دوم این که، نماد مجموعه متکثری از «معانی» است. در یک طرف مجموعه ای از ارجاعات به یک ویژگی طبیعی یا روان شناختی، یا به تجربه های انسانی از نوع عاطفی آن وجود دارند. از این رو، این نوع ارجاعات علائق و احساسات را برمی انگیزانند.

 در طرف دیگر، مجموعه ای از ارجاعات وجود دارند که به اصول سازمان اجتماعی، به انواعی از گروه بندی های مشترک و به هنجارها و ارزش های نهفته در ساخت اجتماعی اشاره دارند. ترنر از این دسته، به عنوان قطب حسی یا قطب ایدئولوژیکی و یا هنجاری معنی نام می برد.(موریس،1383،ص 327)

سوم این که،ترنر معتقد است که برای دریافت معنای نماد آیینی سه سطح را باید از هم جدا کنیم:

1- سطح  تفسیر ذاتی نماد آیینی،چه توسط متخصصان آیینی و چه افراد عادی. ترنر این سطح از تفسیر ذاتی را «معنا تفسیری» نامیده است.

2-سطح عملکردی نماد آیینی، ترنر سطح عملکردی را به این که چگونه نماد در درون یک زمینه ی آیینی به کار گرفته می شود، تعریف می کند.

3-معنای موقعیتی نماد آیینی، معنایی که از طریق ارتباط دادن یک نماد با سایر نمادها تعیین می شود.

ترنر تحلیل های وسیعی از نظام آیینی(Ndembu) ارائه کرده است که به عنوان مثال ما تحلیل وی از مراسم بلوغ دختران (نکانگا) را اینجا آورده ایم:

« در خلال این مراسم که بیش تر در آغاز بزرگ شدن تدریجی سینه های دختر جوان، اجرا می شود تا در مرحله ی پس از اولین قاعدگی، ذختر نوجوان در یک پتو پیچیده شده و در زیر یک درخت«میودا» (mudyi) نهاده می شود. درخت «میودا» به خاطر شیره ی سفید رنگی که از خود می تراود مشهور و معروف است. در ادبیات آیینی مردم (Ndembu)، «نکانگا» به عنوان یک آیین «سفید» ملاحظه می شود، چه درخت میودا از نظر زنان ندمبویی به عنوان درخت «بزرگ» آیینی یا یک نماد اصلی توصیف می شود. زنان ندمبو معتقدند که درخت میودا، عهده دار تامین شیر انسان و نمایان گر پیوند اجتماعی میان مادر و فرزند است. ترنر در گفت و گو با یکی از کارشناسان نظام آیینی متقاعد شد که این درخت همچنین نماد نوعی خویشاوندی مادر تبار و نیز مظهر وحدت و پیوستگی جامعه ندمبو شمرده می شود. یکی از محققان ندمبویی خاطر نشان می سازد که « درخت میودا جای همه ی مادران است؛ این درخت جد مردان و زنان شمرده می شود. درخت مذکور در محل خواب اخداد ما غرس شده است،تا از نظر آیینی معنای خلوص و سفیدی را تداعی کند.»(موریس،1383، 328-329)

 به عبارتی ترنر نشان می دهد که این تحلیل ها بیان گر آنند که نماد ارزش ها و معانی دیگری هم دارد. در مراسم نکانگا زنان به عنوان یک گروه در مقابل مردان که از این مراسم محروم اند قرار می گیرند و زنان به رقص می پردازند و نوآموزان را با آیین گذر آشنا می سازند. درخت شیر را به آن ها معرفی و شخصیت آن ها را نمادسازی می کنند.

 «از این رو همسو با ترنر باید گفت که، درخت میودا به عنوان یک نماد از معانی متنوع و ارجاعات مثکثری که نمایان گر پدیده های اجتماعی و ارگانیکی هستند، برخوردار است.»(موریس،1383،ص 329)

نتیجه گیری

رهیافت ترنر به نمادگرایی در مجموع، رهیافتی جامعه شناختی است. چه وی مدعی است که نمادهای «Ndembu» اساسا به نیازهای ضروری حیات اجتماعی آن ها (شکار، کشت و زرع و حاصل خیزی) و نیز به ارزش های مشترکی که زندگی اجتماعی آن ها را به هم پیوند می دهد، اشاره دارند. ترنر از آن دسته از رهیافت های مردم شناختی که از حرکت به فراسوی داده های قوم نگاشتی اجتناب می کنند و نیز از رهیافت هایی که معنای ذاتی نمادگرایی را به عنوان تنها تفسیر جامعه شناختی مناسب می انگارد، انتقاد کرده است. او بیان می کند که این تلقی بسیار محدود کننده است. خصوصا از آن حیث که بسیاری از نمادهای آیینی فاقد معنای آشکارند. ترنر همچنین از رهیافت های  روان تحلیلی به نظام های آیینی که سنت های دینی ابتدایی را عاداتی اساسا همانند علائم روان پریشی و عصبی و نیز تفاسیر ذاتی را به عنوان ستفاسیری صرفا عقل ساخته ملاحظه می کنند، انتقاد کرده است.

ترنر می نویسد: روان کاوان در مقام بحث از تفاسیر ذاتی، آن ها را تفاسیری نا مناسب و محصول «یک رهیافت خام و یک سویه نگر می دانند، چه این تفاسیر نشان می دهند که چگونه یک نماد موجود، مولفه های برجسته نظام های اجتماعی و اخلاقی را متبلور می سازد، و به هیچ وجه نمی توان آن ها را با «عقلانی سازی» و «سازماندهی مجدد» مواد برگرفته شده از تضادهای درون روحی معادل انگاشت» (نقل قول328)

وی تاکید می کند که تضادهای درون روحی واقعیات اجتماعی هستند و باید همچون واقعیات اجتماعی مورد بحث واقع شوند.«جنبه اجتماعی» نماد گرایی آیینی، از اهمیت معادل با محرک های بیوفیزیکی به عنوان عواملی که در فهم ما از نمادگرایی دخالت دارند، برخور دارند. در عین حال وی نه تنها منکر ویژگی محسوس نمادها نیست؛ بلکه برعکس، بر اهمیت آن تاکید می کند، چه عواطف از طریق یک ارتباط نمادی با روان شناسی انسان پدید می آیند و_ همچون خون یا شیر_ برای تقویت نظم اجتماعی به کار می روند. در حقیقت، ترنر نیز همچون فروید و دورکیم که بر حسب اتفاق در بسیاری از مفروضات نظری اساسی راجع به وضعیت انسان اشتراک نظر دارند، یک اتضاد اساسی را میان جامعه و فرد، میان نیاز برای کنترل اجتماعی و تمایل ذاتی معین و محرک های انسانی عام که خرسندی کامل خود را در شکستن این کنترل ها می یابند، ملاحظه می کرد.(1967ص37)

 

کتابنامه

 موریس.برایان(1383)؛ مطالعات مردم شناختی دین، ترجمه سید حسن شرف الدین؛ محمد فولادی قم، انتشارات زلال کوثر

لیتل،دانیل(1373)؛تبیین در علوم اجتماعی،ترجمه عبدالکریم سروش؛ موسسه فرهنگی صراط

Turner.1968.The Drums of Affliction.Oxford University press(Clarendon press)

Turner.1974b.Dramas.field and Metaphors.ithaca:Cornell University press

Turner.1974b. The Ritual process(1969).Harmondsworth:penguin Books

Turner.1975.Symbolic studies.In B. j. Siegel.ed. Annual Rrview of Anthropology.4:145-62.Palo Alto.Calif.