پدیدارشناسی دین های ایرانی و پیوند آن با اسطوره شناسی:پتازونی، بیانکی، ویدن‌گرن (3)

بهار مختاریان

پدیدارشناسی دین و تاریخ ادیان
در اینجا می‏کوشیم تا به‌اختصار به توضیح آن وجوهی بپردازیم که پدیدارشناسی دین را از دانش تاریخ ادیان جدا می‏سازد. اصطلاح «تاریخ دین» غالباً در معانی متعددی به کار میرود که برخی در معنی اخصّ تاریخی آن و برخی در معنی عام تاریخی آن رایجاند. در معنی اخص، مقصود از آن تلویحاً بررسی و تحقیق در چگونگی تکوین و پیشینة یک دین مشخص از منظر بنیادهای تاریخی و بررسی تحولات آن بر اساس ترتیب و ترتب زمانی است. در معنی عامتر، مقصود از آن آمیزهای از پژوهش تاریخی دین و بررسی آن در مقام یک پدیده یا پدیدارشناسیِ دین است. در معنی اخص آن، اصطلاح «تاریخ ادیان» مترادف اصطلاح آلمانی Religionwissenschfat است که به گفتة الیاده نه‌تنها دربرگیرندة تاریخ در معنی اخص آن، بلکه شامل مطالعة تطبیقی ادیان و نیز ریختشناسی و پدیدارشناسی ادیان نیز هست. به همین قیاس، اصطلاح «پدیدارشناسی دین» نیز در معانی متعددی به کار میرود. معنی رایجی که در آن اصل «اپوخه» و «سهش درونی» در بررسی و تحقیق پدیدارهای همانند دینی به کار بسته میشود، معنی شایعی است. چنین استنباطی از تاریخ ادیان را می‏توان معنی اخص آن تلقی کرد که تمایز آن از معنی عامتر این اصطلاح از آن جایی آغاز میشود که نه‌تنها در مطالعة پدیده‏های مشابه و همانند دینی، بلکه اساساً در پژوهش هر پدیدة دینی و فهم آن این‌دو اصل اعمال شود.
پدیدارشناسی دین از همان ابتدا بر تمایز و تفاوت خود از عرصه‏ هایی مانند تاریخ دین، فلسفة دین، روان‌شناسی دین و جز آن پای فشرده و این علوم نیز به نوبة خود بر تمایز خویش از پدیدارشناسی دین تأکید ورزیدهاند. اگرچه کسی تاکنون آن مرزهای دقیقی را که این گستره‏ها را از هم جدا میسازد، تعیین و ترسیم نکرده است، با این همه، جملگی در این نکته هم‌داستان‌اند که پدیدارشناسی دین با همة همانندی‏ها و مشابهاتش با این عرصه‏های دین‏پژوهی از جایگاهی ویژه برخوردار است. از همان آغاز، پدیدارشناسان دین و مورخان ادیان بر پیوستگی پدیدارشناسی و تاریخ دین تأکید ورزیدهاند. از نخستین پدیدارشناسان دین که بر این پیوستگی پای فشردند، باید از و. ب. کریستن‌سن نام برد که به رغم تأکیدش بر تمایز پدیدارشناسی دین از دیگر علوم دین‏پژوهشی، بر این پیوستگی و پیوند از منظرهای متعددی، از منظر پیوندِ دین‏پژوهشی با تاریخ دین، پدیدارشناسی دین و فلسفة دین و به‌ویژه بر پیوند پدیدارشناسی دین با تاریخ ادیان تأکید می‏ورزید؛ زیرا به عقیده او داده‏ها و مواد خام پدیدارشناسی را تاریخ ادیان فراهم می‏آورد. این دیدگاه کریستن‌سن از آن رو درخور تأمل است که او این پیوند را دوسویه می‏داند و بر آن است که سروکار پدیدارشناسی دین با داده‏هایی است که تاریخ ادیان در اختیار او نهاده است. و دیگر آن‌که او تمایز این‌دو را بیش از آن‌که تمایزی روش‌شناختی بداند، در ماهیت و سمت و سوی داده‏ها میداند. از دین‏پژوهان دیگری که به پیوند پدیدارشناسی دین و تاریخ ادیان توجه کرده‏اند، فان در لئو است که در این زمینه اگرچه با کریستن‌سن همداستان است، لیکن بر تمایز این دو گسترة علمی نیز تأکید میورزد و بر آن است که وظیفه و هدف مورخ دین از پدیدارشناس دین از بنیاد متمایز است. اگر کریستن‌سن بر آن بود که تاریخ ادیان مواد و مصالح تاریخی را برای ترسیم شِمای رده‏بندی و طبقه‏بندی در اختیار پدیدارشناسی قرار میدهد، فان در لئو این تمایز را نه‌فقط در سطح ردهبندی این داده‏ها، بلکه در نحوة فهم آنها نیز جست‌وجو می‏کند. از این نیز فراتر، اگر مورخ بدون فهم داده‏ها به‌درستی قادر به توصیف هیچ رویدادی نیست، به همین معنی تمایز واقعی تاریخ دین و پدیدارشناسی دین نه در فهم و احاطه بر داده‏ها، بلکه در کیفیت و چگونگی فهم و ادراک آنهاست. با این اشارات میتوان گفت که تفاوت و تمییز این‌دو رشته، به گمان کریستن‌سن در گردآوری، رده‏بندی و جریان داده ها یا به عقیدة فان در لئو در ادراک و فهم این داده‏ها، به سخنی دقیقتر، در «کیفیت» فهم و استنباط آنهاست.
دین‏ پژوه دیگری که میکوشید به سهم خود به این پرسش پاسخی دهد، میرچا الیاده است. او نیز تمییز و تفاوت تاریخ ادیان و پدیدارشناسی دین را در کیفیت درک و فهم داده‏هایی میداند که تاریخ ادیان آنها را گرد می‏آورد. فهم و ادراکی که پدیدارشناس دین در پی آن است، به گمان الیاده اساساً «ساختار ویژه و شاخص» پدیده‏های دینی و فهم «ماهیت و گوهر دین» است. از سوی دیگر، توجه مورخ ادیان به آن داده‏های تاریخی- دینیِ ویژه‏ای معطوف است که وی درصدد فهم آن و فهماندن آن به دیگران است و هم به «معنا»ی پدیدة تاریخی توجه دارد و هم به «تاریخ» آن پدیده و می‏کوشد تا داوری و سنجشی به‌دور از پیش‌داوری و تعصب اختیار کند و یکی را قربانی دیگری نسازد. مورخ دین نیز می‏کوشد تا نتایج یافته‏های خویش را نظام‏مند سازد و در بابِ ساختار پدیده‏های دینی تأمل کند. اگر مورخ دین در پژوهش خویش چنین شیوه‏ای اختیار کند، آن‌گاه او تحقیق و پژوهش تاریخی خویش را به مثابة پدیدارشناس یا فیلسوف دین به پایان برده است. الیاده بر تمایز تاریخ دین و پدیدارشناسی دین انگشت می‌نهد و می‏گوید پدیدارشناس دین در واقع دین‏پژوهی است که از منظر پدیدارشناسی به بررسی ساختار و معنای دین می‌پردازد و از منظر تاریخ درصدد فهم یک پدیدة دینی در بافت و بستر تاریخی آن است. لیکن او بیشتر نه تمایز این‌دو گستره، بلکه پیوند و پیوستگی درونی پدیدارشناسی دین و تاریخ دین را مدّ نظر دارد. نه‌فقط ماهیت و پیوند تکمیلی این‌دو گستره، بلکه تأکید بر نقش عرصه‏های گوناگون دین‏پژوهی و تعامل آنها با یکدیگر در تحویل و تکوینِ معناشناختی تاریخ ادیان در دیدگاه او نقشی اساسی ایفا کرده است. نکتة اصلی و اساسی دربارة شیوه و روش دین‏پژوهی الیاده این است که، به رغم عقیدة برخی از منتقدان و مفسران، روشی پدیدارشناسانه است. بسیاری از مفسران الیاده را «ماهیت‏گرا»(essentialist ) ، نا- تاریخی یا الهیاتی و جز آن نامیده‏اند. الیاده در دو اثر خویش، الگوی‏های تطبیقی دین‏پژوهی و مقالة «ملاحظاتی روش‏شناختی در مطالعة نمادهای دینی» تصویری کلی از رویکرد روش‏شناختی خویش ارائه می‏کند که همین تصویر زمینه و محمل نقد بسیاری از منتقدان او را از حیث روش‏شناسی فراهم آورده است. در این دو اثر او خود را «مورخ ادیان» میداند؛ عنوانی که تعابیر مختلف و مغایری از آن به دست داده می‏شود. روش تاریخی به عقیدة الیاده گام نخست دین‏پژوهی است که به رویکرد پدیدارشناختی یا فلسفی دین می‏انجامد. تاریخ دین به توصیفِ پدیدة دینی بسنده نمی‏کند، بلکه به تنظیم داده‏ها و تأمل و تحقیق در ساختار آنها می‏پردازد. شاید بخش دوم این سخن الیاده، یعنی تحقیق در ساختار دین، روش او را به‌روشنی و صراحت خلاصه می‏کند. ترمینولوژی یا اصطلاح‏شناسی الیاده، اصطلاحاتی که او پیوسته در آثارش به کار می‏برد، اصطلاحاتی چون «ساختار کلی و عام»، «نظم و ساختار جهان‌شمول»، «قدسی، امر مقدس»، «وجه یا وجوه تقدس و امر قدسی» و... جملگی اصطلاحاتی‏اند که به معنا و مفهومی پدیدارشناختی به کار می‏روند و بر ساختارهای خودآگاهی و معرفت یا مؤلفه‏های آن ساختارهایی دلالت می‏کنند که وجه دینیِ ارتباط فرد با جهانش را تشکیل می‏دهند. ساختاری که الیاده آن را ساختار بنیادین تلقی می‏کند، یعنی آن ساختی که دین را به مثابة دین تعریف می‏کند، همان پیوند التفاتی مؤمن و امر قدسی است که در این پیوند، امر قدسی از منظر پدیدارشناسی ابژه‏ای است که ذهنِ مؤمن از سویی آن را به مثابة واقعیت و حقیقت غایی و از سوی دیگر در ارتباط با جهان ناسوتی تأویل و تفسیر می‏کند. مرکزیت پدیدارشناسی از ره‌گذر تاریخ نزد الیاده در تعبیر او از پدیدة دینی به مثابة «تجلّی امر قدسی»( Hierophany ) به‌خوبی آشکار می‏شود. به عقیدة الیاده «تجلّی قدسی» هرگونه تجلی و بروز  قدسیّتی است که خود واجد دو عنصر اصلی است: نخست «وجهیّتِ امر قدسی» (modality of sacred ) و دیگر تجلّی آن وجهیّت به صورت پدیدة مشخص تاریخی. اصطلاح «وجهیّتِ امر قدسی» اصطلاحی است دقیقاً پدیدارشناختی و بر ساختار آن پیوندی دلالت می‏کند که میان مؤمن و امر مقدس حاکم است. به سخنی دیگر، تجلّی قدسی به عنوان «بروزِ تاریخیِ» امرِ قدسی شکلِ جزئیت‏یافتة تاریخیِ ساختار بنیادین پیوند مؤمن و امر مقدس است و جنبه‏هایی از نگرشی را آشکار می‏سازد که انسان از امر قدسی دارد. در این مرتبه، تجلّی در واقع بروز و نمود آن راه مشخص و از حیث تاریخی، مشروطی است که طی آن امر مقدس تصور و به تبع آن تجربه می‏شود. پس راهبرد و رهیافت ما به پدیدة دینی به مثابة امر مقدس و رازگون در گرو تمرکز ما بر معنای دینیِ این پدیده نزد مؤمن، خواه بر حسب تجربه و تلقی و باور آگاهانه‏ای است که از حیث تاریخی جزئیت و تشخّص یافته، خواه به اقتضای آن ساختارهای پدیدارشناسانه‏ یا، به سخنی دیگر، وجهیّت امر قدسی است که چنین نگرشی را شکل بخشیده است. از آنجا که هر «تجلّی قدسی» در عین حال خود داده‏ای تاریخی محسوب می‏شود، الیاده بر آن است که پدیدة دینی همواره در پیوند با تاریخ به ادراک درمی‏آید و چون پدیدة دینی به مثابة «رویدادی تاریخی» نگرش انسان در قبال امر مقدس را آشکار می‏سازد، تجزیه و تحلیل تاریخی آن بالضروره با توصیف چنین نگرشی و همچنین گزارشِ چگونگی تحویل و تکوین آن نگرش درگیر خواهد شد. الیاده بر آن است که بخش اعظم تاریخ ادیان همانا تاریخِ فراز و فرود ارزش‏هایی است که روندِ تجلّی امر قدسی را تشکیل می‏دهد؛ به سخنی دیگر، تاریخ ادیان تاریخ آن ارزش‏هایی است که مردم آن را مقدس می‏انگارند. تجزیه و تحلیل تاریخی نیز از این رو با بافت تاریخی یک پدیدة مفروض درگیر است. او بر آن است که همة تجلّیات و تقریراتِ مفهومیِ تجربة دینی ریشه در بافتِ تاریخی دارند. با این همه، او به تجزیه و تحلیل محض تاریخی بسنده نمی‏کند و پدیدة دینی را صرفاً نه در چارچوب تاریخی آن، بلکه به منزلة تجلّی امری قدسی می‏بیند. به گمان الیاده بافت تاریخی، تا جایی که به محتوا و ساختار تجربة دینی مربوط است، چندان نقشی ایفا نمی‏کند. با این همه، بر آن است که تجلّی امر مقدس یا هیروفانی هم جهانی و هم تاریخی است و فهم و درک آن در گرو تجزیه و تحلیل تاریخی است و از این گذشته، بروز و نمود امر مقدس مقوله‏ای دقیقاً تاریخی و معنای «وجهیّت قدسی» در تجلّی تاریخی آن نهفته است. روش الیاده بالطبع تمرکز بر این «وجهیّت» و فروکاست تأملات تاریخی به سود تجزیه و تحلیل پدیدارشناختی است. تأکید او بر آن است که مورخ ادیان نخست باید «وجهیّتِ» پدیدة مقدسی را دریابد و تشریح کند که مفهوم قدسی یا هیروفانی از آن پرده برمی‏دارد. به گمان الیاده، اهمیت شناسایی وجهیّت پدیدة مقدس بسی بیشتر از ردیابی پیشینة تاریخی تجلّی امر مقدس است.
روش الیاده از برخی جهات یادآور رویکرد پدیدارشناختی هوسرل است: پدیدارشناسی شناختِ ساختارهای بنیادین معرفت و آگاهی است و توصیف این‌که «ابژه‏ها» یا به سخنی «جهان» ما چگونه به نحوی التفاتی بر اساس این ساختارها شکل گرفته‏اند. از منظر روش‏شناختی نیل به چنین معرفتی با «در پرانتر نهادن» و فروکاستِ نگرش طبیعی یا نگرشی مبتنی بر علوم طبیعی و التفات به فرم و مضمون و محتوای تجربه میسر و ممکن است. رویکرد پدیدارشناختی الیاده نیز متوجه همین مقصود اساسی یعنی شناخت و توصیف ساختارهای معرفت و آگاهی در اذهان پیروان یک دین است. او در این راستا اگرچه اصطلاح هوسرلی درک و همدلی با دیگری (Emphaty ) را به کار نمی‏برد، اما به‌روشنی پیداست که برای فهم و توصیف این ساختارها این روش را به کار می‏بندد. الیاده درصدد بازسازی تجربة مومن از امر مقدس است نه به اقتضای شناخت و داوری خود، بلکه درصدد تجزیه و تحلیل یک پدیدة مشخص دینی به اقتضا و به یاری کشف آن رموزی است که تجربة دینی مؤمن را از دیدة ما پنهان می‏دارند. از این رو، او پدیدة دینی را برای بازسازی آن ساختار پدیدارشناسانه‏ای که در پس تجربة دینی نهفته است، به کار میگیرد. شاید به همین علت باشد که الیاده برخلاف بسیاری از دین‏پژوهان و پدیدارشناسان، آن دسته از دین‏پژوهان و پدیدارشناسانی که به شیوه‏ای متناقض و ناساز از سویی درصدد اعمال روش اپوخه و از سوی دیگر درصدد بازسازی تجربة دینی مؤمن در ذهن خویش‏اند، دشواری چندانی با مقولة «فهم» ندارد. او می‏کوشد تا در ذهن مؤمن رسوخ کند؛ شیوه و روشی به‌غایت دشوار، خاصه از این حیث که او چندان التفاتی به بافتِ تاریخی ندارد. خلاصة سخن این‌که ساختارهایی که از ره‌گذر تجزیه و تحلیل پدیدارشناختی شناسایی می‏شوند به‌کلی از نگرشِ دینداران و پیروان یک دین متمایزند. این نگرش‏ها یا باورها همانا داده‏هایی هستند که مورخ ادیان بررسی می‏کند؛ با این حال، این داده‏ها خود واجد «معنا» نیستند، زیرا این نگرش‏ها، باورها یا هر پدیدة دینی دیگر، از جمله اسطوره و آیین، اثر هنریِ دینی، متون و جز آن، بازتاب راه و روش یا راهها و روش‌های پیوند و پیوستگی با امر مقدس، یا به سخنی درستتر، راه و روشی دینی برای «در جهان- بودگی» هستند. هر پدیدة دینی از این دست، ممکن است ساختار یا سازوکار این پیوند و پیوستگی را به نحوی شفاف آشکار و برملا سازد. در برخی موارد شاید نگرش و ایمان مؤمن با آن ساختاری که این نگرش و باور را شکل میبخشد عملاً یکسان و همانند باشد؛ برای مثال، پیوند و پیوستگی مؤمن یا عابد با امر مقدس به مثابة امری «واقعی» از باور آگاهانة او در قبال واقعی بودن معبود جدایی‏ناپذیر و غیرقابل تمییز و در واقع معنای غایی و نهایی این پیوند و پیوستگی است. به عبارتی، ایمان یا اثر دینی خود نمایشگر شیوه و نحوة پیوند با امر مقدس است؛ شیوه‏ای که بروز آن از ره‌گذر پدیدة دینی امری خودآگاهانه نیست.
رویکرد پدیدارشناختی الیاده با پیش‏برنهادة ساده‏ای می‏آغازد که غالباً استنباط‏های نادرستی از آن شده است. او بر آن است که پدیدة دینی پدیده‏ای یگانه و بی‏همتا (sui generis ) است. این سخن الیاده به‌ویژه درخور توجه است زیرا به عقیدة او بسیاری از دین‏پژوهان معنای یک پدیدة دینی را در سطوحی غیردینی، در سطوحِ فرهنگی، سیاسی، اقتصادی و... جست‌وجو می‏کنند و از این مناظر و نگرش‏ها، هیچ پدیده‏ای، پدیده‏ای دینی نیست، بلکه پدیده‏ای صرفاً تاریخی، اقتصادی، سیاسی یا جز آن است. این شیوه از تفسیر چنان بدیهی و طبیعی تلقی می‏شود که واقعیت‏های ساده و بدیهی را نادیده می‏انگارد. برای مثال، از پدیده‏های دینی پدیدة نیایش مثالی کافی و وافی است: در این‌که انسان نیایش میکند، تردیدی نیست؛ در ادای نیایش و نحوه و شکل آن، ممکن است عناصر مختلف غیردینی دخیل هم باشند، اما این عناصر تغییری در این واقعیت نمی‏دهند که فعل و کنش نیایش و عبادت وجود دارد و عناصر و مؤلفه‏های آن را می‏توان به نحوی تردیدناپذیر و به مثابة وجهی یگانه و بیهمتا از تجربة دینی بازشناخت. الیاده بر آن است این سخن که نیایش بازتاب وجه خاصی از تجربة دینی است، نه بدین معنی است که نیایش در عین حال تجلّی حالتی از خودآگاهی است که به نحوی بنیادین از خودآگاهی معمولی متمایز و منفک است. خصیصة بی‏همتایی و منحصر به فرد بودن بر تمایز و وجه ممیزة ساختار بنیادین مقولة تجربه دلالت دارد، و چنین خصیصه‏ای را بر هر ساختاری با ویژگی‏های مشابه و همانند اطلاق می‏توان کرد. ماهیت منحصر به فرد بودن نیایش و عبادت منوط و وابسته به وجود واقعی معبود یا ابژة نیایش نیست. پیروان یک دین یا آیین حتی اگر وجودی خیالی یا غیرواقعی را نیایش کنند که در وجود آن تشکیکی در میان باشد، با این همه، شک و تردیدی در وجود واقعی نیایش باقی نمیماند و در این معنی، نیایش دارای ساختاری التفاتی و واجد محملی معرفتی با کیفیت‏های خاص خویش است. به سخنی پدیدارشناسانه، ابژة نیایش ممکن است از منظر التفاتی ابژه‏ای ناب و محض یا اخص و حقیقی باشد. به هر صورتی که باشد، ساختارهای تجربة دینی دربرگیرندة مجموعة ویژه و خاصی از پدیده‏های تحقیق‏پذیرند. الیاده منکر آن نیست که پدیده‏های دینی به طور عام پدیده‏هایی تاریخی، فرهنگی و سیاسی نیز هستند و خود نیز به‌‌صراحت تأکید می‏ورزد که هیچ پدید‏ة محض دینی وجود ندارد؛ با این همه، سطحی از تجربه وجود دارد؛ سطحی که از منظر پدیدارشناسی به اقتضای ساختار فرادادگی آن تفسیرپذیر است و با فعل عبادت و نیایش ملازمه دارد. پژوهش دربارة این سطح از تجربه حوزة خاصی از تحقیق را تشکیل میدهد؛ حوزه‏ای که دین در آن امری دینی تلقی می‏شود و این خصیصه همان خصیصة ممیز رویکرد الیاده است. از این منظر، تقلیل پدیدة دینی به عوامل و عناصری غیردینی به معنی از دست رفتن معنای دینی آنها خواهد بود. هم از این روست که به عقیدة او دین تقلیلپذیر نیست، زیرا چنین تقلیلی به معنی انکار و امحای آن امکانی است که کشف معنی یا معانی پدیدة دینی را فراهم می‌آورد، زیرا براثر چنین تقلیلی پدیدة دینی از ابعاد دینی خویش برکنده خواهد شد. پدیدة دینی تنها در مقام پدیده‏ای دینی و در بستر دینی آن فهمپذیر است. منطق حکم میکند که تاریخ ادیان توجه خود را تنها و تنها به خود پدیدة دینی به منزلة امری دینی معطوف کند تا قادر باشد ساختار پدیدارشناختی شاکلة آن را کشف کند.
الیاده در مقام پدیدارشناسِ دین درصدد کشف آن ساختارهای معرفتی است که تجربة دینی را شکل می‏بخشند. آن ساخت بنیادینی که وی آن را بازمی‏شناسد، پیوندِ مؤمن با «امر قدسی» است. سرشت پدیدارشناسانة رویکرد الیاده از معنا و فحوای این سخن پرده برمی‏دارد: «قدسی» و «امر مقدس» اصطلاحی است که مقولة «ابژه» را پوشش می‏دهد؛ ابژه‏ای که در ذهنِ مؤمن به مثابة واقعیتی لاهوتی و نهایی، «حقیقت غایی» است و از عالم ناسوتی متمایز و با آن مغایر است. بسیاری از ناقدان الیاده ایراد گرفته‏اند که این سخن او در باب قدسی و امر مقدس متضمن حقیقی پنداشتنِ وجود ایزدان و بغان و واقعیت آنهاست. او خود می‏گوید که «هر کنش دینی و هر فعل آیینی ناظر به واقعیتی فرا- تجربی یا قدسی است». نمادهای دینی، به مثابة رسانة امر قدسی، پرده از واقعیتی ناسوتی بر‏می‏دارند یا بر ساختار ژرفِ جهان دلالت می‏کنند. از ره‌گذر این نمادهاست که واقعیت فهم‏پذیر می‏شود، یعنی فهم آن سویة ترافرازنده‏ای که از دسترس تجربه بیرون است. نمادهای دینی که ناظر به ساختارهای زندگی‏اند، سویه‏ای ژرف‏تر و رازآمیزتر از آن زندگی را برملا می‏کنند که ما آن را از ره‌گذر تجربة روزانه می‏شناسیم. این نمادها از سویة ناشناختنی، توضیحناپذیر و رمزآمیز زندگی و هم‌زمان از ابعاد و جنبه‏های دینی و قدسی وجود انسان پرده برمی‏گیرند. الیاده تأکید میورزد که اسطوره ساختار واقعیِ الوهیت را آشکار و تمامی صفات را متعالی و همة تناقصات را به تفاهم و تطابق بدل می‏سازد. از این گذشته، این ایزدان را نباید به‌سادگی بازتابی از شخصیت‏های انسانی تلقی کرد. به گمان او تقدس یا امر قدسی بیش از هرچیز امری «حقیقی» و واقعی است. با استناد به این سخن، بسیاری از ناقدان الیاده را متألهی می‏دانند که دربارة سرشتِ حقیقی و واقعی ایزدان سخن می‏گوید. اصطلاح «حقیقی» و واقعی بودن امر مقدس، به‌سان بسیاری از اصطلاحات دیگری که الیاده به کار می‏برد، معنایی مبهم دارد. مسلم آن است که در اینجا معنای هستیشناختی این اصطلاح مراد نیست. برای رفع این ابهام باید گاهی گامی فراتر از دیدگاه دین‏پژوهانه‏ای نهاد که بر مبنای آن الیاده تعریف خاص خود را از امر قدسی ارائه می‏کند. رویکرد الهیاتی به امر مقدس فرض اولیه و بدیهی را وجود واقعیتِ غایی یا مطلقی می‏انگارد که مستقل از تجربه یا دخالت انسانی وجود دارد. اما مرکز ثقل آرای الیاده و توجه او به ذهن و اندیشة مؤمنان و پیروان معتقد یک دین است. به گمان او فهم معنای امر مقدس در گرو رخنه و رسوخ در جهان ذهنی انسان باستانی است و قدسیّت در واقع تجلّی و نمود امر مقدس در جهان ذهنی آنانی است که بدان ایمان دارند. به سخنی دیگر، الیاده وجهیّت متفاوت و متمایز امر مقدسی را می‏آزماید که وجود آن وجوه را تجاربِ متفاوت از آیینی واحد آشکار می‏سازد. سخن از وجهیّت یا وجوه امر مقدس البته نه به معنی صور و اشکال گوناگون یک واقعیت بغانه است، بلکه مقصود از وجوه امر مقدس آن راه‏ها و روش‏هایی است که از طریق آنها امر قدسی در اذهان باورمندان شکل میگیرد. پیداست که وجهیّت امر مقدس خود اصطلاحی است آزمونی که با بحث الیاده دربارة «هیروفانی» ملازمه دارد: هیروفانی هم تجلی و نمود وجوه امر مقدس و هم بیان معنای دینی آن در ذهن مؤمن است. به سخنی ساده، الیاده «وجهیّت امر مقدس» را با وجوه گوناگون تجربة مؤمن یکی می‏انگارد. نحوة تأکید او بر ذهن و اندیشة مؤمن تلویحاً در فهم و دریافت او از دین مستتر است. تعریف کلی الیاده از دین به مثابة «واکنش انسان در قبال امر مقدس»، بر خصیصة «قصدیّت» یا «فرادادگی» تجربة دینی، در معنی و مفهوم هوسرلی آن، انگشت می‏نهد و دقیقاً سرشتی پدیدارشناسانه دارد. دین کنشِ انسان دیندار و به تبع آن پژوهش دربارة دین یا جایگاه دین‏پژوهی در میان مؤمنان یک دین است. الیاده بر آن است که بررسی یک پدیدة دینی فی‏نفسه و در گام نخست تعیین و تعریف پیوند حقیقی آن با دیگر پدیده‏های ذهن است. پس دین پدیدها‏ی از سنخ پدیده‏های ذهنی است. ذهن ممکن است خود را در ارتباط با امری واقعی یا استعلایی بیابد و نحوة پیوند با این امر واقعی، استعلایی یا «دیگری» را چگونگی صورت‏بندی ابژه‏های تجربه توسط خود ذهن تعریف و تبیین می‏کند، لزوماً نه بدین معنی که امر مقدس در معنی هستی‏شناختی آن بالفعل امری واقعی نیست. به عقیدة الیاده امر مقدس عنصر و واحدی از ساختار خودآگاهی و معرفت بشری و کارکردی از تجربة انسان دیندار است. شالوده و اساس ساختارهای دینیِ معرفت بشری عملاً بر آن مقولات و محمولاتی مبتنی است که بر حسب موقعیت‏ها و وضعیت‏های ما در مقام موجودات انسانی تعریف و تبیین شده‏اند. اِسنادها و محمولاتِ وجودشناختی ما آن بینش‏های کهن‏الگوگرایانه و مثالینی را شکل می‏بخشند که صورت‏های دینی بروز و نمود آن به شمار می‏روند. این سخن به تعبیری تفسیر این نگرش الیاده است که لاهوت، بغانگی یا امر الهی بیان و بروز نحوة انطباق فرد مؤمن با این محمولات و مقولات وجودی است. ارزش وجودشناختی جهان‏نگری دینی در همین جا نهفته است. آنچه بیش از همه در نظریة الیاده در مورد امر مقدس درخور توجه است آن است که او این اصطلاح را در معنی معمول و مألوفی که  در مباحث الهیات دارد به کار نمی‏برد؛ تأکید الیاده بر دریافت معنا و مفهوم آن با استناد به ذهن باورمندان و پیروان دین بر استنباط پدیدارشناسانة او از این امر دلالت دارد. معنای یک پدیدة مشخص در ساختار آن معرفت و خودآگاهی‌ای نهفته است که آن پدیده نمود این معرفت محسوب می‏شود. اصطلاح «مقدس» در چنین بافتی اصطلاحی پدیدارشناختی است که به مثابة ابژه‏ای فراداده موضوع تحقیق و تفحص است. دین ساختار خاص آن معرفتی است که فرد مؤمن را با این «ابژه» پیوند می‏دهد. تأکید الیاده بر «واقعی» بودن امر مقدس در حقیقت تأکید او بر نحوة صورت‏بندی و شکل‏گیری آن در ذهن فرد مؤمن است. امر مقدس «دادهای» است که مورخ ادیان بدان متوسل می‏شود، نه به این معنی که این «داده» واجد وثاقتی تاریخی و اصالتی وجودی است، بلکه بدین معنی که پیروان آن دین به اصالتِ وجود آن باور دارند. الیاده نیز همانند رودلف اتو بر آن است که امر مقدس عنصر یگانه، بی‏همتا و تقلیل‏ناپذیر پدیدة دینی است.
یکی دیگر از پیچیدگی‏های رویکرد پدیدارشناسانة الیاده تمایزی است که او میان «پدیده‏های ساده و ناب» و «پدیده‏های پیچیده و مرکب» دینی قایل است. به طور کلی او معتقد است که پدیده‏های دینی در گذر زمان دچار استحاله و دگردیسی می‏شوند، هم فرم واقعی آنها، فرمی که در گذر زمان پیچیده و پیچیده‏تر و تاریخی می‏شود، و هم نحوه و شیوة دریافت و فهم باورمندان آنها. از این رو، آن ساختارهای معرفت و خودآگاهی که در شکل‏گیری و نضج آن پدیده دخیل و درکار بوده‏اند، به نحوی تیره و مبهم به دیدة ما می‏آیند. از این رو، پدیدارشناس در پژوهش خویش باید به صورتِ «ناب» آن پدیده رجوع کند. فهم دین در گرو فهم این پدیده‏های ساده و نابی است که به اشکال آغازین خویش نزدیک‏ترند، نه آن پدیده‏های پیچیده‏ای که طی تاریخ به استحاله‏ها و دگرگونی‏هایی دچار شده‏اند و از بنیادهای خود دور افتاده‏اند. این رویکرد و نگرش الیاده، یعنی تطور و فراگشت پدیده‏های سادة دینی به پدیده‏های پیچیده پیوندی تنگاتنگ با آموزه و اصل «ارجاع و بازگشت به ذهنِ انسان باستانی و مؤمن» دارد و معنای آن در حقیقت کارکردِ آن تجربة اصیلی است که از ره‌گذر آن، این پدیده شکل گرفته است. چون بسیاری از اسطوره‏ها و نمادهایی که الیاده به بررسی آنها می‏پردازد خاستگاهی کهن و باستانی دارند، فهم آنها نیز منوط به ارجاع و بازگشت به ذهنِ انسان باستانی و کهن است و چنین کنشی از طریق فرایابی و ارزیابی آن داده‏هایی صورت می‏گیرد که شالوده و اساس یک پدیده را تشکیل می‏دهند؛ به سخنی دیگر، استنباط و استنتاج چگونگی و نحوة ارتباط آفرینندگان و باورمندان یک اسطوره و آیین یا آرایندگان ساختار صوری یک پرستشگاه و معبد با امر مقدس. از سویی دیگر، الیاده بر آن است که این تجربة اصیل دینی در اعمال و افعال دینداران و باورمندان روزگار معاصر نیز به گونه‏ای حفظ شده است. پرسش این است که چگونه می‏توان این تجربة اصیل و اساساً تلقی «دیگری» از امر مقدس را دریافت و چگونه می‏توان در ذهن انسان باستانی یا انسانی که باستانی می‏اندیشد، رسوخ کرد. آیا چنین کاری از طریق متون دینی، فرآورده‌ها و دست‏ساخت‌ها و ابزار و آلات دینی و آیینی ممکن است؟ اگرچه پدیده‏های دینی کلید‏ درک ساختارِ پدیدارشناختی تجربة دینی را در اختیار می‏گذارند، اما کندوکاو در ماهیت ذهن انسان و تجربة دینی باورمندان با فرضیه‏ها و گمانه‏هایی همراه است که اساساً به لحاظ روش‏شناسی با رویکرد پدیدارشناسی دین متباین است. به‌راستی چگونه و با چه شیوه‏ای می‏توان محتوا و مضمون تجربة دینی انسان هزاران سال پیش را با توسل به تجزیه و تحلیل پیگیر تاریخی بازسازی کرد؟ الیاده هرگز به سویة نظری و کیفیت غیرعملی این گمانه‏ها نپرداخت و پاسخی ارائه نکرد. پیداست برای دین‏پژوه دقیق و محتاط چنین سخنانی خیال‏پردازانه است. اما الیاده مبنا و شالودة آرای خویش را در این باب هم از حیث ماهیت وجود و هم ساختار پدیدارشناختی تجربة انسانی بر جهان‌شمولیِ تجربة دینی بنا می‏نهد. عنصر مقوّم و شاکلة ماهیت وجودی انسان به عقیدة او تنها تاریخ نیست. ساخت‏ها یا وجوه امر مقدس، به مثابة وجوه معرفت و خودآگاهی، از ماهیت و شرایط عام و جهانی انسان برخاستهاند. همة انسان‏ها فارغ از جایگاه فرهنگی یا زمانی در سطحی از تجربه مشترک‏اند و همین ویژگی مشترک امکان درکِ ذهن انسان مؤمن و معتقد یا «دیگری» را ممکن و توضیح و تبیین پدیدارشناختی تجربة او را فراهم می‏کند. از سوی دیگر، یکسان‏انگاری صوری تجربة دینی انسان باستانی با خودآگاهی و معرفت دینی به خودی خود پیچیده و متناقض است، زیرا به‌درستی نمی‏توان این فرض را بدیهی انگاشت که انسان باستانی از مؤمنان و باورمندان دوران معاصر دینی‏تر بوده است. الیاده در این راستا بر تفاوت بنیادین خودآگاهی و معرفت لاهوتی و ناسوتی تأکید می‏ورزد. معرفت لاهوتی واقعیت را به طریقی جز طریق و شیوة معرفت ناسوتی تعریف و تبیین می‏کند و وجه لاهوتی و قدسیِ چنین معرفتی که در همة پدیده‏های دینیِ کهن و نو متجلی می‏شود، با تجربة انسان باستانی تقریباً یکسان است. این پدیده‏های دینی را باید به عنوان سنخ‏های ازلی و باستانی بازشناخت که انسان باستانی در ارتباطی تنگاتنگ‏تر با آنها قرار دارد. این تلقی‏ تحول‏گرایانه‏ یا ماهیت‏گرایانة الیاده برخی وجوه غیرپدیدارشناسانة رویکرد او را به‌خوبی نشان می‏دهد. از طرفی دیگر، سویه‏های غیر پدیدارشناسانة رویکرد او در تبیین مفاهیمی مانند امر قدسی، لاهوت و ناسوت نیز به‌خوبی آشکار است. روشن است که پدیدارشناسی درصدد توصیف و تبیین ساختار فرادادگی شناخت است و از این منظر فهم اسباب و علل تجربة دینی از حوزة رویکرد پدیدارشناسی بیرون است و الیاده خود نیز معترف است که چندان دغدغة مباحث علّی را ندارد. به رغم این، می‏کوشد تا علل واقعیِ تجارب دینی را تشریح کند و می‏کوشد تا نشان دهد که چگونه اشیا و چیزهای جهان ناسوتی اموری مقدس تلقی می‏شوند و به تجربه درمی‏آیند. بسیاری از ناقدان الیاده به‌درستی بر کاستی‏های روش‏شناختی پژوهش‏های الیاده و بر ابهام مفاهیمی مانند «امر مقدس» و «تاریخ» انگشت نهاده‏اند. او امر مقدس را هم‌زمان امری پویا و ایستا می‏انگارد و از سویی به اهمیت تجزیه و تحلیل تاریخی اذعان دارد و از سوی دیگر تاریخ را در فقر روحی و معنوی انسان معاصر مقصر می‏داند. در دو گسترة «قدسی» و «تاریخی» گویی الیاده اصطلاحی واحد را در دو بافت مختلف به کار می‏برد؛ «امر قدسی» در گسترة تاریخی بسط می‏یابد و بالیده می‏شود و در گسترة پدیدارشناختی همین امر مقدس در ذهن انسان مؤمن «ایستا» و لایتغیر باقی و برجای می‏ماند. در ارتباط با تاریخ نیز به گمان الیاده نگرش تاریخی اساساً در گستره و سطح روش‏شناختی معتبر و موثق است، زیرا پدیده‏ها از حیث تاریخی مشروط و موقوف بدان هستند. در گسترة پدیدارشناختی الیاده «تاریخ» را مترادفِ «ناسوت» تلقی می‏کند، یعنی وجهی از سرشت و نهاد گیتی که در آن واقعیت با اشیا و عناصر مادی و با تجربة عادی و معمولی یکسان و مترادف تلقی می‏شود. با شناخت سویه‏های گوناگون اصطلاحاتی که الیاده به کار می‏برد، رفع بعضی از تناقضات صوری دیدگاه او میسر است و می‏توان در پسِ این تناقضات نوعی هماهنگی و همسانی را بازشناخت. این هماهنگی و هم‏پیوندی در ماهیت پدیدارشناسانة رویکرد او به‌خوبی آشکار است. با این همه، او ماهیت این شیوه‏ و رویکرد خویش را چندان بدیهی می‏انگارد که کوششی در توضیح و تصریح آن نمی‏کند، به گونه‏ای که بسیاری از آرای او بیش از آن‌که ماهیت پدیدارشناسانة رویکرد او را نشان دهند، به نظر رویکردی الهیاتی می‏نمایند؛ استنتاج نادرستی که عدم استفاده از اصطلاحات فنیِ پدیدارشناسی توسط الیاده آن را تشدید می‏کند.
 

بخش اول

بخش دوم