زندگی و آثار لیلا ابولقود

مهزاد الیاسی

تصویر: لیلا ابولقود
لیلا ابولقود  استاد امریکایی- فلسطینی  انسان شناسی و مطالعات زنان و جنسیت دانشگاه کلمبیا و نیویورک موضوع کار تحقیقی پیش روست.او دختر ابراهیم و جانت ابولقود  است. او در سال 1984 دکترای انسان شناسی خود را ازدانشگاه هاروارد دریافت کرد. کارهای تحقیقاتی او بر روی قبیله بدوی از طایفه ی اولاد علی در مصر معروف است.او با استاد دانشگاه کلمبیا در مطالعات خاورمیان تیموتی میشل ازدواج کرده است.

 
فهرست

- لیلا ابولقوده
- شرح زندگی لیلا ابولقود
- تاثیر دیگر اندیشمندان ونظریه ها در اندیشه ی لیلا ابولقود
- شرح اندیشه ی لیلا ابولقود
"کد عزت"
-احساس عزت
-اسلام و فرهنگ عمومی ،سیاست در سریال های تلویزیونی مصری
-لیلا ابولقود  منتقد فرهنگ
-بحث نسبی گرایی فرهنگی وارتباط آن با انسان شناسی و اخلاق
-آیا زنان مسلمان به نجات یافتن احتیاج دارند؟
سیاست حجاب
-برقع در افغانستان
-حرمسرا،تئوری جداسازی جنسیتی
-اسلام
-احساسات رمانتیک مقاومت: یافتن شکل های قدرت در میان زنان بدوی
- تاثیر آثار ابولقود  در ایران
- نتیجه گیری
-منابع و ماخذ

لیلا ابولقود  استاد امریکایی- فلسطینی  انسان شناسی و مطالعات زنان و جنسیت دانشگاه کلمبیا و نیویورک موضوع کار تحقیقی پیش روست.او دختر ابراهیم و جانت ابولقود  است. او در سال 1984 دکترای انسان شناسی خود را ازدانشگاه هاروارد دریافت کرد. کارهای تحقیقاتی او بر روی قبیله بدوی از طایفه ی اولاد علی در مصر معروف است.او با استاد دانشگاه کلمبیا در مطالعات خاورمیان تیموتی میشل ازدواج کرده است.
پدر لیلا، ابراهیم یکی از فلسطینی های  دانشگاهی در امریکا است که به خاطر کارهای دانشگاهی و حمایت از فلسطین و نیز این که ادوارد سعید کتاب شرق شناسی را به وی تقدیم کرده است معروف است.
مادر او جنت ابولقود  متولد(1928) در سال 1951 با ابراهیم ابولقود  ازدواج کرد که این ازدواج به طلاق در سال 1991 انجامید. او در زمینه ی مطالعات تئوری سیستم-جهانی و جامعه شناسی شهری کار کرده است و یک جامعه شناس امریکایی است.
.
لیلا ابولقود  در تاریخ 2001 سخنرانی ای در دانشگاه روچستر ایراد کرد که به عنوان یکی از مهم ترین سخنرانی ها در زمینه ی کاری خود در انسان شناسی شناخته شده است.
 بیشتر مطالعات انسان شناختی لیلاابولقود  انسان شناس امریکایی فلسطینی الاصل در مصر انجام شده است. او در این مطالعات بیشتر متمرکز بر چهار بحث مختلف است: رابطه ی میان اشکال فرهنگی و قدرت، سیاست دانش و شیوه ی ارائه ی آن و پویایی جنسیتی و مطرح کردن پرسش هایی در رابطه با حقوق بشر زنان در خاورمیانه است.
ابولقود  در اولین کتاب  خود که نام کامل آن "احساسات پنهان شده:عزت و شعر در جامعه ی بدوی" بودتلاش کرد تا بفهمد چه چیزی دو شیوه ی متفاوت زبانی را تولید می کند که مردم طایفه در مکالمات روزمره به کارمی برند. شیوه ی اول احساساتی و آسیب پذیر در قالب شعر و شیوه ی دوم محکم و منطقی در مکالمات عادی بین فردی.
کتاب دوم وی به نام "نوشتن دنیاهای زنان"، به شکل یک مردم نگاری فمنیستی از داستان های شخصی افراد شکل گرفته است تا بحث بزرگ تری همچون "نوشتن علیه فرهنگ" را مطرح کند.نوشتن علیه فرهنگ در حقیقت به معنای نوشتن برعلیه تقسیم بندی های رایج ساختارهای اجتماعی و اشکال فرهنگی با مطرح کردن بحث هایی همچون تضادهای درونی، زندگی های فردی وپیچیدگی پویایی های اجتماعی است.
این متن در عین حال به چالش کشیدن تصویری که از زنان عرب به طور جهانی شکل گرفته، نیز می باشد.
مردم نگاری سوم او به نام "درام ملی:سیاست های تلویزیون در مصر" در حقیقت نوعی انسان شناسی قومی و مردم نگاری ارتباطات است که تنش های میان نامتناسب بودن  فرهنگی ملی که در تلویزیون به نمایش گذاشته می شود با اشکال فرهنگی مختلف در جامعه ی مصر که وجود دارد را جستجو می کندو نیز استحاله ی فرهنگ قدیمی به نفع فرهنگ تلویزیون.
در تعدادی از کتاب هایی که ابولقود  ویراستار آن بوده است به علاوه ی درس هایی که در دانشگاه به دانشجویان خود می دهد مضامینی که دنبال می کند سوالاتی در رابطه با جنسیت و مدرنیته در تئوری های پست کلنیالیسم است. در حال حاضر او از انسان شناسی برای بهره بردن از مباحث گسترده تر سیاسی استفاده می کند.او ادعاهای مبنی  بر آزادسازی در گفتمان حقوق بشر به طورکلی و در میان مسلمانان و حقوق زنان به طور جزئی را نقد می کند و معتقد است که بسیاری از دیدگاه های سیاسی که در این رابطه وجود دارد در حقیقت قضاوت های فرهنگی برمبنای فرهنگ مهاجم است.
 لیلا ابولقود  مدت زمانی استاد انسان شناسی و مطالعات خاورمیانه دانشگاه نیویورک بود.او در زمینه ی انسان شناسی فمنیسم و مطالعات سیاست جنسیتی در جهان اسلام، شهرت بین المللی یافته است.
او اصرار دارد که کنش ها و فرضیاتی که زندگی روزمره ی ما را می سازند را واکاوی کند و می خواهد بفهمد که زنان چگونه در جوامع خاص قدرت به دست می آورند.ابولقود  همچنین مشوق مطالعاتی است که نشان می دهد زنان زمانی که ارزش های زندگی مدرن راانتخاب می کنند چه چیزهایی راازدست می دهند.او می گوید:
"فمنیست ها و دیگر روشنفکران هنوز هم ایده ی خوب بودن و روبه پیشرفت بودن مدرنیته و توسعه را به طور کلی زیر سوال نبرده اند"
از نظر او هیچ کس هنوز این مفهوم را به چالش نکشیده است و ما هنوز هم دنباله روی این تفکر هستیم که همه باید مسیری مشخص را طی کنند تا در آن افراد با آموزش تبدیل به روشنفکر شوند.در حقیقت در مطالعات فمنیسم هنوز هم از ایده ی مدرنیته بدون انتقاداتی که به آن وارد است، دفاع می شود.فمنیسم هنوز هم از ایده ی جهانی بودن فرهنگ ها و ارزش ها صحبت می کند.در حالی که مطالعات انسان شناسی و علوم اجتماعی جدید تاکید بر تکثر به جای وحدت دارد.
در مقاله ی  او به نام"عزت و شرم" که از کتاب دوم او به نام "نوشتن جهان های زنان:داستان های بدوی(1993)، ابولقود  این سوال را مطرح می کند که "کاملا" –زنی که زندگی اش موضوع "عزت و شرم " است – چه چیزی در قبال شکستن سنت ها و ادامه دادن درسش به دست می آورد؟چه چیز را ازدست می دهد؟ در این شرایط شخص به چه چیز می تواند امیدوار بماند؟
در "عزت و شرم" لیلا ابولقود  توصیف می کند که چگونه درس خواندن انتظارات زن جوان بدوی به نام "کملا" را عوض می کند.در حقیقت از نظر ابولقود بدون این که باپیش داوری بخواهیم زنان کشورهای خاورمیانه را مدرن کنیم باید در نظر داشته باشیم که شکل زندگی این زنان تا چه حد در ساختارهای فرهنگی که در آن زندگی می کنند جواب می دهد و کارآمد است.
 جدیدترین کتاب پروفسور لیلاابولقود  به نام"نبکا:فلسطین،1948" با ویراستاری احمد سعید برروی خاطرات فلسطینی و تجربه ی تبعید متمرکز شده است. این کتاب توسط دانشگاه کلمبیا در آوریل 2007 انتشار یافته است. در حقیقت یک جنبه ی دیگر از زندگی علمی او نقش زن روشنفکری ست که دغدغه های سیاسی دارد و عشق به سرزمین پدری را با وجوداین که با آن آشنایی زیادی ندارد، با خود دارد. خود وی می گوید:" با وجود این که تمام کارهای انسان شناسی من در طی 30 سال اخیر در مصر بوده است امااین کتاب وجود دارد که درباره ی بازگشت پدرم بعد از 40 سال به فلسطین را حکایت می کند".
خود لیلا برای اولین بار فلسطین را در سال 1993 می بیند اما می گوید"من تمام زندگی ام با فلسطین زندگی کردم". او از لحاظ سیاسی از طرفداران فلسطین است و در طی نامه ی سرگشاده ای که منتشر کرد از بایکوت کردن آکادمیک اسرائیل حمایت کرد.به این شکل او  به عنوان اعتراض به سیاست های این کشور،هیچ نوع ارتباط آکادمیک با اسرائیل ندارد.
لیلا که درسال1958  امریکا به دنیا آمده بود و شهروند امریکا بود تحصیلات آکادمیک خود را مانند پدرش ابراهیم و مادرش جانت ابولقود  در هاروارد به پایان رساند و در رشته ی انسان شناسی دکترای خودرا در سال 1984 گرفت.او در دانشگاه های نیویورک،پرینستون و کالج ویلیام تدریس کرده است.
او در حال حاضر به عنوان استاد رشته ی انسان شناسی و مطالعات زنان و جنسیت در دانشگاه کلمبیا تدریس می کند.برای کارهای گسترده ای که در حوزه ی جنسیت، تئوری پست کلنیالیسم و مطالعات رسانه ای در جهان عرب انجام داده است در این حوزه بسیار شناخته شده است.
بین سالهای 1978 و نیمه ی 1980 ابولقود  به مدت دوسال و نیم در میان طایفه ی بدوی از قبایل اولاد علی زندگی کرد تا برای دو کتابش مواد لازم مطالعات انسان شناسی را فراهم کند. او می گوید :"زمانی که به آن جا رفتم موضوع اولیه دانستن تخیلات رمانتیک در زندگی بیابانی بود اما به تدریج همه چیز با سفر اولیه ی من عوض شد و من تلاش کردم تا بفهمم آن ها چگونه دنیا را می فهمند، به خصوص از طریق اشعار و داستان های عامیانه. من تماس خود را با آن ها تقریبا برای سی سال حفظ کردم و احساسات ما با همدیگر بزرگ شدو باهم پیر شد".
او همچنین ویراستار کتاب های دیگری نیز بوده است."دوباره سازی زنان:فمنیسم و مدرنیته در خاورمیانه"و"درام ملی:سیاست تلویزیون در مصر" از جمله ی این کتاب ها هستند.
بعد از یازده سپتامبر و حمله ی امریکا به افغانستان و عراق، ابولقود  به دنبال این بود تا دلیل علاقه ی ناگهانی رسانه ها و صحنه ی عمومی برای "شناخت" زنان مسلمان رابیابد.او با مصاحبه ها و ارائه ی مقالات بین المللی تلاش کرد تا قرائت کامل ترو ظریف تری از تصویر زندگی مسلمانان، نیازهاو فرهنگ مردم منطقه ارائه دهد.
خود او می گوید:" من می فهمم که مردم دوست دارند بیشتر بدانند اما من با کلی کردن موضوع "زنان مسلمان" مشکل دارم.من تلاش می کنم تا تصاویری که وجود دارد و بعضا ساده انگارانه شکل گرفته است  را کمی پیچیده تر کنم.من تلاش می کنم تا برتر بینی ای که تحت لوای تاسف خوردن برای زنان افغانی وجود دارد را به چالش بکشانم. تلاش های او برای دوباره نگریستن موضوع زنان افغانی در مقاله ی "آیا زنان مسلمان حقوقی دارند؟ اخلاق و سیاست حقوق زنان مسلمان درزمینه ی بین المللی" توضیح داده شده است.
قبایل بدوین که ابولقود  سالها در باره ی آنان تحقیق می کرد  به نام طایفه ی اولاد علی شناخته می شوند و در کناره ی دریای مدیترانه در غرب اسکندریه در کنارمرزهای لیبی به شکل پراکنده زندگی می کنند.
در متنی که ابولقود  به نام "تفسیر فرهنگ بعد از تلویزیون" نوشته است و در آن به طایفه ی بدوی که بیش از یه دهه در آن به کار مردم نگاری مشغول بوده است، نگاهی دوباره می اندازد و می نویسد:
" در کتاب "نوشتن دنیاهای زنان" من پیشنهاد کردم که ما مردم نگاری های انتقادی ای درباره ی علیه "ذاتی بودن" بنویسیم و در آن به تفاوت های جهانی فرهنگی بپردازیم. اگرچه همیشه باید درباره ی تاثیراین مردم نگاری ها واقع بین باشیم. تلویزیون به نظر من به طور خاص برای نوشتن دراین باره بسیار مفید است.به خاطر این که مارا مجبور می کند تا مردمی را در روستاهای دوردست به عنوان قسمتی از جهان های فرهنگی که به آن عادت کرده ایم- جهان رسانه های گروهی، فرضیات در نظر بگیرد.نوشتن درباره ی تلویزیون در مصر یا اندونزی و یا برزیل نوشتن درباره ی انتقال مفاهیم ملی، بومی و فردی است.

شرح زندگی لیلا ابولقود
لیلا رابطه ی بسیار عمیقی که با پدرش داشت را طی سالها حفظ کرد. خود او اعتقاد داشت که بیشترین تاثیر در زندگی را از پدرش داشته است. لیلا کوچک در محیطی کاملا دانشگاهی بزرگ شد.جایی که دوستان پدرومادرش شب های طولانی به بحث های سیاسی و جامعه شناختی می پرداختند.این خانه ای است که کسی مانند ادوارد سعید را مدت های طولانی پذیرا بوده است و ادوارد سعید که از بسیار جهات با پدر لیلا عقاید مشترکی داشتند کتاب شرق شناسی خود را به او تقدیم می کند.برای لیلا عشق همیشگی پدرش ابراهیم و دوستان فلسطینی اش به کشورشان فلسطین ناشناخته بود.اگرچه ابراهیم برای او داستان هایی درباره ی فلسطین را بارها و بارها تکرار می کرد.زمانی که لیلا بعد از فوت پدرش به آپارتمان او در نیویورک رفت که مدت ها بود به دلیل مهاجرت دوباره ی ابراهیم به فلسطین بلااستفاده مانده بود متوجه چیز جدیدی در آن جا شد.یک عکس بزرگ از شهر ساحلی قدیم عرب که به زبان عربی در زیر آن نوشته شده بود جفره، 1936.
به این ترتیب ابراهیم که همیشه عشق به فلسطین و سالهای کودکی را در دل حفظ کرده بود دوباره به کشورخود بازگشت و تقدیر این بودکه در همان جا جان بسپارد.لیلا خودتعریف می کند:
"زمانی که پدرم را در سال 1993 در رام الله دیدم  در حالی که شوهر و فرزندانم را به همراه خود برده بودم، او هنوز تصمیم نگرفته بود تابه سراغ خانه و کتاب هایش برگردد. او به نظر خوشحال می رسید. ازاین که درمیان هم وطنان فلسطینی اش در جفره در کناره ی غربی رود باختری زندگی می کرد.او مشتاق بود تا تمام منطقه را به ما نشان دهد"
ابراهیم درتمام مدت به سرزمینی که در آن به دنیا آمده بود اشاره می کرد. سرزمین و دریایی که زمانی که بچه بود در آن شنا می کرد، که البته  مجبور شد در سال 1948 از آن فرارکند.
 در اولین دیدارش از فلسطین بعد از مهاجرت، دوستانش او را به جفره بردند.ابراهیم درآن جا گیج شده بود. هیچ آدرسی را بلد نبود و خانه ای که در آن زندگی می کردند دیگر وجود نداشت.
لیلا تعریف می کند:"اما اتفاقی که براش افتاد باعث شد تابا خیال راحت فکر کند که هنوز هم فلسطین وجود دارد. او از بچه های عرب که در کوچه بازی می کردند خواست تا خیابان ملک فیصل را به او نشان دهند.بچه ها بلافاصله خیابان را به او نشان دادند و این خیال او را راحت کرد. با وجود این که اسرائیل فلسطین را پاک کرده بود و به جای آن دوباره آن را نوشته بود، اما خانواده های ی فلسطینی به بچه ها نام های قدیمی فلسطین را یاد داده بودند".
او سعی می کرد تا فلسطین را مانند زمانی که پسر بچه بود به یاد آورد وبرای دخترش لیلا از آن تعریف کند.ابراهیم عاشق پرتقال های فلسطینی بود. هرچند که برایش دردناک بود که اکنون روی آنان برچسب اسرائیلی می خورد.
پدربزرگ لیلا در فلسطین یک کارخانه داشت که آن را در سال 1929 پایه گذاری کرده بود. او تمامی فرزندان خود را به خارج از جفره فرستاد، اگر چه عمر خودش کفاف نداد تا او هم از شهر خارج شود. چون قبل از اتفاقات سال 1948 در یک تصادف اتومبیل کشته شد.
فعالیت های میهن پرستانه ی پدربزرگ لیلا برای خانواده ی پدرش مشکل ایجاد کرده بود.ابراهیم کوچک به یاد می آورد که چگونه شب هابا صدای فریادهای پلیس انگلیس و سربازان از خواب می پریدند.آنان در آشپزخانه در میان برنج ها و آرد ها به دنبال اسلحه می گشتند.
پدر ابراهیم در سال 1944 فوت کرد در زمانی که او تنها 15 سال داشت. کارخانه ی او اما تا سال 1948 به تولید خود ادامه داد که بعد از آن تعطیل شد.
برای پدر لیلا که در فلسطین بزرگ شده بود انگلیس یک دشمن بود.لیلا شب ها به قصه هایی که پدرش درباره ی وحشت از صهیونیست ها می گفت گوش می داد.اولین بار که ابراهیم را دستگیر کردند زمانی بود که او درعالم بچگی می خواست از برادر بزرگ ترش کم نیاورد. برادر بزرگ تر به این دلیل که به پلیس انگلیس در خیابان گفته بود لعنت به تو جورج! دستگیرشده بود. کسانی که در آن روزها دستگیر می شدند برای خانواده هایشان تبدیل به یک قهرمان می شدند.او هم می خواست مانند برادر بزرگ ترش قهرمان باشد. وقتی که او با دوستانش به یک پلیس انگلیسی برمی خورند فریاد می کشند لعنت به تو جورج! که پلیس با سربازان به دنبال آن هامی افتند و آنان را دستگیر می کنند و این بار به جای آن که آنان را به زندان بفرستند آنان را به شدت کتک می زنند.به علاوه در زمان حکومت نظامی که شب هااز طرف انگلیسی هااعلام می شد و بعدها توسط اسرائیلی هاادامه پیدا کرد از آنان بیعاری می کشیدند و درساعاتی که حکومت نظامی اعلام می شد به آن ها می گفتند که می توانند بروند درحالی که آن ها می دانستندکه اگر بروند خطر مرگ تهدیدشان خواهد کرد. به همین خاطر ترجیح می دادند که بمانند و برای آن ها کار کنند.
برای پدرلیلا و دوستانش مهم بود که بتوانند درس بخوانند.اما درست زمانی که آن ها برای دادن امتحان دیپلم آماده می شدند رادیو اعلام کرد که تمامی مدارس فلسطینی تعطیل شده اند.او به ناچارمجبور شد به یمن برود تا بتواند درس خود را ادامه بدهد و امتحان دیپلم را بدهد.به علاوه بودن او در فلسطین این خطر را داشت که در جریان یکی از مبارزات خیابانی مانندبرادر بهترین دوستش کشته شود.
بعد از آن باوجود این که او تمایل به بازگشت داشت اما جنگ به مرزهای تل آویو و جفره کشیده شد و بعد از سال 1940 عرب ها و یهودی ها را از هم دیگر جدا کردند.جنگ در زمستان 1947 و 48 نزدیک خانه ی پدر لیلا ادامه پیدا کرد و آن ها فهمیدندکه دیگرنمی توانند به خانه بازگردند.
ابراهیم به امریکا مهاجرت کرد تا به جای مبارزه با سنگ با قلم خود با اسرائیل مبارزه کند.اما بعد از 40 سال تصمیم به بازگشت به فلسطین گرفت.
پاسپورت آبی رنگ او این امکان را می داد تا در جفره درحالی که  زوج های یهودی خندان در کناراو در کناره ی دریا راه می رفتند قدم بزند.دریایی که مادرش می توانست در آن زمان ها از کنار پنجره در حالی که قهوه اش را می خورد نگاه کند.
آپارتمانی که پدر لیلا در جفره داشت راحت به نظر می رسید، موزیک خود را می گذاشت وکتاب هایش و کارهایی که در رابطه با فلسطین انجام داده بود همه روی میز تلنبار شده بود.او کمی از لحاظ سلامتی دچارمشکل شده بود.دوستانش به او می گفتند که بازهم به امریکا برگردد تا کمی معالجه و مداوا کند.اما او ضعیف تر از آن شده بود تا به امریکا سفر کند و دوست داشت تا در فلسطین بماند.
سر انجام در ماه آوریل دوست جوان پزشک او تشخیص داد که تومور بدخیمی در بدن او بود که در تاریخ 23 می جان او را گرفت. در حالی که دوستان و فامیلش در کنارش بودند و دو روز بعد در حالی که تمامی مردم فلسطین از سراسر کشور آمده بودند تا او را در جفره که به آن عشق می ورزید خاک کنند.در کنار قبر پدر وبرادرش درساحلی که او همیشه دوست داشت در آن شنا کند به خاک سپرده شد.
بدن او به طور نمادین در پرچم فلسطین دفن شد.همان طور که بازگشت او به جفره تبدیل به یک نماد شد.
لیلا می گوید:" من از پدرم متشکرم که همیشه داستان هایی را درباره ی جفره و فلسطین برایمان تعریف می کرد تا هیچ گاه آن را از یاد نبریم".
توصیفات پدر لیلا از فلسطین و جنگ با انگلیس و بعد از آن اسرائیل از بسیاری جهات روی جهان بینی او تاثیرگذاشت و دیدگاه پست کلنیالیسم لیلا این امکان را به اوداد تا به خوبی تشخیص بدهدتا چه حد جریانان سیاسی می توانند بهانه های فرهنگی به دست داشته باشند و هشیارانه نسبت به آن واکنش نشان می داد.
مادر لیلا جنت ابولقود  نیز گرچه در تاریخ 1991 از پدرش جدا شده بود اما در زندگی او تاثیر زیادی گذاشت.تصویر زن مستقل و متفکری که نظرات مستقل خودرا دارد برای لیلا بسیار ارزشمندبوده است.جنت از دانشگاه شیکاگو فارغ التحصیل شده بود و بعد از آن تاریخ در دانشگاه های گوناگونی مثل نورث وسترن، اسمیت کالج و دانشگاه امریکایی در کیرو برای بیست سال تدریس کرد.او در حدود صدها مقاله و سیزده کتاب در حوزه ی جامعه شناسی شهری چاپ کرد.لیلا جوان که به تازگی از هاروارد فارغ التحصیل شده بود می دید که مادر و پدرش چگونه در محیط آرام خانه به کار تحقیقی و پژوهش می پردازند و از آنان تاثیر گرفت.با این وجود لیلا که بیشتر اهل ماجراجویی و ارتباط با مردم بود برای کار تحقیق به مصر سفرکرد تاسلسله مطالعات خود را درباره ی طایفه ی بدوین آغاز کند.
 
تاثیر دیگر اندیشمندان ونظریه ها در اندیشه ی لیلا ابولقود  
تاثیر ادوارد سعید در اندیشه ی لیلا ابولقود  انکار ناپذیراست. خود لیلا تعریف می کند:"در سال 1987 من یک کپی از اتنوگرافی ی  که از خانواده ی میزبان من در زمین تحقیق انجام داده بودم، بردم. آنان یک خانواده از جامعه ی بدوین مصر بودند. هیچ کدام انگلیسی نمی دانستند و حتی خیلی از آنان حتی سواد خواندن و نوشتن نمی دانستند. من قسمت ها و عکس هایی را نشان اشان دادم که گمان می کردم کمتر  حساسیت برانگیز باشد. میزبان من افسوس می خورد که این مطلب به زبان انگلیسی نوشته شده است و او نمی تواند آن را بخواند. پس از مدتی از من پرسید تو این مطالب را برای چه کسانی می نویسی؟ این کتاب ها مگر در آمریکا چاپ نمی شوند؟ چه کسی در امریکا ممکن است برایش جالب باشد که در یک روستای مصری چه می گذرد؟ من به او جواب دادم احتمالا برای افراد زیادی جالب نیست. به غیر از کسانی که در غرب مطالعات عرب می خوانند، به خصوص دانشجویان و متخصصانی که می خواهند شیوه های زندگی  مردم دیگر دنیا را بفهمند.
توصیف اهداف انسان شناسانه برای او به نظرش احمقانه می آمد. اما گفت: بله ، دانش قدرت است. امریکایی ها و انگلیسی ها همه چیز را می دانند. آن ها می خواهند درباره ی همه چیز مردمی که می خواهند برآن ها حکومت کنند بدانند. من با خنده جواب دادم :دقیقا. من به او گفتم که یک کتاب خیلی معروف که توسط یک فلسطینی در امریکا  نوشته شده است هم همین را می گوید".
ادوارد سعید در مطالعات خاورمیانه با کتاب شرق شناسی همین نقد را دنبال می کند و آن را زیر سوال می برد. یکی از سوالاتی که توسط سعید مطرح می شود و در اندیشه ی ابولقود دنبال می شود این است که چرا مطالعات انسان شناسی خاورمیانه در طی سالهای اخیرروبه افزایش است؟چه چیزهای باعث شده است تا این مطالعات در انسان شناسی به گونه ای باب روز شود و چه کانال هایی محققان را به سوی این موضوع سوق می دهد؟چه محدودیت ها، انحصار طلبی ها و نگفته هایی در این رابطه وجود دارد؟
انسان شناسان اغلب خودشان را به عنوان شرق شناس معرفی نمی کنند. به این دلیل که آموزش آنان در زمینه ی انسان شناسی قوی تر از آموزش آنان در زمینه ی زبان، ادبیات و تاریخ خاورمیانه است.به علاوه آنان به این تعریف دررابطه با شرق شناس اعتقاد دارند که می گوید" شرق شناس هرکسی است که در رابطه با شرق درس می دهد، می نویسد یا تحقیق می کند". ادوارد سعید اما به هر حال به معنایی عمیق تر از این نظر دارد. از نظر او شرق شناسی شیوه ای از تفکر مبنی بر فاصله ی معرفت شناختی میان شرق و غرب است. او همچنین شرق شناسی را شیوه ای برای تسلط به موضوع شرق می داند که آن را تعریف می کند، درس می دهد و برآن مسلط می شود. این شیوه ی نگاه کردن به شرق شناسی یا " شکل برهانی"   که آشکارا رهیافتی فوکویی است،سعید را قادر ساخته بود تا متن هایی را از یک بافت دریابد و آن را تحلیل کندو با آن متن ها ی شکل کلی تر پروژه ی اقتصادی  وسیاسی  استعمار را درک کند.
در انسان شناسی رهیافت سعید معمولا به شکل یک معضل نگریسته می شود.کلی نگری تضاد میان شرق و غرب اغلب به این شیوه در انسان شناسی وجود ندارد.همان گونه که دیگر دوانگاری ها مانند ابتدایی/ مدرن ، سیاه/ سفید، متمدن/ وحشی  و امروزه خود/ دیگری زیرا سوال می رود. اما به هرحال باز کردن چنین بحث هایی در انسان شناسی موجب می شود تا گذشته ی تاریخی این رشته که به نوعی با استعمار پیوند خورده است کمی پالایش یابد.همان طور که کسی مانند فرانس بوآس به دلیل مخالفت با خود مداربودن و نژاد پرستی در این تاریخ یک نقطه ی عطف است.
سوال هایی همانند این که چه کسی در باره ی چه کسی می نویسد، چه اصطلاح هایی برای تشریح گفتمان به کار می رود، و حتی  چه مفاهیمی به چه زبانی ترجمه می شوند پرسش هایی هستند که باید مطرح شوند.
سعید به درستی بحث می کند که " نادرستی های روش شناختی نمی تواند به حساب این گذاشته شوند که گفته شود"شرق واقعی" از تصویری که از شرق ساخته شده است متفاوت است. و یا نمی تواند بگوید که آن چه غربی ها در رابطه با شرق مطالعه کرده اند نمی تواند تصویری درونی از مردم آن ارائه کند. از نظر ابولقود این ادعا ها که در رابطه با انسان شناسی هم مطرح می شود این مسئله را در نظر نمی گیرند که دانش هیچ گاه نمی تواند از قدرت جدا باشد و هیچ گاه نمی توان به چیزی نام دانش خالص داد. آن چه سعید در این باره می گوید این است که نه تنها شرق به درستی درک نشده است بلکه آن چه در رابطه با آن مهم است روابط پیچیده ی قدرت است.ابولقود  به تاسی از سعید پرسشی را مطرح می کند که به  نام  "سیاست محل" شناخته می شود.
به این شکل مطالعات علمی و دانشگاهی در این رویکرد از سیاست جدا نیستند و در پیوند با آن گفتمان های مختلفی را به شکل تاریخی تولید و بازتولید می کنند.به این شکل علاوه بر ادوارد سعید تاثیر تئوری پست کلنیالیسم که در آن به روابط قدرت با سوژه ی مورد مطالعه  که همان کشورهای استعماری باشند می پردازد.

تاثیر از گیرتز
 لیلا ابولقود  می نویسد:"به نظر می رسد که امروزه کمی باب روز شده است که گیرتز مورد انتقاد قرار بگیرد و یا حتی نادیده انگاشته شود که به نظر من به دلیل گناه خوب نوشتن او است. به او اغلب با عناد عجیب و غریبی تهمت زده می شود که با جادوی قلم خود خواننده ی از همه جا بی خبر را مسحور می کند".
برای ابولقود  تاثیر از گیرتز ببشتر از این که از جهان بینی او آغاز شود شیوه و رهیافت روش شناختی گیرتز است. روش شناس ی که گیرتز پیشنهاد می کند و با آن انقلابی در انسان شناسی امریکا ایجاد می کندبه نام "توصیف فربه".
انسان شناسی توصیفی از نظر ابولقود  رهیافتی ست که می تواند بیشترین ادعا را در انسان شناسی امروز داشته باشد. او درکنار گیرتز به روش شناسی بوردیو و انتقادات او ازروش هایی که در حال حاضر در علوم اجتماعی به کار گرفته می شود، نیز نظر دارد و آن را قابل تامل می داند.
گیرتز و بوردیو دو موضوع اساسی را  مد نظر دارند. رابطه ی میان ابژه و سوژه در تحلیل اجتماعی.
 با واکنش نشان دادن نسبت به سنت روشنفکری که در تئوری ها ارائه می شد آنان این موضوع را مورد سوال قرار دادند.
با وجود این که کار گیرتز گستره ی وسیعی از موضوعاتی را در برمی گیرد که او از طریق کتاب و مقاله آنان را مطرح می کرد و کارهای اتنوگرافی ای که در اندونزی(جاوه و بالی) و همچنین مراکش انجام داد( که اغلب کارهای تطبیقی او بودند) تنها به جنبه هایی ازتاثیرات او اشاره می کنیم. او انسان شناسی تحت تاثیر امیل دورکیم و فرانس بواس را به عنوان یک وبری که دغدغه ی اصلی اش "معنی" یا " فرهنگ" و تفسیر آن بود، دوباره احیا کرد.
این ارتباط او را را به این سمت کشاند که فرهنگ را به عنوان یک متن ببیند که باید خوانده شود.کاری که انسان شناسان باید انجام دهند این است که رفتارهای مردم را تفسیرکنند. حتی برحسب این فهم نمادهای جامعه را درک کنند و بفهمند که این نمادها چگونه شناخت انسان ها و احساسات آنان را شکل می دهد. مقاله ی او در باره ی "بازار" مراکشی به عنوان یک نظام فرهنگی یکی از آخرین کارهای اوست که جامعه ی خاورمیانه را بر این اساس تحلیل می کند.
مبحث گیرتز تاثیر مستقیمی را بر انسان شناسی امریکا طی دودهه ی اخیر داشته است. مبحث رابطه ی میان رفتار و ایده آل ها از این نظر که انسان ها راموجوداتی  فرهنگی ببینیم که رفتارهای آنان همواره معنی دار و یا سمبولیک است، هنوز هم در انسان شناسی امریکا وکارهای تحقیقاتی ابولقود  قابل ردیابی است.او میان انسان شناسی بریتانیا که با ساختار جامعه در ارتباط است ( که بر انسان شناسی خاورمیانه حکمفرما است) با تاکید بر تحلیل فرهنگی و تفسیری تناسبی برقرار می کند.
تصوری که گیرتز از فرهنگ به مثابه متنی که باید خوانده شود دارد و شناختی که از اتنوگرافی ارائه می دهد( که بیشتر  دیدن متن موضوع است)  زمینه ی  که یکی از مهم ترین پایه های انسان شناسی را ایجاد می کند که ابولقود  در تمام کارهای میدانی خود از آن استفاده می کند.
گیرتز روش شناسی را مورد سوال قرار می دهد و می گوید آن چه باید خوانده شود عمل اجتماعی است. به خاطر این که مهم است که ما به آن چه مالینوفسکی " نگاه خام به موضوع"  می نامد دست پیدا کنیم. انسان شناس باید بفهمد که عمل های اجتماعی انسان ها برای خودشان و برای دیگران چه معنی ای دارد. برای مشخص کردن این روند او مفهوم "توصیف فربه" را از گیلبرت ریل فیلسوف و به کمک داستانی که برای او در سال 1968 تعریف می شود می گیرد. داستان  نزاعی که میان  بربران قبیله، یک افسر فرانسوی  یک مغازه دار یهودی در سال 1912   اتفاق می افتد و این ایده را مطرح می کند که مردم نگاری رفتار مردمان دیگر را بر اساس آنچه خود فرد تفسیر می کند، می بیند نه آن چه خود مردم از رفتار خود تفسیر می کنند. در مورد این داستان نیز " سردرگمی زبانی" موجب تفسیرنامناسب از رفتار دیگری می شود.
داستان مراکشی مقداری از آن چه رهیافت گیرتز مورد سوال قرار می دهد را نشان می دهد. اول از همه ابهامی که درباره ی فرد که متن فرهنگی را می خواند وجود دارد و دوم قطعی نبودن این که معانی مختلف برای افراد مختلف چه معنایی دارد و چگونه استنباط می شوند.
بوردیو تئوریسین بزرگ دیگری است که با تجربه ی  کارهای مردم نگارانه در خاورمیانه ( درالجزایر) رابطه ی میان انسان شناس و فرد بومی را تئوریزه می کند و تاثیر مستقیمی بر کارهای لیلا ابولقود می گذارد.
بوردیو با این بحث شروع می کند که " رابطه ی خاصی که انسان شناس با موضوع مورد مطالعه اش دارد حاوی شکلی از تحریف نظریه پردازی شده است"  این تحریف از نظر او به جایگاه خود انسان شناس در رابطه باموضوع مورد تحقیق بر می گردد که تجربه های او را به عنوان مشاهده گرجهت می دهد. این جایگاه کسی است که از بازی واقعی رفتارهای اجتماعی کنار گذاشته شده است و در حقیقت جایی در آن ندارد.در این نظام مشاهده  او نیازی ندارد که برای خود جایی داشته باشد. این محرومیت او را به این سمت متمایل می کند که از رفتارهای اجتماعی برداشتی هرمنوتیک داشته باشد و او را به این سمت هدایت می کند که تمامی" روابط اجتماعی" را به "روابط ارتباطی" تقلیل دهد.
بوردیو به این شکل معتقد است که این ناآگاهی "بیرونی" که وجود دارد انسان شناس را به  اشتباه می اندازد.مثل این می ماند که یک نمایش قبل از آن که تماشاگر آن را تماشا کرده باشد اجرا شود و یک موضوع که باید مورد مشاهده قرار گیرد قبل از آن اتفاق افتاده باشد. با وجود این که تاثیرنظریات ساختارگرایان در این نظریه قابل مشاهده است (و نیز غفلت از این موضوع که خود بوردیو یک فرانسوی در کشور اشغال شده ی الجزایر است)، این نقد می تواند به خوبی برای زیرسوال بردن رویکرد هرمنوتیک گیرتز،دیدگاه وی نسبت به فرهنگ به عنوان یک مدل یا متن و این فرضیه که عمل اجتماعی در شکل اولیه ی خود لزوما باید دارای معنی باشد،مورد استفاده قرار گیرد.
اگر بوردیو "خواندن" را به عنوان یک روش زیر سوال می برد،  به موازات آن نسبت به تصور گیرتزی که عمل اجتماعی را تحلیل می کند و معتقد است که مردمی که ما مورد مطالعه قرار می دهیم خود نیز خودشان را خوانش می کنند، نیز باید مشکوک باشد. او در پاسخ به این سوال که چرا مردم  در جوامع خاص به نظر مانند همدیگر رفتار می کنند، از مفهوم "منش" استفاده می کند. او به طور کلی ترجیح می داد از واژه ی "منش" به جای فرهنگ استفاده کند.به این شکل او می خواست اعمالی که حالت کلی  وساختاری دارند اما خود به وسیله ی همان اعمال ساخته می شوند را ترسیم کند. لیلا ابولقود  مفهوم منش را به شکل جدیدی در کارهای خود به کار می برد و به آن نام "کد" یا نشانه هایی که اغلب افراد در زندگی روزمره به کارمی برند، می دهد. لیلا ابولقود  مانند بوردیو و برخلاف گیرتز دغدغه ی  فشارهای تاریخی و سیاسی که منش خاصی می سازند را دارد.
برای روش بوردیو یک حرکت دیالکتیکی میان پدیدارشناسی و ابژه نگری را پیشنهاد می کند. منظوراو از مفهوم پدیدار شناسی تجربه ی دنیای  مردمی است که خود دنیای خود را دارند.با ابژه نگری او به دانش بیرونی ی نظر داشت که دنیای اجتماعی آن مردم و تجربه های آن را شکل می دهد.
خود ابولقود اما به مفهوم فرهنگ انتقاددارد و معتقد است  که گیرتز  با دیدن "فرهنگ " به عنوان کل یکپارچه و بدون زمان اشتباه کرده است. به این خاطر که او با این رویکرد به راحتی از سوالاتی که در این رابطه مطرح می شود مانند: جبر اقتصادی، تاریخی و اجتماعی فرهنگ  و نیز نقش فرهنگ در رابطه با روابط قدرت، می گذرد. از طرف دیگر نظریه ی گیرتز و بوردیو قادر نیست تا به سوالاتی در رابطه با انتقالات تاریخی و همینطور دوگانه هایی مانند ایده آل در برابر مادیات ، ابژه در برابر سوژه  و دانش در برابر قدرت  پاسخ دهد.
زمانی که ابولقود  دغدغه ی سیاست و روابط قدرت را دارد،  تاثیر پذیری اش از آرای فوکو خود را نشان می دهد.
خود او می گوید:"به نظر می رسد رویکرد فوکو برای ما راهی برای اندیشیدن در رابطه با عاملان اجتماعی و ایده آل های آن باز می کند که بسیار جالب است و قابل توجه است".
ابولقود  در تحلیل مقاومت و قدرت در اجتماع بدوین از رویکرد فوکویی استفاده می کند. او دراین باره به فوکو اشاره می کند که تئوری هاو یا آن طور که خود فوکو دوست داشت بنامد تحلیل هایش در رابطه با قدرت ومقاومت با وجود پیچیدگی هایی که دارد بسیار قابل توجه است.
در کتاب "تاریخ سکسوالیته" فوکو اشاره می کند که هرکجا قدرت هست، مقاومت نیز وجود دارد.او در ادامه نشان می دهد که چگونه قدرت همیشه چیزی منفی با انکار کردن،انعطاف ناپذیر بودن و سخت گیری همراه نیست بلکه قدرت به شکل مثبتی می تواند شکل های لذت، دانش، ابزار و گفتمان را باز تولید کند.
و در ادامه ی آن جمله ی خود را کامل می کند که بسیاری آن را نگاه بدبینانه ی فوکو نسبت به مقاومت می دانند:
" هرکجا قدرت هست، مقاومت هم وجود دارد، اما با این وجود و یادر نتیجه ی آن، این مقاومت در حالتی  بیرونی و ظاهری بروز نمی کند."
ابولقود  می گوید این رویکرد فوکویی در تحلیل های مردم نگارانه مفیدتر و راحت تر است. به این دلیل که مارا قادر می سازد تا از تئوری های انتزاعی قدرت به سمت روش شناسی  استراتژی های اعمال قدرت در شرایط خاص برویم.
ما هم چنین می توانیم مقاومت را به عنوان نشانه ای از آزادی بشر و در عین حال ابزاری برای تحلیل استراتژی های قدرتی که توسط مردم به کار می رود ببینیم.

 

شرح اندیشه ی لیلا ابولقود
"کد عزت"
کتاب اول ابولقود   به نام "احساسات پنهان شده" درباره ی سیاست های ابراز احساسات و فرهنگ ابراز این احساسات در میان طایفه ی بدوی در مصر است. دراین کتاب درباره ی پیچیدگی های فرهنگ در میان این مردم واشکال آن بحث می شود.
زمانی که ابولقود  از رشته ی انسان شناسی از دانشگاه هاروارد اواخر دهه ی 1970 فارغ التحصیل شد برای انجام کارمیدانی به مصر سفر کرد تا روابط میان فردی میان زنان و مردان اجتماع طایفه ی عشایری بدوی را مطالعه کند.او متوجه شد که مردم بدوی اغلب در مکالمات روزمره ی خود با یکدیگر در جمع های عمومی و خصوصی برای تاکید بر قسمت هایی از صحبت های خوداز قطعات کوتاه شعر استفاده می کنند.با وجود این که این آن چیزی نبود که او برای مطالعه اش به مصر آمده بود اما لیلا از این موضوع که"تفاوت بسیار زیادی میان احساساتی که افراد در اشعار ابراز می کنند با احساساتی که در همان موقعیت در مکالمات عادی اجتماعی در برخورد ها و کنش ها دارند، وجود دارد" شگفت زده می شود.
او در این کتاب که نام کامل آن "احساسات پنهان شده:عزت و شعر در جامعه ی بدوی" بودتلاش کرد تا بفهمد چه چیزی این دو شیوه ی متفاوت زبانی را تولید می کند.
آن چه او در مطالعات خودیافت این بود که درمورد اولاد علی تنها احساسات مستقل، برای تصویر از خود و اظهار - خود برای  "کد عزت" مناسب هستند.از نظر ابولقود   آن چه تحلیل گران در تحلیل های خود نادیده می گیرند این است که "کدعزت"(honor code) به آرزوی های شخصی شکل می دهد و روابط را در متن اجتماعی همان فرهنگ نشان می دهد.به خصوص در روابط اجتماعی میان افرادی که چندان با یکدیگر صمیمی نیستند. به واسطه ی شعر، اشخاص می توانند احساسات شخصی خود را در مورد ازدست دادن کسی که باخیانت آنان را آسیب پذیر ساخته است بروز دهند بدون این که احترام خود را از دست بدهند.
از نظر ابولقود  این بدیهی است که ایده آل عزت داشتن مانند دیگر ایده آل های فرهنگی نه به تنهایی وجود دارد و نه به طور کامل تجربه های فردی را تعیین می کند و اضافه می کند یک نتیجه ی نهایی که در بردارنده ی جوابی برای مطالعه ی روابط فرهنگ و شخصیت و فرهنگ و احساسات باشد، دور از دسترس است.
او می گوید:"کوتاهی واعجازاشعاری که اولاد علی می خوانند و نیز غمی که در لحن آن وجود دارد ما را به یاد هایکوهای ژاپنی می اندازد. به همین دلیل می تواند جزء طبقه بندی شعر و یا ترانه قرار گیرد. علی رغم شعرهای تغزلی طولانی عربی که بیشتر توسط مردان خوانده و ساخته می شود این شعر ها می توانند توسط هرکسی خوانده شوند".
ابولقود  متوجه شد که اشخاص بنابر استعداد و یا شرایط اجتماعی و یا زندگی شخصی و فراز و نشیب های آن ممکن است در جمع های خود این شعرها را بخوانند. بیشتر اوقات شعرها در میانه ی صحبت های یک جمع کوچک خودمانی خوانده می شوند.مناسبت شعرها معمولا به موضوع مورد بحث برمی گردد و اغلب به شکل یک اظهار نظر بیان می شوند.
او می گوید:"همه به اشعاری که دیگران می خوانند توجه بسیاری نشان می دهند.آن ها مشتاق هستند تا آن را بشنوند و به دقت به آن گوش می کنند.آن ها اغلب اصرار می کنند که سراینده اشعار را به طور کامل به  یاد بیاورد.دیگران  با پیام هایی که توسط این اشعار منتقل می شوند همراه می شوند، همراه با آن گریه می کنند، تکان می خورند و احساسات زیادی از خود نشان می دهند".
اظهار نظرهایی که اشخاص در این باره می کردند مشاهده ی اولیه ی ابولقود  را را تایید می کند که افراد در مواجه با مشکلات فردی به شعر پناه می برند. یک نفر به ابولقود   گفت که "کسانی که می خوانند چیزی قوی را در قلب هایشان احساس می کنند". یک پیرزن  گفت که " من وقتی که احساس یاس و ناامیدی دارم می خوانم." یک پیرمرد گفت که من وقتی به دردسر می افتم برای آرام کردن خودم می خوانم".
لیلا ابولقود  دوگفتمانی احساسی که درمورد از دست دادن عزیزی وجود دارد راتشخیص می دهد و مثال هایی را ازمطالعه ی میدانی برای این دو گفتمان بیان می کند:
"رشید مردی در حدود 40 ساله تصمیم گرفت که زن دومی اختیار کند. او وقتی عروس جدیدش کمتر ازدوماه بعد فرار کرد به دوشکل عکس العمل نشان داد.او  بعد از این که عروسش از خانه فرار کرد با عصبانیت به دنبال این می گشت که کسی را مقصر بشمارد. او دائم می گفت : چه کسی او را خراب کرد؟ بعد از این که درخانه به دنبال این بود که بفهمد کدام زن ویا بچه ای زن جدیدش را فراری داده است باعصبانیت گفت که این تقصیر زن اولش بوده است. او با این زن به غیظ رفتار می کرد و پیش او نمی خوابید. مردان طایفه بعد از این که پریشانی او را می دیدند آن هاهم با عصبانیت واکنش نشان دادند. به تدریج درمیان اجتماع طایفه نظرات دراین باره به دودسته تقسیم شد. یک دسته اعتقاد داشتندکه این زن اول بوده است که تقصیر کار بوده است و یک عده ی دیگر عروس را مقصر می دانستند.
بعد از مذاکره کردن و فشار وارد کردن برخانواده ی دختر بالاخره دختر حاضر شد که بازگردد.
یک روز با رشید تنها بودم از او پرسیدم که چه احساسی داری؟ او گفت که می دانسته که همه چیز درست می شود به خاطر این که دختر می دانست که کار نادرستی انجام داده است. بعد از او خواستم که اگر می تواند برایم در این مورد شعری را بخواند. او به نظر می رسید که آشفته شده است. به خاطر این که من چیزی را مطرح کرده بودم که برای مکالمه میان یک زن ومرد مناسب نیست. ولی در آخر شعر زیر را گفت با این فرض که من معنای آن رانمی فهمم.
از اشک
در عزاداری معشوق سوخته ام
با وجود آزار رفتار نادرستش
هنوز قلب من از آن معشوق است
من اگر که شکی داشتم که این اشعار درونیات او را بازگو می کنند با اتفاقی که چند روز بعد از آن افتاد به یقین رسیدم.
عصر روزی بود و رشید با همسر بازگشته اش نشسته بود. او از من خواست تا به آن ها بپیوندم. ازمن خواست  که دفتر خود را هم همراه ببرم و خواست که درباره ی "آن روز دیگر صحبت کنم" من فهمیدم که اودر مورد اشعاری که آن روز خوانده بود صحبت می کند. من این اشعار رابه صدای بلند خواندم. او نگران به نظر می رسید و جوری رفتار می کرد که انگار اصلا آن ها را قبل از آن نشنیده است. اما او از این طریق خواسته بود که به زن بفهماند که این اشعار برای او گفته شده است و به این شکل احساسات خود را غیر مستقیم به اونشان داد.
این اشعار احساسات ناشی از دست دادن را نشان می دادند و این از احساسات خشم و غضب و تمایل برای مقصر دانستن دیگران فرق داشت.
چندی بعد من این اشعار رابرای زنان رازداری خواندم آن ها تحت تاثیر قرار گرفتند. باو جود این که اینان همان زنانی بودندکه رشید را به خاطر احمق بودن و یا مرد نبودن شماتت می کردند. به خاطر این که او به خاطر رفتن زن دومش احساس غم و اندوه خود را نشان داده بود و خواسته بود که زن را به هر قیمتی برگرداند. نگاه متفاوت آنان در برابر جملاتی که در شعر وجود دارد با مواقعی که غیر شعری  و در زندگی روزمره وجود دارند، معیارهای متفاوتی داشت.
مردم طایفه این اعتقاد را داشتند که زن اول  جادوگری کرده است که زن دوم فرار کرده است. زن دوم وقتی این را شنید مرد را تهدید کرد که به نزد خویشاوندان خود باز می گردد و طلاق می گیرد. او همچنین در این مورد شوخی های تلخی می کرد. به عنوان مثال وقتی یک بار به خانه ی زن اول غذا فرستاده بود به همراه آن پیغام داده بود که ممکن است "چیزی " در غذا باشد و یا در مورد جادوگری خود حرف می زد و می گفت که تا چه اندازه جادوگر قدرتمندی است. او برای من در این مورد دو شعر خواند. شعر اول در مورد این بود که او تا چه اندازه احساس بدی از اتفاقات رخ داده دارد و دومی درباره ی این است که او تا چه اندازه احساس تنهایی و انزوا می کند. در حالی که معاشرت با دیگران رمز بقا در جامعه است و در عین حال یکی از سرگرمی های زندگی هم هست.

آن ها به من تهمت زدند اما بعد از آن من را بی گناه یافتند
حالا گناه بر گردن آن ها افتاده است
من نمی توانم در اطراف گشت و گذار کنم
خانه ی مرد تازه داماد پر از سوء ظن است"

لیلا ابولقود  که به مطالعه ی زندگی روزمره در انسان شناسی اعتقاددارد مثال های پیاپی از مطالعات میدانی خود در این رابطه می آورد.
"یک مثال دیگر برای این که الگوهای دوگانه ای برای ابرازاحساسات وجود دارد، واکنش زن اول  نسبت به خبرهای ازدواج بود. جواب سریع "مبروکا" این بود که برادر شوهرش را مقصر بداند. او معتقد بود که این تقصیر برادر شوهرش بود ه است که شوهرش این طور واکنش نشان داده است و از رفتن زن دیگرعصبانی شده است. او همچنین معتقد بود که آداب ورسوم ازدواج به درستی اجرا نشده است. او از پذیرفتن هدیه ی ازدواج سرباز زده بود به خاطر این که با هدایایی که  معمولا به عروس ها می دهند یکی نبود. مثلا برای عروس  صندل فرنگی خریده بودند در حالی که برای او هیچ وقت کفش نخریده بودند  و همین طور عروس دوم نمی خواست در خانه ی او زندگی کند اما می خواست پیش خانواده ی برادر شوهرش بماند و یک خانه ی جداگانه می خواست. او می گفت به خاطر این عصبانی است که هیچ کاری در این ازدواج به درستی انجام نشده است.
کمی قبل از این که ازدواج صورت بگیرد من با او و تعدادی از زنان دیگر نشسته بودیم. وقتی از او خواستم که اشعاری را از بر بخواند آن چه خواند با آن چه پیش از این می گفت فرق داشت و حتی احساسات دیگری را نشان می داد. او در این اشعار می گفت که نه تنها عصبانی است بلکه مایوس هم هست. یاس احساساتی است که در اشعار غنایی به خوبی بیان می شود.
احاطه شده با یاس و خشم
وسعت روح من اسیر شده است
و شعر دیگری که احساس او را در باره ی رهایی  نشان می داد که به طور استعاره ای از طبیعت نشان داده می شود:
چروک های عمیق من از ناامیدی
ریشه هایی هستند که روح من راتغذیه می کنند
 دراین شعر او می گوید که توسط کسی که قدرت درمان دردهای او را دارد مورد بی توجهی قرار گرفته است.
شوهرش می تواند او را با توجهی که به او نشان می دهد از غم هایش رها کند.
آن ها مرا با در غم واندوه رها کرده اند
بهترین آن ها می تواند مرا درمان کند اما آن را ازمن دریغ می کند
این اشعار برخلاف آن چه زن ادعا می کرد هیچ عصبانیت ، خشم و تهدید هایش برای ترک کردن آن جا را نشان نمی دانند اما بیچارگی و آسیب پذیری ی او را نشان می داد."
ابولقود  در ادامه پی می برد که  تنها یک جایگزینی برای غم از دست دادن کسی وجود دارد. که آن نشان دادن بی تفاوتی، مبارزه ی منفی یا انکار کردن اهمیت موضوع است.
نشان دادن بی تفاوتی ممکن است نشانی باشد از پذیرش موقعیتی که خود فرد هیچ گونه تاثیری در تغییر آن ندارد.
جدایی ها نوعی از فقدان را نشان می دهد که پذیرش بی چون وچرا در آن یک قانون است.
اشعار جدایی ها بیشترین اشعار و تلخ ترین اشعاری هستند که افراد می خواندند. تعدادی مثال محدوده ی آن را مشخص می کند. این شعر جهان درون تیره ی شخصی که رفته است را نشان می دهد.
شب تیره ی معشوق
ابرپوش است نه ستاره ای و نه ماه
این شعر نیز به استعاره تجربه  ی روحی جدایی و فقدان را نشان می دهد. کوری از گریه ی شدید می آید.
جدایی از نزدیکان سخت است
قلب ضعیف می شود و چشم ها کور می گردد
انکار موضوع می تواند یک پاسخ باشد به پس زدن و یا خوار شدن شخص. ابولقود  مثال می زند:" مقدم زنی بود در دهه ی ششم زندگی اش. او یکی از عمه های محبوب خانواده ی پدری بود. هرچند وقت یک بار پیش خانواده ی خود می آمد تا مدتی را با آنان سپری کند. یک شب او به خانه ای آمد که من در آن ساکن بودم. در این خانه یکی از خواهرزاده هایش زندگی می کرد که با برادر زاده اش ازدواج کرده بود. در قسمت دیگر خانه یکی دیگر از خواهرزاده هایش بود که با زن اش زندگی می کرد. خواهرزاده اش همیشه از دیدن او خوشحال می شد به همین خاطر او را دعوت کرد تا شب را در اتاق او بگذارند. برای این که شوهرش به مسافرت رفته بود و درخانه نبود. وقتی که همه برای خوابیدن آماده می شدند ناگهان شوهر زن بی خبر از مسافرت بازگشت. زن بعد از این که دید ممکن است اسباب زحمت آن دونفر شود اصرارکرد تا از اتاق برود. من (لیلا ابولقود ) به او پیشنهاد کردم تا به اتاق من بیاید. زن مرد دیگر که در این قسمت از خانه زندگی می کرد به ما بالشت و پتوداد. مرد او بدون این که ازاین قضیه اطلاع داشته باشد و به تصور این که بچه ها دراین قسمت از خانه می خوابند و بالشت ها را برده اند شروع به غر غر زدن کرد. زن به ناچار بازهم به اتاق دیگری رفت  و درحالی شب را سپری کردکه تقریبا رختخواب نداشت.
روز بعد مقدم به شکل غیر معمولی ساکت بود. او هیچ چیز درباره ی آن چه دیشب گذشته بود نگفت. اما او اشعاری را از بر خواند که نشان می داد تا چه اندازه از رفتار خواهرزاده های خود ناراحت شده است. این اشعار رنجی را که ازاین رفتار متحمل شده بود نشان می داد.
من هیچ گاه رفتاری را که کردید نمی فهمم
رفتارنادرستی مثل این می رنجاند
به اجبار خشکی زمین
پناهگاهی یافتن در میان مردمی که زبان دیگری دارند

او برای من توضیح داد این شعر چه معنی ای دارد. برای یافتن چراگاه مردم مجبور بودند زمین های جدیدی را جستجو کنند. جایی که مردمی غریبه زندگی می کردند و زبانشان قابل فهم نبود. "مردمی که مردم نبودند"
او این حرف را با اشاره به خانواده ی خواهرزاده اش می گفت که با او این گونه رفتار کرده بودند که او درک نمی کرد. با کشاندن به یک رابطه ی اجتماعی معمولی او می توانست این تحقیر شدن را بپذیرد .امابه جای آن او به نظر می رسید که به آن رخداد بی توجهی می کند و یا برایش اهمیتی ندارد. در حالی که او در اشعار اعتراف می کرد که تا چه اندازه آزار دیده است.
احساس عزت
پاسخ های قبیله ی بدوی به موقعیت های کمتر توضیح داده شده مانند آن چه در بالا آمد یک الگوی واضح را پیشنهاد می کند. در یک گفتگوی معمولی روزانه افراد اولاد علی، با خشم، مقصر دانستن دیگری ویا انکار اهمیت موضوع واکنش نشان می دهند. در شعر آن ها گوشه و کنایه هایی از احساس ضعف را در اشکال "غم"  و یا ناامیدی و بیماری نشان می دهند. از نظر ابولقد جدا ازاین که این احساسات را جهانی بدانیم و آن را یک دفاع شخصی در برابر غم و اندوه بدانیم و آن را مفهومی "طبیعی "بیانگاریم، باید به معنای فرهنگی این احساسات در میان اولاد علی توجه کنیم. از این زاویه مشخص می شود که اشخاص احساسات در رابطه با فقدان را به دو طریق نشان می دهند. که با دو شیوه ی بیان خود مربوط هستند. آسیب ناپذیرو مستقل از دیگران و آسیب پذیر از تاثیرات دیگران.
احساسات آسیب ناپذیر بودن که در روابط روزمره ی زندگی به کارمی روند آن هایی هستندکه می توانند گفتمان عزت نام بگیرند. گفتمان عزت در اجتماع بدوی به عنوان یک ایده آل اجتماعی به کار می رود که ایده آل های فردی را شکل می دهند.امتیاز اجتماعی کسب شده توسط افراد در طایفه، از طریق محقق کردن "کد عزت" ممکن می گردد.
ایده آل یا اخلاق ایده آل عزت در میان اجتماع اولاد علی چیزهایی هستند که با استقلال اشخاص در ارتباطند. ایده آل  در میان اولاد علی "یک مرد واقعی " است.  و کمال آن کسی است که استقلال خود را  با رهایی از کنترل دیگران نشان می دهد ویا قدرتی که در تسلیم نشدن در برابر اراده ی دیگران دارد.
که هردوی این ها را با کنترل خود چه از نظر جسمانی و چه از نظر عاطفی و واکنش های فعالانه نسبت به صدمه ها و یا حقارت ها نشان می دهد. این ایده آل ها صفاتی هستند که توسط تمام بدوی ها و در ارتباط با خودشان به عنوان یک گروه فرهنگی در تقابل با دیگران ارزشمند هستند..
این ایده آل ها به  به شکل متفاوتی برای اشخاصی که در اجتماع بدوی نظام بندی می شوندفهمیده می شوند و قابل فهم هستند.
ابولقود  در ادامه زنان را از ایده آل عزت جدانمی کند و نشان می دهدکه چنانچه با رویکرد انسان شناسی تفسیری به جامعه ی مورد بررسی بنگریم، زنان نیز نقش ها وبازی های اجتماعی خود را ایفا می کنند.
در جامعه ی بدوی از زنان نیزانتظار می رود تا بیشتر این ایده آل ها را محقق کنند. زنان در این مورد مانند مردان ضعیف، مردان جوان، پسران و یا برادرزاده ها هستند که محدودیت هایی دارند اما می توانند عزت و احترام را با دقت در مذاکرات خود در خط میان مبارزه و کوتاه آمدن در روابط با قوی ترها پیش ببرند.
اولین استراتژی برای نایل آمدن به این مقصود این است که داوطلبانه (نه اجباری) در برابر  اشخاصی که احترام بیشتری دارند تمکین کنند. ودومین استراتژی نیازمند این است که استقلال خود را اعلام کنند و احساسات خود را در کنترل داشته باشند. البته همه ی این ها در متنی باید باشدکه اشخاص قدرتمند تر را دخیل نکند.بنابراین در شرایط مختلفی زنان نیزمی توانند احترام داشته باشند.
تنها احساسات مشخصی می توانند برای نشان دادن- خود برحسب این ایده آل ها پذیرفتنی باشند.

نتیجه گیری
لیلا ابولقود  نتیجه می گیرد که "شعر گفتمان صمیمیت است.اگر کسی از غریبه ها از اشعار مردم طایفه بشنود با آن احساس راحتی نمی کنند. زن ها تنها در صورتی حاضر بودند برای من شعر بخوانندکه من قول می دادم که هرگز اشعار آنان را برای مردی بازگو نمی کنم. عدم صمیمت میان زن ومرد به آن صورت که در غرب وجود دارد توسط شعر پر می شد و احساس های رمانتیک آنان را باز گو می کرد".

اسلام و فرهنگ عمومی
سیاست در سریال های تلویزیونی مصری

زمانی که ابولقود  برای اولین بار برای مطالعه ی مردم شناسی به مصر سفر کرد هنوز تلویزیون به عنوان رسانه ی مطرح و تاثیر گذار مطرح نبود.تنها درشهرهای بزرگ بود که می شد خانواده هایی را یافت که تلویزیون داشتند.اما به تدریج و بعد از گذشت سی سال از کار تحقیقی اولیه ابولقود  متوجه شد که تلویزیون نقشی تعیین کننده در زندگی مردم مصر یافته است و آنان ساعاتی از روز رابه دیدن تلویزیون می گذرانند.از آن جایی که ابولقود  به روابط قدرت وسیاست در زندگی روزمره علاقه منداست خیلی زود دریافت که دولت مصر در تولید و پخش سریال های تلویزیونی سیاست خاصی را دنبال می کند.
او می گوید:"هنگامی که در روستاها و یا شهرهای مصر قدم می زنی می توانی صدای سریالی را که پخش می شود بشنوی و یا فلش های نور تلویزیون را از پنجره ببینی ویا صدای موزیک شروع سریال را بشنوی. اگر روزنامه ها را بخوانی مقالاتی را پیدا می کنی در رابطه با سریال است و تنها در صورتی می توانی معنی آن را بفهمی که حتی یک قسمت از سریال را ازدست نداده باشی".
 سریال ها شامل 15 اپیزود هستند و به نظر می رسد با ریتم زندگی مردم تنظیم شده اند. به دلیل آن که تعداد زیادی از مصری ها تلویزیون دارند و ساعاتی کمی برنامه از تلویزیون پخش می شود، تعداد زیادی ازمردم مصری هربار پای ثابت دیدن این سریال ها هستند.
ابولقود  اعتقاد دارد که مانند بسیاری از کشورهای جهان سوم تلویزیون یک نهاد حکومتی و کنترل کننده است.
"جا دارد بپرسیم که چگونه سرگرم کردن این قشرعظیم از تماشاچی با سیاست دولتی هماهنگ می شود؟ باوجود این که بیشتراین سریال ها ملودرام هستند اما به هرحال حاوی پیام های سیاسی نیز هستند. چه کسی این پیام ها را کنترل می کند و چه کسی متخصص آن است؟ آیا هنوز هم گروه های اسلامی قدرتمند درام های تلویزیونی را تحت کنترل خوددارند؟"
بعد از ژوئن 1992 که فعال حقوق بشر "فاروق فودا" ترور شد، کریم الراوی نوشت که تصمیم برای ترور بعد از مذاکرات پشت پرده توسط سکولارها و برادران مسلمان در نمایشگاه کتاب انجام شد.تصمیمی که هرگز علنی نشد. او مسکوت ماندن این مذاکرات را "تاثیر لابی اسلامی در رسانه های تحت کنترل حکومت " می داند. او به این اشاره می کند که نه دانشگاه اسلامی الازهر و نه برادران مسلمان هیچ کدام این ترور را محکوم نکردند و درعوض دولت را سرزنش کردندکه به چنین سکولاری اجازه ی نوشتن داده است.نگرانی های الراوی از زمزمه هایی نشات می گیرد که در آن کنترل رسانه ها به خصوص تلویزیون یک پرسش سیاسی مهم است.
نگاهی به بسیاری از سریال های کلیدی که در دهه ی 1980 پخش شده اند نشان می دهد که نویسندگان و تولیدکنندگان بسیاری از سریال های فلسفی تر مصری از حکومت مستقل بوده اند. به این دلیل که این سریال ها برخی از انتقادهای اجتماعی که به حکومت وارد می شد را منعکس می کرد. ازاین رو آنان در گفتمان ملت و شهروندی شرکت می جستند. این توافق همگانی بیشتر حکایت از جایگاه مذهب به عنوان یکی از مهم ترین سیاست های منازعه در مصر امروزه دارد.
ابولقود  بحث را این طور ادامه می دهد که سوالاتی که دررابطه با جایگاه اسلام می شود، در مرکز زندگی عمومی مصری ها قرار دارد. منازعه ای که میان گروه های اسلامی تند رو تر و میانه رو و سکولارها وجود دارد و در آن در باره ی میزان تاثیر اسلام در زندگی بحث می کنند.این منازعات به ناچار به عرصه ی رسانه ها وارد شده است. نشانه های خودآگاهی اسلامی فرهنگی در حال رشد است. ابولقود  می گوید:" کارگردان یکی از سریال های تلویزیون و رادیو اعتراف می کندکه اسلامی بودن از دغدغه های تولید کنندگان برنامه های تلویزیونی است در حالی که باید در حقیقت این دغدغه ی تماشاگران سریال ها باشد. اما او درمیان مشکلاتی که مردم در دهه ی 90 با آن سروکار دارند از مشکلاتی مانند کمبود مسکن، برنامه ریزی های خانوادگی، اعتیاد وبنیاد گرایی اسلامی نام می برد".
ابولقود  اضافه می کند که تضادها میان نگاه سکولارها و اسلام گرایان تندرو را می توان در بسیاری از سریال های معروف در طی این سال ها یافت.
"شکل های شناخته شده از مومن بودن درزندگی روزمره به ندرت در سریال های معروف نشان داده می شوند. شخصیت های پیرتر و یا دهقانان ساده گاهی مواقع در حال نمازخواندن دیده می شوند و یا این که ازعبارت های مذهبی برای رساندن منظور خود در سریال استفاده می کنند. با وجود برخی استثناء ها در سریال های مصری نمی توان جوانی را پیداکرد که دارای هویت اسلامی باشد. ابهام متعارض این گروه را می توان در طرز لباس پوشیدن آنان نیز به خوبی دید. تضاد مشخص میان پوشیدن لباسه های مد روز و آن چه ممکن است یک زن شهری بپوشد با لباسی که یک زن مذهبی می پوشد در سریال ها به خوبی مشخص است. بیشتر زنان تحصیل کرده یا نیمه تحصیل کرده در مدارس، خیابان ها، کلینیک های پزشکی و یا اداره ها معمولا حجاب ندارند و ظاهر یک زن معتقد را تداعی نمی کنند".
اما ابولقود  اعتقاددارد که این به  معنای آن  نیست که که گروه های اسلامی در برنامه ساختن برای تلویزیون وجود ندارند، بلکه برعکس تعداد زیادی از آنان وجود دارند. اما آن ها معمولا از سریال های پرطرفدار تلویزیونی جدا هستند.
برنامه های روخوانی از قرآن و یا نمازجمعه که هر هفته پخش می شود ویا حتی سریال های مذهبی که معمولا تاریخی هستندو درباره ی سال های اولیه ی اسلام هستند نیز ساخته می شوند. اگرچه زبانی که در آن ها به کار می رود زبانی تاریخی است که منسوخ شده و تعداد کمی به آن صحبت می کنند. نگاهی به این که چه کسی دست اندرکار تولید برنامه های تلویزیونی است نشان می دهد که چرا این جدا سازی اتفاق می افتد.
در آخر ابولقود  نتیجه گیری می کند که تلویزیون در مصر در دهه ی 1960 در زمان ابولنصیر به مردم مصر معرفی شد در حالی که  که به همراه رادیو ابزاری برای توسعه ی ملی و تحرک سیاسی قرار گرفت. ایدئولوژی ارتباط رسانه با توسعه ی ملی و درخدمت آن بودن رسانه برای این هدف، همچنان در تلویزیون دولتی مصر باقی مانده است و سریال های تلویزیونی به نوعی به بازتولید این تصور مشغول هستند که در اغلب آن ها پیامی که منتقل می شود این است که با وجود اختلافاتی که درزمینه ی مذهب وجود دارد اما پیوستگی ملی از بروزآن جلوگیری می کند و درنهایت نوعی وحدت ملی در مصر وجوددارد. این در ادامه ی تئوری هایی قرار می گیرد که در طی دهه های اخیر به نقش تعیین کنند ه ی دولت در ایجاد مفهومی به نام ملت و تقویت آن پرداخته است.

لیلا ابولقود  منتقد فرهنگ
ابولقود  بیش از این که پی معانی باشد یک عمل گرا است. به این دلیل که مفاهیم ساخته ی انسان ها هستند و می توانند از لحاظ اجتماعی دگرگون شوند و معانی تازه ای پیدا کنند. از نظر او مفاهیم در موقعیت های واقعی توسط افراد واقعی به کار برده می شوند. به همین دلیل با مادی انگارانه کردن مفهوم فرهنگ مخالف است و معتقداست  که نظریه ای مانند برخورد تمدن های هانتینگتون بیش از آن که دارای بار تاریخی ومعنایی داشته باشد، بیشتر نظریه ای مبتنی بر برتری مطلق غرب و ساده انگارانه دیدن مفهوم فرهنگ در جوامع است.
این به نظر لیلا ابولقود  مادی کردن فرهنگ و تفاوت های فرهنگی با استفاده از سیاست های نژاد پرستانه و احساسات جمعی است.او می گوید:" اگر تمدن ها ادامه ی فرهنگ هستند و اگر فرهنگ ها بر پایه ی فرهنگ بنا شده اند و اگر ما خود مفهوم فرهنگ را زیر سوال نبریم، پس ما در مقامی نیستم که بتوانیم نسبت به آن منتقد هم باشیم".
او بیش از آن که به دنبال معانی دهن پرکن برای کلمات باشد به مطالعه ی زندگی روزمره و پیچیدگی های آن علاقه مند است.
نظریه ی ابولقود  درباره ی غیر مفید بودن مفهوم فرهنگ
 اودر مقاله ای با نام " تفسیر فرهنگ ها بعد از تلویزیون " که ابولقود آن را به گیرتز تقدیم کرده است، نوشته است که چگونه و چرا انسان شناسان باید تلویزیون را مطالعه کنند.
با توجه به جایگاهی که بعضی از سریال های تلویزیونی مصری در زندگی مردم روستایی در مصر سفلی دارند لیلاابولقود   به این نتیجه رسید که مطالعه ی تلویزیون ما را توجیه می کند که به فرهنگ به عنوان یک نظام از معانی یا حتی یک روش زندگی نگاه نکنیم. بلکه به عنوان چیزی که عناصر آن تولید می شوند، سانسور می شوند، و در سطح یک ملت پخش می شود و البته  برای این کار پول پرداخته می شود در نظر گرفته شود.
هژمونی ذات تولید انبوه متن های فرهنگی در خدمت مقاصد ملی، طبقه ای و یا پروژه های تجاری چیزی غیر قابل انکار است.ازنظر او این باید ما را به این سمت هدایت کند که بیندیشیم جنبه هایی از فرهنگ محلی مانند ارزش های اخلاقی درباره ی سن مناسب ازدواج بیشتز از آن که کاملا محلی باشند باید به عنوان پروژه های قدرت بزرگتری دیده شوند.
او اضافه می کند:"من وزنه ی سنگین تر را به زندگی سیاسی و اجتماعی و مفهوم فرهنگی می دهم که به طور تاریخی ساخته شده باشد."
 ابولقود  در مقاله ی "علیه فرهنگ " به طور کلی مفهوم فرهنگ را زیر سوال می برد و معتقد است که فرهنگ در خود پیوستگی، کل گرایی، محدودیت ها و هژمونی ای دارد که زندگی اجتماعی واقعی فاقد آن است. زندگی اجتماعی واقعی یک دست نیست و دارای تفاوت ها، تغییرات، تضادها و مسائل مخصوص به خود می باشد. فرهنگ به طور ضمنی با خود مفاهیمی را مانند نژاد به همراه می آورد.
ممکن است که این دیدگاه به این شکل زیر سوال برود که فرهنگ برای انسان شناسی مهم است. از نظر ابولقود فاصله ی انسان شناسانه ی میان خود  و دیگری بر پایه ی خودفرهنگ بنا نهاده شده است. فرهنگ یک ابزار ضروری برای ساخته شدن "دیگری "ست.به همین دلیل شاید انسان شناسی باید به دنبال استراتژی هایی برای جایگزین کردن این مفهوم باشد واین به جز این به دست نمی آید که برعلیه فرهنگ بنویسد.
اومی گوید:"من رفتار اجتماعی که در جامعه ی بدوی در رابطه با فرهنگ انجام می شود را نفی نمی کنم. اما آن را به عنوان یک سیر سیاسی از هویت ساخته شده  در متن تاریخی می بینم.جایی که فرهنگ در آن ساخته می شود وتاثیری که سریال های تلویزیونی در زندگی خانواده ها در روستاهای مصری می گذارد در خدمت مقاصد استعماری و نواستعماری است ".

بحث نسبی گرایی فرهنگی وارتباط آن با انسان شناسی
انسان شناسی و اخلاق
آیا زنان مسلمان به نجات یافتن احتیاج دارند؟

ابولقود  بعد از وقایع یازده سپتامبر و حمله ی امریکا به افغانستان و عراق این پرسش را مطرح می کند که انسان شناسی چگونه می تواند به بحث نسبی گرایی وارد شود در حالی که وظیفه اش شناخت فرهنگ هاست؟ و در ادامه
بحث جنگ افغانستان را مطرح می کند که- همان طور که لورا بوش در سخنرانی ای مطرح کرد- این جنگ در پی نجات زنان افغان است.
در ادامه لیلاابولقود  از بحث سعید و فوکو بهره می گیردو با دید کلی تری می گوید:
" بیشتر از این که این سوال مطرح باشد که آیا جنگ افغانستان برای نجات زنان افغانی بود و یا آیا اکنون زنان افغانی نجات یافته اند این پرسش مطرح است که چرا موضوعی مانند "زنان مسلمان" تبدیل به موضوعی مورد بحث و داغ در طی این دوره شده است. همه جا صحبت از زنان مسلمان است. چه در دانشگاه ها و چه در اخبار.
و این سوال مطرح می شودکه چرا برای فهمیدن 11 سپتامبر موضوع زنان و فرهنگ و حجاب مطرح می شود؟ آیا عین این سوالاتی که مطرح می شود در رابطه با زنان گوانتانامو،ایرلند و یا فلسطین نیز مطرح می شود یا خیر؟
از طرف دیگر این مهم است که برای پیدا کردن ریشه های تروریسم در تاریخ سلطه ی استعماری امریکا جستجو کنیم. چرا اکنون صحبت از فرهنگ و مذهب در منطقه ی خاورمیانه مهم تر از این تاریخ شده است؟
این سوالات تفاوت های میان مردم امریکا با مردم خاورمیانه را پررنگ تر می کند. همان طور که خانم بوش می گوید که زنان را باید از برقع نجات داد.
جا دارد به سوال دیگری مطرح شود که چرا زنان افغان به سمبل جنگ علیه تروریسم تبدیل شده اند؟ و چرا مسئله ی حجاب زنان افغان با مسئله ی مدرسه نرفتن، بهداشت، فقر و لاک ناخن یکی شده است؟"
همان طور که طالبان و تروریسم که دو چیز متفاوت هستند درهمه جا یکی شده اند. لورا بوش در سخنرانی خود مردم متمدن دنیا را از افغانی ها جدا می کند و می گوید که مردم متمدن دنیا قلبشان برای زنان افغانی و بچه ها می تپد.
ابولقود این بحث را مطرح می کند که رهایی زنان افغان حمله ی امریکا به افغانستان را عادلانه جلوه می دهد. همان طور که لورا بوش می گوید که از حالا به بعد زنان دیگر می توانند به مدرسه بروند، موسیقی گوش کنند و این جنگ برای به دست آوردن دوباره ی شرافت زنان بود.
ابولقود  در این جا هشدار می دهد که آن چه استعمار را موجه جلوه داد برای دوران ما دوباره اتفاق نیفتد. او می گوید:"این مسئله جا دارد تا ما را به یاد موجه کردن استعمار در قرن 19 بیاندازد. استعمار بریتانیا با بزرگ نمایی آیین ساتی( سوزاندن بیوه همراه با شوهر مرده اش) و ازدواج بچه ها در آسیای شرق و وهند استعمار خود را عادلانه می ساخت. همان طور که اسپیواک اشاره می کند در این استعمار مردان سفید، زنان قهوه ای را از دست مردان قهوه ای نجات می دهند. و همان طور که لیلا احمد می گوید فمنیسم استعماری تمام تلاش خود را برای از میان بردن حجاب در این جوامع کرد اما مثلا به این اندازه روی آموزش متمرکز نشد.در  مبارزات استقلال الجزایر از فرانسه فرانسویان تعدادی از زنان بی حجاب الجزایری را در میان تظاهر کنندگان قرار دادند تا به این شکل حمایت خود را از فرانسه نشان دهند.حجاب به نمادی از آزادی تبدیل شد که اروپاییان با خود به ارمغان می آوردند".

سیاست حجاب
برقع در افغانستان

ابولقود  درادامه یادآوری می کندکه برقع را طالبان اختراع نکردند و این نوع از پوشش قبل از آنان نیز وجود داشته است. به همین خاطر تعجبی ندارد که زنان افغان بعد از جنگ افغانستان با امریکا برقع را کنار نگذاشتند.و بسیاری از این متعجب شدند که چرا زنان افغان بعد از " آزادی " هم چنان برقع می پوشند. در حقیقت برقع یکی از انواع لباس های زنان افغانی است که پشتوها به تن می کنند ومانند انواع دیگر "پوشش" نوعی  نماد جدایی حوزه های زنان ومردان است. پوششی که در ارتباط با زنان وافراد خانواده ی آنان است و نه در حوزه ی عمومی، جایی که غریبه ها در آن حضور دارند.
ابولقود  برای شرح این مفهوم از عبارت "حریم قابل حمل" استفاده می کند که حنا پاپانک انسان شناس حدود بیست سال قبل برای توصیف برقع زنان پاکستانی از آن استفاده کرد. اوبه این اشاره کرده است که که می توان به برقع  برای آزادی و راحتی بیشتر  زنان نگاه کرد.که آنان را قادر می سازد تا به راحتی در فضایی که قابل مشاهده نیست حرکت کنند و در عین حال از محیط بیرون جدا باشند. به علاوه از طریق آن اخلاق را رعایت می کنند و از برخورد با مردهای نا آشنا محافظت می شوند.
ابولقود  می گوید:"حال باید پرسید که چرا این توقع وجود دارد که زنان بلافاصله بعد از جنگ بی نجابت شوند و ارزشهای اخلاقی جامعه ی خود را به خاطر" آزادی" رعایت نکنند؟  آنان برای چه باید نشانه های احترام برای خودشان را ناگهان از دست بدهند؟ به خصوص این که این نشانه ها آن قدر قراردادی شده است که زنان به سختی به معنای آن فکر می کنند؟ همان طور که برای ما قابل قبول نیست که در اپرا شورت بپوشیم، نپوشیدن برقع برای آنان نامناسب است".
 باید به این موضوع به این شکل نگریست که مردم لباس مناسب را برای جامعه ای که در آن زندگی می کنند می پوشند.اگر چه باید گفت که انواع لباس ها و پوشش های مختلف در افغانستان وجود دارد که طالبان تنها یک نوع از آن را برای پوشیدن اجباری کرده است اما می توان حدس زد که زنان افغان حتی اگر برقع را نمی پوشیدند برای نشانه ای از نجابت از انواع پوشش دیگری مانند روسری استفاده می کردند.
ابولقود  این بحث را مطرح می کند که برقع برخلاف آن چه به نظر می رسد متعلق به زنان طبقه های بالاتر با خانواده های خوب است که لازم نیست در خیابان کار کنند. پوشیدن این نوع لباس به همراه خود احترام می آورد.
اومی گوید :" انگار ما احتیاج داریم که آزادی زنان را در بی حجابی آنان ببینیم حتی اگر مانند ایران حجاب اجباری باشد. باید اشاره کرد که در ایران نیز زمانی حجاب ممنوع شد و مردان مجبور شدند لباس غربی بپوشند. اما این حرکت به عنوان حرکتی ضد آزادی در ایران و ترکیه تلقی نشد. آزادی چه معنی ای دارد اگر ما قبول کنیم که انسان ها موجودات اجتماعی هستند و در زمینه ی اجتماعی و تاریخی خود پرورش پیدا می کنند و متعلق به جوامعی هستند که نیازها وفهمشان را از جهان شکل داده است؟ "
در آخر موضوع سیاسی – اخلاقی برقع هنگامی بروز می کند که ما بخواهیم با "دیگران" برخورد کنیم. نسبی گرایی فرهنگی  تغییری در خود محوری و نژاد پرستی است. به این شکل که ما این را درک کنیم که شکل های زندگی که ما در دنیا با آن برخورد می کنیم تاریخی طولانی از روابط پشت سر خود دارند. لیلا ابولقود  می گوید:"آیا ما تنها می خواهیم زنان افغان را نجات دهیم تا شکل ما باشند یا ما تنها باید متوجه باشیم که بعد از "آزاد سازی "زنان افغانی از طالبان آن ها ممکن است چیزهایی را بخواهند که با آن چه ما برای آنان می خواهیم فرق داشته باشد؟"
در ادامه با بحث پیرامون اخلاق و انسان شناسی ابولقود  می افزاید:"نسبی گرایی به معنی هرآنچه می گذرد به من مربوط نیست، نمی باشد. بلکه به معنی احترام گذاشتن به تفاوت ها و تاریخ ها ی مختلف، شرایط مختلف و نشان دادن نیازهای مختلف است. نجات دادن دیگران برتری فرهنگ غرب را نشان می دهد که شایسته است تا مورد تجدید نظر قرار بگیرد. ما باید مراقب باشیم تا همانند خواهران مسیحی در قرن 19 که ماموریت مذهبی داشتند تا خواهران مسلمان خود را نجات دهند و آنان را مسیحی کنند نباشیم".

حرمسرا
تئوری جداسازی جنسیتی

پرداختن به روش شناسی انسان شناسی و توجه به خود رشته ی انسان شناسی و جایگاه آن در علوم اجتماعی یکی از دغدغه های لیلا ابولقود  بوده است.
در دهه ی اخیر یا در همین حدود، نظریه پردازی در رابطه با زنان، جنسیت و سکسوالیه در رابطه با مفهوم جداسازی مورد بحث و بررسی فراوان قرار گرفته است. با این وجود ابولقود  معتقد است مطالعات دانشگاهی انجام شده به طور کنایه آمیزی با موضوع مورد بررسی هماهنگ است . اگر جامعه ی عرب برای درجه ی بالای جداسازی جنسیتی که در ارتباط با تمایز شدید میان حوزه ی عمومی و حوزه ی خصوصی قرار می گیرد، معروف است از نظر او  نگاهی گذرا به مطالعات انسان شناسی نشان می دهد که این الگو تنها در مورد جامعه ی مورد بررسی قرار گرفته صدق نمی کند.
"تقریبا تمامی نظریه پردازانی که درباره ی موضوع جدایی سازی نظریه پردازی کرده اند مرد هستند و این درحالی است که تقریبا تمام کسانی که دررابطه بازنان تحقیق کرده اند زن هستند".
اگر تئوری های جداسازی به طور خاص دررابطه با سیاست و به طور محدود تنها به فضای عمومی مردان پرداخته است مطالعاتی که در رابطه با زنان انجام می شود با مطالعات در رابطه با حوزه ی زنان ، حرم آغاز می شود.
لیلا ابولقود  این بحث را مطرح می کند که تصور"شرق شناسی" از زنان خاورمیانه به طور منفی گفتمان انسان شناسی را شکل داده است. مانند تئوری هایی که در رابطه بامفهوم جداسازی جنسیتی مطرح می شود، تئوری ها زنان از یک قاعده ی کلی پیروی می کند. مطالعات انسان شناسی در رابطه با زنان عرب را باید در متن و زمینه ی کلی تری دید. تغییرات روابط میان اروپا و جهان سوم( به طور خاص خاورمیانه) به تغییرات در پارادایم های علوم اجتماعی مربوط هستند.او به تحقیقات نلسون اشاره می کند که به خوبی این جریان را نشان داده است که چگونه تحقیقات دانشگاهی ناگهان در دهه ی 1960 به موضوع زنان علاقه پیدا کرد و این جریان در دهه ی 70 که آن را "خیرگی تجربی" می نامد ادامه می یابد.
 دراین دهه ناگهان موضوع زنان خاورمیانه از اهمیت زیادی برخوردار شد و در کنار توجه عمومی به آن در حوزه ی مطالعات خاورمیانه جایگاهی ویژه یافت.
ابولقود  اشاره می کند که یکی از دلایل این توجه ناگهانی بازار خوبی بود که برای کتاب هایی که درباره ی زنان خاورمیانه نوشته می شد به وجود آمد. بازار کتاب در یکی دو دهه ی اخیر با توجه با فضای دانشگاهی تغییراتی کرده است.
مطالعات زنان تبدیل به یکی از جالب توجه ترین مطالعات و روشنفکرانه ترین آنان شد. دراین بین مطالعه در خصوص زنان "پوشیده در حجاب" خاورمیانه تبدیل به یکی از مهم ترین این موضوعات شد که اغلب توسط افرادی انجام می گرفت که خود از این مناطق آمده بودند. به این شکل اگرچه آنان متوجه این نکته نبودند اما مسیری آنان را به این سمت هدایت می کرد که اگر چه که در آمریکا درس می خواندند اما  بایدبرای گرفتن بورسیه و مدرک دکترا بازهم به کشور خود بازگردند و آن را مطالعه کنند. تقریبا در تمام این مطالعات انسان شناسانه در باره ی زنان عرب به شکلی بازتولید خود آگاهانه ی کلیشه شکل گرفته درباره ی  زنان خاورمیانه بود.
از نظر ابولقود  مطالعات فمنیستی نیز چیزی به این جریان نمی افزود. به این خاطر که جهت مطالعات فمنیستی به این سمت است که مسائل زنان را در همه ی جوامع یکی در نظربگیرد و یا یکی کند و این با انسان شناسی که بر غیر جهان شمول بودن رفتارها اعتقاد داشت در یک سو قرارنمی گرفت.
اما به تدریج در سالهای اخیر شکل هایی از مقاومت در برابر این کلیشه در شکل دانشگاهی آن شکل گرفت که کارهای ابولقود  نیز شامل آن ها می شود. این مقاومت از طرف انسان شناسانی بود که در چند حوزه از کار خود دفاع می کردند.
اول از همه جدی گرفتن زنان و فعالیت های آنان که در نتیجه ی آن انسان شناسی ذهنیت ما را درباره ی حرم ها به این سمت کشاند که حرم ها را دنیای زنان بدانیم. فعالیت های زنان که شامل طیف گسترده ای از رفتارهای قابل پیش بینی اجتماعی مثل بزرگ کردن کودکان و رفتار با مردان در خانه هایشان تا فعالیت هایی که آنان در خارج از خانه هایشان انجام می دادند را شامل می شد. فعالیت هایی مانند دید و بازدید، صحبت درباره ی ازدواج این و آن و یا قضا و قدری که برای خویشاوندان پیش می آید، شرکت در فعالیت های مذهبی و شرکت در فعالیت های تولیدی شامل آن است.
دومین چیزی که باید دررابطه با این زنان در نظر گرفت این است که این زنان درجوامع خود مانند بقیه بازیگران اجتماعی هستند. اسطوره ی منفعلانه عمل کردن آنان با شواهدی که نشان می دهد که زنان در جوامع خود چه استراتژی هایی را به کار می برند، چگونه درآن دستکاری و یا مقاومت  می کنند و به این شکل در نتیجه ی کار تاثیر می گذرانند عملا ازمیان می رود.
حتی بسیاری ازمطالعات انسان شناسانه نشان می دهد که جداسازی جنسیتی برای زنان در این جوامع در زندگی روزمره آزادی عملی می آورد ،که زنان جوامعی که کمتر این جدایی جنسیتی را اعمال می کند از آن بی بهره اند.
سومین حوزه ی مهم درباره ساختار زدایی از مفهوم خود حرم بود. تمرکز بر روی دنیای زنان در بیشتر مطالعات مردم نگارانه از میان رفت وبه جای آن دیدگاه دیالکتیکی میان دنیای زنان ومردان جایگزین شد که دائم در حال تاثیرگذاری بریکدیگر هستند. و به این شکل صحبت کردن از زندگی و دنیای زنان بدون توجه به دنیای مردان در این مطالعات کم رنگ شد.
ابولقود  نشان می دهد که مطالعات انسان شناسانه ی دهه ی اخیر نشان داد که چگونه تصوری که در غرب از قدرت وجود دارد پیش از این در نتیجه گیری نهایی تاثیر داشته است. این درحالی ست که به عنوان مثال در جوامعی که نظام آن خویشاوندی است، ترتیب دادن یک ازدواج یک مساله ی سیاسی است و نقش زنان در آن حیاتی است.
بیشتر این تئوری ها نشان می دادند که تقسیم بندی های تحلیلی پیشین تا چه اندازه از تصورات غربی نشات می گیرد. و چگونه دیدن قدرت در آن مهم تر از دیدن  خود قدرت به معنای صرف آن  است.
از نظر ابولقود آخرین حوزه ای که می تواند در مطالعات مربوط به جداسازی جنسیتی مهم باشد مسئله ی روش شناسی آن است.دیدگاه معرفت شناسانه و سیاسی در این حوزه می تواند به خوبی به کاربیاید.
"تلاش زیادی صورت گرفته است تا به نوعی صدای "دیگران" در تحقیقات دانشگاهی آورده شود. تلاشی که اخیرا صورت گرفته است تا صدای زنان عرب شنیده شود و نیز کوشش برای این که تک تک زنان عرب داستان های خود را بگویند تلاش ارزنده ای در همین راستا بوده است".
ابولوقود می گوید:" همان طور که من درمطالعات خود در میان طایفه ی اولاد علی نشان دادم مساله ی دانش و آگاهی زنان از دنیای مردان و برعکس در این جوامع خیلی مهم است و باید گفت که در جوامع عرب اطلاع زنان از دنیای مردان عرب از و فعالیت های آنان به مراتب بیشتر است".


اسلام
باید توجه داشت که در مطالعات خاورمیانه توجه به اسلام بیشتر یک "کنایه ی نظری" است که توجه صرف به آن تمامی معانی دیگر را در برنمی گیرد. نه تنها به این دلیل که تمامی عرب ها مسلمان نیستند و تمامی مسلمانان عرب نیستند بلکه به این دلیل که تمامی رفتارها و گفتمان های جوامع عرب به سنت اسلام برنمی گردد. ابولقود   می گوید:" اگر یک نفر بخواهد که در رابطه با اسلام کار انسان شناسی انجام دهد باید مانند آن چه مسلمانان انجام می دهند، با سنت استدلالی که از قرآن و حدیث می آید شروع کند. اسلام نه تنها یک ساختار اجتماعی است بلکه مجموعه ی ناهمگون از عقاید و باورها و اخلاقیات است.اسلام یک سنت است".
ابولقود اضافه می کند که نه تنها اسلام را باید به این شکل نگریست بلکه باید سهمی را نیز برای روابط واعمال روزمره ویا متن های مذهبی در نظر گرفت.به علاوه در رابطه با اسلام باید به تاریخ و سیاستی که در این روابط روزمره حضور دارند نیز توجه کرد. این شکل از رویکرد حتی می تواند در جوامع پیچیده ی دیگری مانند چین و هند نیز به کاربیاید.
یکی کردن اسلام با خاورمیانه و تعریف کردن تاریخ مسلمانان به عنوان آینه ای از تاریخ مسیحیت که لزوما قرار است در همان مسیر طی شود باعث بروز مشکلاتی در مطالعات انسان شناسانه می شود. رویکردهایی که در آن دیدگاه شرق شناسی ارتدوکس/غیرارتدوکس  ویادیگر دوتایی هایی که در این دیدگاه دیده می شود توسط ابولقود  زیر سوال می روند.
کارارزشمند کسی مانند سعید که در آن به تحلیل دلایل مطالعه ی جامعه ی عرب می پردازد و این که چگونه عرب به عنوان یک موضوع مطرح می شود و مورد ارزیابی قرار می گیرد الگوهایی را از سیاست بازتولید فرهنگی غرب نشان می دهد. ابولقود  معتقد است این کاری ست که باید توسط انسان شناسی نیز انجام شود نه این که انسان شناسی خود جزئی از این دیدگاه شود.

احساسات رمانتیک مقاومت: یافتن شکل های قدرت در میان زنان بدوین
محور یکی از معضلات علوم انسانی در سال های اخیر رابطه ی میان "مقاومت" با قدرت بوده است.چیزی که در سال های اخیر در انسان شناسی به آن پرداخته شده است شکل های شناخته نشده ی مقامت در مقایسه با مقاومت در برابر قدرت در شکل های وسیع یا ایدئولوژیک است.
مقاومت به همراه خود سوالاتی جالب توجه می آورد. یکی از آنان این است که چه ارتباطی میان تحقیقات علوم اجتماعی یا تئوری های موجود با لحظه های تاریخ جهان وجود دارد و چگونه ایجاد می شود؟ چرا در این زمان خاص تحقیقات مختلف از شاخه های مختلف علوم اجتماعی در این رابطه انجام می شود در حالی که اغلب رویکردهای بسیار متفاوتی در رابطه با موضوع دارند؟
دوم این که چه ایدئولوژی های معنی داری در گفتمان آکادمیک وجوددارد که در آن ها ادعا می شود پاسخ سوالات را یافته اند؟ که آن همان کشف راه های سابق براین مورد بی توجهی قرار گرفته ویا دیده نشده ی مقاومت و پاسخ در برابر موقعیت هایی که گروه های پایین دست درآن قرار دارند، است.
ابولقود  اماسوال متفاوتی را مطرح می کند. چه معانی ای در مطالعات مربوط به مقاومت در تئوری های قدرت ما وجود دارد؟
او این بحث را مطرح می کند که عدم علاقه ی علوم اجتماعی به تحلیل شکل های قبلی ای که ما از قدرت درک می کردیم، به شکل های پیچیده تری از تسلط و قدرت بر می گردد. به عنوان مثال کار کردن روی شکل های مقاومت تحت تاثیر بوردیو و گرامشی این مساله را تئوری پردازی می کند که ایدئولوژی های اشکال قدرت و مقاومت به چه گونه است و نیز تفاوت های میان روند نمادین، ابزاری، رفتاری، فرهنگی، اجتماعی و سیاسی را مورد تحلیل قرار می دهد.اما ابولقود  می گوید که این تئوری ها بیشتر در پی یافتن مقاومت کنندگان و توضیح مقاومت بوده اند، به جای آن که به ارزیابی قدرت بپردازند. او در کارهای تحقیقاتی خود به "مقاومت رمانتیک " اشاره می کند که در آن تمامی اشکال مقاومت به عنوان نشانه ای از عدم علاقه مندی به نظام قدرت و روح خلاقانه بشر برای سرباز زدن از تسلط، یافت می شود. با نگاه کردن به مقاومت از این راه، تفاوت پررنگ میان اشکال قدرت و مقاومت از میان می رود و سوالات جدید در رابطه باقدرت مطرح می شود.او پیشنهاد می کند که مقاوت را راهی برای تشخیص قدرت بدانیم.
ابولقود  در کار انسان شناختی خود در طایفه ی اولاد علی بدوین ها از این رویکرد فوکو استفاده می کند که در آن از مقاومت برای شناخت قدرت می شود. درحقیقت به جای آن که پس از تشخیص قدرت به مقاومت پی ببریم از آخر به اول برویم. او رهیافت فوکو را برمی گزیند که در آن قدرت را تنها به عنوان عاملی بازدارنده نمی شناسد بلکه حتی قدرت از نظر فوکو می تواند تولید دانش و لذت کند.
ابولقود   نشان می دهد که چگونه مقاومت می تواند در مناسبات قدرت اجتماعی پیچیده عمل کند. همین طور او نشان می دهد که چگونه روابط قدرت به طور تاریخی تغییر می کنند. به خصوص با معرفی اشکال تکنیکی قدرت که از مشخصات جوامع مدرن و سرمایه دار است. اشکال قدرت در این جوامع به تدریج به سمت چند تایی شدن و غیر بومی بودن می رود.
مقاومت زنان بدوی در شکل های کوچک نافرمانی در زندگی روزمره نمود پیدا می کند. جایی که آن ها برخی مسائل را ازمردان پنهان می کنند. زنان در ظاهر به نظر می رسد که برای منافع خود سکوت کرده اند اما انگار به این نتیجه رسیده اند تا دانایی خود را ازمردان پنهان کنند.
آنان چیزهای کوچکی را برای یکدیگر مخفی نگه می دارند. از قبیل مسافرت های کوتاه و یا دید و بازدیدهای فامیلی در حالی که  می دانند در صورتی که مردان از آن خبر دارشوند زنان به دردسر می افتند.
"آنان در خفا سیگار می کشند و وقتی که بچه ها فریاد زنان خبر نزدیک شدن مردی را به آنان می دهند اغلب سیگار خود را با عجله خاموش می کنند. زنان در حوزه ی جدا شده از مردان این امنیت را دارند تا شکل هایی از مقاومت های کوچک تر را انجام دهند.
از دیگر اشکال مقاومت زنان و دختران بدوی مقاومت آنان درباره ی ازدواج است. ترتیب دادن ازدواج برای دختران یکی از مهم ترین اشکال قدرت نظام خویشاوندی به خصوص از طرف مردان به خصوص پدران و فامیل های پدری است.با وجود شکل ظاهری قدرت آنان، ازدواج شکلی پیچیده تر از آن دارد و افراد بیشتری در چگونگی آن در گیر هستند. به خصوص مادران و زنان فامیل. مادران بعضی مواقع با موفقیت می توانند مانع ازدواج دختران شان با کسانی که خوششان نمی آید بشوند. باوجود این که ظاهرا قدرت این کار در دست پدرو برادر بزرگ تر است.اگرچه رد کردن یک ازدواج خوب بدون دلیل قانع کننده مشکل است.
ابولقود  می گوید :" من در منزلی در مصر اقامت داشتم که دختری دم بخت داشت. برای دختر خواستگاری از یکی از اقوام شان آمد. دختربه هیچ عنوان راضی نبود. اماپدر دختر از این وصلت رضایت داشت. خانواده ی پسر مشکلی که داشتند این بود که در صحرا ودر چادر زندگی می کردند. دختر به من گفت که او به خاطر این که به این نوع زندگی عادت ندارد برایش سخت است تا شیربزها را بدوشد ویا چادر ببافد. از طرف دیگر مادر دختر هم با این ازدواج مخالف بود. به این دلیل که یکی از اعضای خانواده ی پسر کسی را از یک طایفه ی دیگر کشته بود وهمیشه این امکان داشت که آن طایفه برای انتقام پسری را از این خانواده به قتل برساند و دختر بیوه شود.به هر حال پدر خانواده با وجود این که بسیار عصبانی شده بود اما مجبور شد به خواستگاران بگوید که دختررا برای پسرعمویش خوانده اند.چیزی که از لحاظ عرفی پذیرفته شده است به این دلیل که این حق پسر عمو است که دختر را برای ازدواج بخواهد در حالی که در واقعیت این طور نبود".
زمانی که مردان سرسخت هستند و روابط واستراتژی هایشان با مردان دیگر برایشان بسیارمهم است، تغییر دادن تصمیم ازدواج خیلی مشکل می شود. زنان ممکن است در این صورت موفق نباشند. اما این به معنای این نیست که ساکت بمانند.زنی که دخترش مجبور شده تا با پسرعمویش ازدواج کند ممکن است زمانی که خانواده ی داماد آمده اند تا عروس را به خانه ی داماد ببرند این شعر را بخواند:
تو برای این قدر واندازه نیستی
تو برای مردی والاتر شایسته ای
این شعر را مادر دختر برای این می خواند که به خانواده ی داماد نشان دهد که مامور پلیسی که برای خواستگاری دخترش آمده بوده است به مراتب شایسته تر از پسر عمویش فقیرو بیچاره اش است.
حتی دختران ازدواج نکرده هم درباره ی احساساتشان نسبت به ازدواج ساکت نمی مانند. آنان نیز برای ازدواجی که دوست ندارند شعرهایی را از برمی خوانند:
خدا پسر عمو را لعنت کند
خدا مرا به هیچ غیر همخونی نرساند
قابل توجه است که زنان جوانی که این اشعار را می خوانند اغلب به موقعیت خاصی که در آن قرار گرفته اند اعتراض می کنند. بیشتر مواقع مردی که به خواستگاری آنان آمده است پیر است و زنان دیگری دارد اما چون از خانواده ی پدری است رد کردن او بسیار سخت است.
جالب ترین نوع مقاومت، مقاومت زنانی بود که در برابر ازدواجی که برای آنان ترتیب داده اند می شود. زنی سالخورده برای ابولقود  تعریف می کند که چگونه 60 سال قبل در برابر ازدواجی که برایش در نظر گرفته بودند مقاومت کرد.
"اولین کسی که او مجبور به ازدواج با او بود پسر عمویش بود. اقوام او برای خواستگاری اش آمده بودند و حتی برایشان بز کشته بودند که به معنی مهر وموم کردن قراداد ازدواج است.اما زن او رانمی خواست و باشیوه های مختلف سعی کرد تا از زیر ازدواج در برود.او می گوید که شروع به گریه کردن و جیغ کشیدن کرده است اما پدرش یک اسلحه با خودش آورد و گفت اگر بازهم گریه کند با این اسلحه او را خواهد کشت. بعد او پیش خانواده ی خواهرش می رود که در حال رنگ کردن چادرشان بودند. رنگ چادر سیاه بود.او تمام رنگ سیاه را به بدنش می مالد وبرای 12 روز از غذا خوردن دست می کشد.در تمام مدت در حال گریه کردن بوده است. بعد از آن به چادر خانواده ی مادرش فرار می کند. دایی با پدرش صحبت می کند و می گوید که این دختر از گریه و نخوردن غذا دارد از بین می رود و از او می خواهد که قرار عروسی را کمی عقب بیاندازد. بعد از آن به این خاطر که خانواده ی او کوچ می کردند از آن منطقه کوچ می کنند و زمانی که سال بعد بازهم بازمی گردند با وجود این که خانواده ی داماد بازهم پا پیش می گذارند اما کسی در این رابطه با او دیگر حرف نمی زند.
شکل دیگری از مقاومت زنان بدوی شکلی  ست که ابولقود به آن نام گفتمان هجو سکسوالیته می دهد. زنان در این شکل از مقاومت مردانگی و مرد بودن را به سخره می گیرند. زنان به نظر می رسد که خیلی خوشحال می شونداگر مردی در آزمون های مردانگی و سلطه گری رد شود. چرا که بعد از آن بلافاصله شروع به مسخره کردن آن مرد می کنند.
"زنان مردی را به استهزا می گرفتندکه خیلی احمق و بی غیرت بود.زن جوانی را علاوه بر زن خود گرفته بود. زن جوان مرتب به او خیانت می کرد اما مرد نمی فهمید و مدام برای او جواهرات می خرید ولی زن اولش  که زن مطیع و وفاداری بود را عزت نمی گذاشت.
زنان او را مسخره می کردند که این قدر احمق است که براساس نیازهای جسمی خودش تصمیم گیری می کند و نمی تواند درست نگاه کند. آنان به طور کلی نظری که درباره ی مردان داشتندبه همین شکل بود واعتقاد داشتند که مردان براساس هوا و هوس خود تصمیم می گیرند".
"زنان مردانگی و نشانه های مردی را مسخره می کنند. به عنوان مثال وقتی که من از آنان خواستم تا درباره ی این که نوزاد پسر در میان آنان از ارج و قرب بیشتری برخوردار است صحبت کنند.
پیرزنی برای من گفت که اگر نوزاد پسر باشد برایش گوسفند سرمی برند و نامی برایش می گذراندکه قدر او رابرای پدرش نشان دهد.امابه هرحال این پسر یه شومبول آویزون داره!
و تمام زنانی که آن جا بودند شروع کردند به خندیدن. زنی دیگردر مقایسه ی  پسران با دختران گفت:
"پسران رحم ندارند.هیچ چیزی به غیر از یک شومبول ندارند که مثل این انگشت من است. مردان هیچ رحم و شفقتی ندارند. اما زنان رحم دارند ورحم و شفقت دارند."
او در این حرف با اسم رحم در عربی که به دومعنای شفقت و رحم زن است بازی می کرد.
در این جا آلت تناسلی مردانه به عنوان نقصان رحم مطرح می شود.
لیلا ابولقود  مثال دیگری را می آورد:"مثال دیگر داستانی عامیانه است که زنان با خنده و شوخی آن را تعریف می کنند. پیرزن و پیرمردی با تعدادی بز و الاغ و یک سگ به صحرا می روند و چادر می زنند. شب گرگی می آید و به آنان می گوید که به او چیزی برای خوردن بدهند.آنان یکی از بزهایشان را به گرگ می دهند. این ماجرا چند شب دیگر نیز تکرار می شود تا این که تمام بزها و حیوانات خود را به او می دهند تا بخورد. شب آخر پیرمرد به زنش می گوید که او را در سبدی قایم کند و از سقف آویزان کند و خودش هم برود در کوزه قایم شود.آن دو همین کار را می کنند و گرگ سر می رسد. گرگ به همه جای خانه سرک می کشد و ناگهان می بیند که سبدپاره شده و بیضه های مرد از آن آویزان شده اند. گرگ  سعی می کند که بیضه های مرد را گاز بگیرد و مرتب بالا و پایین می پرد. زن که این صحنه را می بیند شروع به خندیدن می کند تا حدی که ناگهان بادی از او در خارج می شود و کوزه می شکند.گرگ پیرزن رامی خورد و بعد از آن آن قدر بالا می پرد تا بیضه های مرد را هم گاز می گیرد و او را می خورد".
ابولقود  می گوید که هنگامی که این قصه را شنیده است تعدادی از زنان ودختران نشسته بودند و به شدت می خندیدند و مرد را مسخره می کردند.
او اضافه می کند که برای تحلیل گران فرویدی این می تواند اطلاعات خوبی باشد. ترس مردان ازاختگی و از این که بی غیرت نامیده شوند را می توان در این داستان به خوبی دید. پیام هایی که از این دو می توان گرفت بسیار پیچیده است. به هر حال این مهم است که به یاد داشته باشیم این داستان ها را زنان تعریف می کنند و زنان به آن گوش می دهند و زنان هستند که از ترس و نگرانی های مردان دچار شعف می شوند.
داستان های عامیانه در میان طایفه ی بدوین تنها شکلی توطئه گرانه ندارند. با این وجود نشان دهنده ی ایدئولوژی تفاوت جنسیتی به عنوان یکی از اشکال قدرت هستند.لیلا ابولقود  در کتاب خود یکی از مهم ترین اشکال مقاومت را شعر کلامی عنوان می کند.اشعار و آهنگ هایی که به عنوان اشعار غنایی شناخته می شوند یکی از مهم ترین اشکال مقاومت هستند که بیشتر توسط زنان ومردان جوان خوانده می شوند و ممکن است در طی یک گفتگوی روزمره خوانده شوند.چیزی که در این باره تکان دهنده است این است که اشخاص بیشتر احساسات تند و تیزتر خود را در قالب شعر بیان می کنند. احساساتی که ممکن است به شکل عادی حاضربه گفتگو از آن نباشند. اشعاری که حکایت از عشق و آسیب پذیری آنان می کند. بسیاری از این اشعار برای جنس مخالف و ترس از دست رد زدن به سینه ی آنان ویا احساس خشم از رفتار معشوق بیان می شود.
ابولقود  بیان می کند که بیشتر پاسخ های مردم بدوین در کدهای عزت و نجابت بیان می شود. اگر چه بیشتر کدهایی که در زندگی روزمره ردو بدل می شود کدهای اخلاقی هستند. این شکل از خواندن اشعار باید به عنوان شکلی از مقاومت دریافت شود که در برابر سیستم حاضر می ایستد و مقاومت می کند و آن را به چالش می کشد.
بیشتر مواقع این اشعار در حالت نزدیکی و خودمانی بودن خوانده می شوند.تنها استثناء از نظر پیرمردان طایفه است که خواندن این اشعار را دور از شان خود می دانند و معتقدند که این اشعار غیر اسلامی هستند.اما دیگران این اشعار را دوست دارند و خواندن آن را ستایش می کنند.
به نظر می رسد که یکی دیگر ازمزایای استفاده از مقاومت برای شناخت قدرت پیدا کردن تحولات تاریخی ای در طول زمان است که در اشکال قدرت و یا روش آن تغییربه وجود می آورد.
درباره ی پویا بودن قدرت می توان دریافت که در طی زمان و برخورد با حالت های مدرن تر و اقتصاد باز تغییر می کند.
در پایان ابولقود  نتیجه گیری می کند که :
"داستان های عامیانه در زیر سایه ی تلویزیون و رادیوی مصر در حال ازمیان رفتن هستند. زنان و دختران جوان ترجیح می دهند به موسیقی ی رادیو گوش کنند و نوارهای کاست موسیقی را ضبط کنند. این درحالی است که هیچ زن نجیبی حاضر نیست که در جمع اشعار عاشقانه ای که در رادیو می شنود را بخواند".
ابولقود می گوید که ما باید یاد بگیریم که شکل های مختلف بومی را در زندگی روزمره پیدا کنیم وهمینطوراشکال مختلف استراتژی ها و ساختارهایی که قدرت دارند. توجه به اشکال مختلف قدرت در جوامع خاص به ما کمک می کند تا به تئوری های تقلیل گرایانه در رابطه با قدرت نقد داشته باشیم. بیشتر ما دوست داریم به مقاومت به عنوان چیزی قابل احترام بنگریم که قرار است به نوعی از ظلم و ستم پایان دهد. اما به نظرابولقود   آن چه قابل احترام تر می رسد اشکال مقاومت روزمره است که نه تنها شرافت و یا احترام رابه همراه دارد بلکه باعث می شود تا ما شکل های پیچیده ی درون گروهی ای که به شکل تاریخی ساختارهای قدرت را تغییر می دهد را بیابیم و یاد بگیریم به این شکل آن ها را ببینیم.

تاثیر آثار ابولقود  در ایران
متاسفانه به غیر از متنی که آقای دکتر فکوهی درباره ی لیلا ابولقود  نوشته اند به هیچ منبع فارسی ای برنخوردم و گمان نمی کنم که هیچ کدام از آثار او در ایران ترجمه شده باشد.برای نوشتن این تحقیق نیز حتی از یک متن فارسی کمک نگرفتم.
نتیجه گیری
لیلا ابولقود  را به هیچ عنوان نمی توان نادیده گرفت.او از انسان شناسانی ست که سهم فراوانی را برای زندگی روزمره و استراتژی های آن در نظر می گیرد. جزئیات کوچک برای او از اهمیت زیادی برخوردار هستند و هیچ چیز را بدیهی درنظر نمی گیرد. به اعتقاد او تمام جزئیات در تعاملات بین فردی ارزش انسان شناسانه دارند و باید تفسیر شوند. او از لحاظ سنت یک انسان شناس تفسیری با رویکرد پست کلنیالیسم است که با وجود آن که به جزئیات توجه ویژه ای دارد اما به شناخت و کشف گفتمان هایی که در روابط میان انسان ها به طور تاریخی ساخته می شود نیز می پردازد.
او به طور سرسختانه ای با تئوری های جهان شمول مبارزه می کند و معتقد است که تمامی مفاهیم انسانی تاریخی هستند و هیچ چیز ذاتی و فطری در نوع بشر نمی توان یافت.او معتقد است که در نظر گرفتن جزئیات ما را از کلمات دهن پر کن علوم اجتماعی دور می کندودر عین حال مارا به تفسیر آن چه در ذهن اشخاص می گذرد، هدایت می کند.
ابولقود تنها یک انسان شناس نیست.مبارزات سیاسی او با زیر سوال بردن دست آویز فرهنگ در دست قدرت های سیاسی، از او چهره ای مبارزه طلب ساخته است. دفاع او از فلسطین  وزیر سوال بردن سیاست های اسرائیل نشان از آزادگی آکادمیک او دارد.
ابولقود  همواره به تحلیل روابط قدرت علاقه مند است.او همیشه پیش از آن که بپرسد چگونه می پرسد چرا؟ و به این شکل رویکردی را مطرح می کندکه درآن گفتمان های مختلف به شکل تاریخی توسط بازیگران اجتماعی ساخته می شود ویک انسان شناس باید همواره با هوشمندی درباره ی سوالاتی که دانش مطرح می سازد، سوال داشته باشد.از نظر او توصیف فربه ی گیرتز هنوز هم  روش  مسلط درانسان شناسی است.
خوداو می گوید:"زمانی که من می گوید توصیف فربه تنها راه ما است منظورم این نیست که مانند آن چه گیرتز درنظر داشت – یعنی ترجمه ی فرهنگ ها دست پیدا کنیم.اگرچه من با گیرتز موافقم که تحلیل خوب " قدرت تجسم علمی ای برای ما ایجاد می کند تا ما زندگی های کسانی که با آنان غریبه هستیم را لمس کنیم" با این وجود من فکر می کنم ما باید معنی ی دوباره ای ازآن چه گیرتز آن را توصیف دقیق و جزئی انسان شناسانه می نامد ارائه دهیم".
و درادامه می افزاید:"من ازاین دفاع می کنم که ما باید متوجه  وقایع کوچک و بی اهمیت باشیم".

منابع وماخذ

برای ماخذ که به صورت فایل های آکروبات ارائه شده است؛ به نویسنده مراجعه کنید
 

این مطلب از مجموعه مطالبی است که در مشکل  فنی سایت حدف شده بودند، تاریخ اولیه انتشار آن آدر ماه 1387 است.