دوریس لسینگ و خشونت در عصر حاضر

زهره روحی

«زندانهایی که برای زندگی انتخاب می‌کنیم»، نوشته دوریس لسینگ، ترجمه مژده دقیقی
«زندان هایی که برای زندگی انتخاب می‌کنیم» ، مجموعه مقالاتی انتقادی ـ اجتماعی به قلم دوریس لسینگ (داستان نویس انگلیسی) است. وی در پنج مقاله تحت عنوانهای: «آنگاه که آیندگان به ما می‌اندیشند»، «تو لعنت شده‌ای، ما رستگار»، «عوض کردن کانال برای تماشای دالاس»، «ذهن‌های جمعی» و بالاخره «آزمایشگاههای تغییر اجتماعی»، عادتهای نگرشی و رفتاریِ مسلط بر انسان و جامعة مدرن را مورد تأمل قرار داده است. مسئلة مشترک و عمدة این مقالات، امر «قضاوت» است که در مقالة حاضر به آن خواهیم پرداخت.
اندیشة «قضاوت از سوی آیندگان»، به لحاظ اجتماعی، احتمالاً یکی از مسائلی‌ست که با «اخلاقی شدنِ روابط»، قرابتهایی دارد. اینکه این دلنگرانی، در قلمرو مذهب و «دلنگرانی نسبت به قضاوت روز جزا» ریشه دارد یا نه، چندان تفاوتی در بحث حاضر ندارد؛ آنچه مهم است، هستی‌شناختیِ قضاوت است؛ یا شاید مناسب‌تر باشد بگوئیم: بسترشناختیِ قضاوت. فی‌المثل اینکه آیا امروز می‌توانیم بدانیم که آیندگان چگونه ما را قضاوت خواهند کرد!؟
اگر بپذیریم، «قضاوت»، همچون «شناخت»، امری انضمامی ـ اجتماعی‌ست و هر قدر هم که «آدمی» خودآگاه باشد، قادر نیست از موقعیتِ تاریخیِ خود فراتر رود، (یعنی همان موقعیتی که آگاهی و احساس‌اش ـ به لحاظ تأثیر پذیری و شکل گیریِ برخاسته از کنش و واکنش ـ ضرورتاً درآن رقم می خورد)، این سخن بدین معنی‌ست که قضاوت ما، منضم به انبوهی از شرایطِ تاریخی ـ اجتماعی‌ست که در آن «زندگی می‌کنیم» (: اعم از منزلتی، طبقاتی، جنسیتی و ... )؛
از سوی دیگر، واقعیت این است که به هنگام تحلیل، آنگاه که پای «شرایط» به میان می‌آید، مشخصاً  «شرایط مزبور» را به نقطة «مرجعیت»ی تبدیل می‌کنیم که ابزار لازم برای مشروعیت بخشیدن به شناخت و یا قضاوت را (حال درباره هر امری که باشد)، از آن اخذ کنیم.
 در عصر و تفکر مدرن که به واسطه‌اش زیرِ پیِ هر گونه مرجعِ متافیزیکی زده شد، اندیشه‌های اجتماعی، جایگزین اندیشه‌های به اصطلاح دینی شدند. و از قضا در راستای این جابه‌جایی در فرآیندِ نحوه زندگی و تفکر «انسانِ اینک مدرن»، نه تنها ادبیات انتقاد اجتماعی، به جای ادبیات انتقاد دینی می‌نشیند، بلکه به دلیل وجود همان شرایطی که صحبت‌اش است، سبک جدیدی از ادبیاتِ گفتمانی در قلمرو روزمره ـ عمومی، «تولید و حاکم» می‌شود.  فی‌المثل «انسانِ انقلابی و مبارز»، به دلیل ضرورت‌های تاریخی ـ اجتماعی، جایگزین «انسانِ مؤمن و رستگار» می‌شود؛ همچنانکه «مبارزه در راه حقوق اجتماعی و یا ....»، جایگزینِ «جهاد در راه دین و رستگاری و یا ....» می‌شود.
از این منظر، و روش برخاسته از آن، تنها در صورتی تفسیر مقوله‌های متفاوت اجتماعی قابل اعتمادند که در بستری تاریخی ـ اجتماعی و نیز خوانشی دیالکتیکی ـ انضمامی انجام گرفته باشند. یعنی هم به شرایط تاریخی‌ ـ اجتماعی‌ای که آگاهی و شناختِ آن دورة خاص را رقم می‌زند، توجه شده باشد و هم به تنشی اهمیت داده شود، که بین گروههای اجتماعیِ رقیب (در هر دورة خاص)، جهت کسب قدرت و ثروت سر می‌گیرد، زیرا در روش مذکور فرض بر این است که آگاهی، شناخت و معرفتِ هر زمانه‌ای، زادة تعامل بین این دو فرایند است.
اکنون براساس چنین نگرش و روش درکی، سراغ «نگاه دوریس لسینگ» و دلنگرانیِ او از بابت «قضاوت آیندگان» می‌رویم....
لسینگ می‌گوید:"فکر می‌کنم وقتی آیندگان به زمانة ما فکر کنند، از یک موضوع بیشتر از هر چیز حیرت خواهند کرد. و آن این است که ما اکنون دربارة خودمان بیشتر از آن می‌دانیم که در گذشته مردم دربارة خودشان می‌دانستند. ولی مقدار خیلی کمی از این دانسته‌ها به مرحلة عمل درآمده است. انفجار اطلاعات عظیمی در مورد خودمان رخ داده است. این اطلاعات نتیجة تواناییِ هنوز نوپای بشر در نگاه بی‌طرفانه به خویش است... این علوم اجتماعی یا رفتاری دقیقاً نتیجة قابلیت ما برای بی‌طرف ... بودن نسبت به خویش است. حجم عظیمی از اطلاعات جدید از طریق دانشگاهها، موسسات پژوهشی و افراد غیر حرفه‌ایِ با استعداد فراهم شده، ولی شیوه‌های ادارة خودمان تغییر نکرده است"(صص 18 ـ 19).
چیزی که لسینگ (همچون بسیاری از نوع‌دوستان و صلح‌اندیشانِ عصر حاضر)، امیدوار به «تغییر» آن است، طبق گفتة خودش: "شیوة ادارة خودمان است". شیوه‌ای که گاه از آن با نام «خوی و خصلت حیوانی» یاد می‌کند (صص 24 ، 91 ، 92 و ...).  هر چند که از آنجا که به قول لسینگ از انسان سر می‌زند، بی‌تردید رفتاری انسانی‌ست. و از قضا کل مباحث کتاب لسینگ بر محور همین موضوع شکل گرفته است. که اگر بخواهیم فرموله‌اش کنیم این می‌شود: «تداوم شیوة غیر خردمندانة ادارة خودمان»؛
در اینکه هنوز انسانها با مشکلات بسیار زیادی در این خصوص مواجه هستند، و یا به عبارتی تا ساخت جامعة مبتنی بر خرد بشری هنوز راه درازی در پیش داریم، کمترین شکی نیست. اما باید دید لسینگ از کدام منظر به این مشکلات نگاه می‌کند. به اتفاق به یکی دو موردی که وی در کتابش در مقام تداوم عقب ماندگی و تبعیت و اطاعت کورکورانه آورده نگاهی می‌کنیم و سپس یکی از مثالها را با دقت مورد بررسی قرار می‌دهیم.
او که ظاهراً یکی از رمان نویسهای صاحب نام انگلستان است، ماجرایی را که خود تجربه کرده است، احتمالاً برای شک به شعور منتقدین و (...) انگلیسی، در اختیار خوانندگان‌اش می‌گذارد. ماجرای او بر این قرار است که یکی دو تا از رمانهایش را با نام مستعار «جین سامرز» به چاپ می‌رساند و گویا فقط یکی دو ناشر راضی به چاپ اثرش می‌شوند، ضمن آنکه منتقدانی هم که همیشه ادعای شناختن سبک وی را داشته‌اند، متوجه این مسئله نمی‌شوند. او در اینباره می‌نویسد:
"درست پیش از آنکه هویتم را فاش کنم، مصاحبه‌گری در ایالات متحده از من پرسید که فکر می‌کنم چه اتفاقی بیفتد. گفتم متولیان ادبی بریتانیایی عصبانی می‌شوند و می‌گویند این کتابها به درد نمی‌خورند، ولی دیگران خوشحال می‌شوند. و این دقیقاً همان اتفاقی است که افتاد. کلی نامة تبریک از نویسنده‌ها و خواننده‌هایی که از این شوخی خوششان آمده بود دریافت کردم [...] اینها همه بسیار سرگرم کننده بود، ولی در ضمن باعث شد برای حرفه‌ام احساس تأسف و شرمندگی کنم. آیا همه چیز باید همیشه این قدر قابل پیش‌بینی باشد؟ آیا مردم واقعاً باید اینقدر گوسفند باشند؟" (ص85).
در مثالی دیگر لسینگ با اتکا به آزمایش میلگرم (milgram)، در صدد است روحیة اطاعت پذیری را افشاء کند. حتا اگر فرمان داده شده، غیر انسانی و عقلانی باشد. او در این باره می‌نویسد:
"این آزمایش، مانند بسیاری از آزمایش‌های دیگر در همین زمینه، این اطلاعات را در اختیار ما می‌گذارد که اکثریتی از مردم صرف‌نظر از آنکه سیاه‌اند یا سفید، مرد یا زن، پیر یا جوان، ثروتمند یا فقیر، دستورات را هر قدر هم که وحشیانه و ظالمانه باشند، اجرا می‌کنند. در یک کلام، این اطاعت از قدرت، ویژة آلمانی‌های تحت امرِ نازی‌ها نیست، بلکه بخشی از رفتار عادی انسانی است" (صص 91 ـ 92).
نکتة مهمی که در استنتاجهای (شخصی؟) لسینگ وجود دارد، این است که وی با نگاهی اساساً غیر تخصصی و در نتیجه تحریف‌گرانه، سراغ پدیده هایی اجتماعی می رود. از اینرو نتایجی که از آنها می گیرد، نهایتا همگی به «انسان وحشی خو» و یا «انسان اطاعت پذیر» منتهی می شوند. به بیانی، وی درست همانگونه که عموماً مردم انجام می‌دهند، بخشی از موقعیت را از مجموعة وضعیتی که موقعیتِ مذکور در آن قرار گرفته است، انتزاع می‌کند؛ و همین عمل باعث می‌شود تا فقط آنچیزی را دیده شود که در مقابل چشمان‌شان اتفاق می‌افتد. یعنی همان چیزی که لسینگ کتابش را بر اساسش نوشته است: داده‌هایی تقلیل‌یافته، هیجانی و در نتیجه «شخصی»؛
حال آنکه وقایع اجتماعی، مطلقاً به این سادگی (آنهم در وضعیت تک‌ساحتی‌ای که لسینگ در اختیار خواننده‌اش قرار می‌دهد)، اتفاق نمی‌افتند.  به عنوان مثال در مورد نمونه و نتیجه‌گیری اولِ لسینگ می‌توان گفت، اگر آنچه را که از نظر وی درک «گوسفندوار مردم» است، در چارچوب جامعه شناسی بوردیویی قرار دهیم،  به جای آن نتیجه گیریِ عامیانه، می توان به موقعیت ریسک و خطر پذیری در مراکز سرمایه‌گذاریِ فرهنگیِ جوامعی همچون انگلستان یا مشابه آن پی ‌برد.
یعنی برای شروع، با آگاهی از این امر که در سازوکار قلمروهای فرهنگیِ«جوامع مدرن»، در پسِ «نام» هر نویسندة صاحب سبک و شهرتی که در قلمرو ادبیات از احترام و امتیاز برخوردار است، می‌توان متوجه نوعی «سرمایه»ی به اصطلاح فرهنگی شد و نیز از درجة اهمیتِ «سرمایه مزبور» نزد ناشران و کلاً کسانی خبردار شد، که از راه قلمرو ادبیات، امور زندگی را می‌گذرانند. بنابراین شاید بتوان گفت، در عرصة ادبیات جوامعی همانند انگلیس، ما نه با شعور یا بیشعوری منتقدین بلکه با سازوکار شبکه‌ای مواجه هستیم که از ائتلافات و سیاستگذاری‌های بلوکه شدة خاصی پیروی می‌کند. درست مانند یک بنگاه اقتصادی!
و در این قلمرو، درست به همان اندازه که برای خودِ به اصطلاح «نویسنده» این سرمایة فرهنگی اهمیت دارد زیرا منزلت اجتماعی‌اش در گروی آن است، برای ناشران نیز نام نویسنده‌ای که در «بورس» است، از اهمیت برخوردار است. و در اینجاست که سرمایه گذاری برای نام جدید با خطرپذیری همراه است، خصوصاً اگر احساس شود، خود چیزی برای گفتن ندارد و تنها هنرش تقلید از سبک نویسنده‌ای مشهور است.
وانگهی برای این نگاه تخصصی، چون پیشتر (البته با اتکا به استدلالهای مختص به بحث)، اثبات شده است که مقولاتی همچون «آگاهی»، «فهم» و بالاخره «نحوة نگاه و درکِ» موجودی به نام «انسان »، نه امری «ذاتمند»، بلکه «فرایند»گونه است، به جای «گوسفند» دانستن مردم، با اتکاء به پیش‌فهم‌هایِ دانشی‌ِ متعلق به افقی که در آن قرار گرفته، (و از آنها به عنوان ابزار کار پژوهشِ خویش استفاده می‌کند)، متوجه درجة اهمیتِ ساز و کار «تبلیغی ـ رسانه‌»‌ای در «موفقیت یک رمان» می‌شود؛ یعنی به عنوان مثال با توجه به نمونة «لسینگ ـ سامرز» می‌توان متوجه این نکته شد که بر خلاف تصور عموم، «موفقیت نویسنده»، صرفاً امری «شخصی» (فی‌المثل همان چیزی که اصطلاحاً بدان «خلاقیت ذهنی و هنر نویسندگی» می‌گوییم) نیست؛ زیرا سازوکار واقعی و پیچیدة روابط اجتماعی در قلمرو فرهنگی («میدان فرهنگی»)، به ما نشان می دهد که  هوش و خلاقیت های ذهنی نویسنده، فقط بخشی از مجموعة زیستگاهیِ قلمرو فرهنگی ـ اجتماعی‌ست؛ ضمن آنکه در راستای همین روش، می توان متوجه اهمیت جایگاه قرار گرفتگیِ «اثرِ» ادبی در این زیستگاه فرهنگی و همچنین فاصله اش با مراکز قدرت درآن (زیستگاه فرهنگی) شد.
 بنابراین همانگونه که دیده می‌شود پژوهشگر اجتماعی بر خلاف لسینگی که با خطاب کردن مردم و منتقدین (ی که متوجه نام مستعار او نشده‌اند)، به «گوسفند»، سریعاً به باز کردن روابط پیچیده ی مبتنی بر «قدرت» و «ثروت» و نیز ترسیم جغرافیای سیاسی در قلمرو ادبی اقدام می‌کند. چون بر اساس پیش فرضهای ابزار شناختی اش، «شعور» و «آگاهی» را اساساً رابطه مند و در  بستری اجتماعی ـ سیاسی می داند. و تازه همة این کارها را انجام می دهد تا نخست بتواند گروههای اجتماعیِ دارای امکانِ مسیرهای «ورودی» به «میدان فرهنگی» را شناسایی کند و سپس از میزان اقتدار آنها در «آنجا» باخبر شود. و اینها همه بدین معنی‌ست که از منظر چنین نگرشی، وجود  «نویسنده» و «مخاطب» (بدون شبکه‌ای از روابط پیچیده در قلمرو فرهنگی و مجموعة اجتماعی ـ سیاسیِ موجود در آن که به لحاظ زیستی، وابستة آنهاست و به همین ترتیب خود نیزموجب بازتولید و تا حدی دستکاری در آنهاست)، فقط یک افسانه است....
بنابراین با چنین تحلیلی، اعتقاد به «درک گوسفندیِ مردم»، نه یک توهین، بلکه فقط نوعی بدفهمی تلقی می‌شود؛ همان بدفهمیِ معمولی که از افراد غیر متخصص  سر می‌زند، بی‌آنکه بد طینتیِ خاصی در کار باشد.
اما از نگاه جامعه‌شناسی‌هایی فی‌المثل متأثر از آلتوسر که سفت و سخت معتقد به تعیین سرنوشت از سوی سازوکارهای ایدئولوژیک در ساختارها هستند، همینقدر به اجمال بگوییم که در چنین منظری ما با این باور مواجه هستیم که نحوة نگرشِ آدمها از طریق آموزش و پرورش و کلیه رسانه های عمومی، مطابق صلاحدید و ضرورتهای مورد نظر صاحبان قدرت در ساختارهای ایدئولوژیک تعیین می‌شوند. و از قضا در این نگاه هم تلقیِ عامیانه از «درک گوسفندیِ مردم»، نه توهین بلکه نشانة بی‌اطلاعی از وجود سازوکارهای پشت صحنه است.
و همینطور نگرشهای دیگری در جامعه شناسی وجود دارند که فی‌المثل متأثر از وبر یا مارکس و یا کسانی دیگرند و تلاش ‌هر کدام با توجه به چارچوبهای نگرشی خویش به طور جدی این است که هم تنشهای اجتماعی ـ رقابتیِ موجود در روابط (در عرصه‌های مختلف) را «هدفمند» نشان دهند و هم آنکه در پس این نگرشِ عامیانه از «درکِ گوسفندوار مردم»، «منافع گروهی» را بازنمایی کنند: نحوه های  تبیینی که  تلاش می‌کنند از نگرشهای عامیانه فاصله بگیرند، تا بتوانند بازگوکنندة روابط پیچیدة موجود در جوامع مدرن باشند. کاری که فی المثل همانگونه که دیدیم به طور نظامند درجامعه‌شناسی بوردیو (احتمالاً به دلیل گرایشات وبری و مارکسی و حتا در جاهایی تا حدی ساختارگرایانه) انجام گرفته است. ضمن آنکه استفاده از این روش به دلیل فضای مستعدش برای بررسی و کاوش بیشتر و گسترش دادنِ خودِ روش، مورد استقبال بسیاری از جامعه‌شناسان و پژوهشگران اجتماعی قرار گرفته است.  
و اما در خصوص «آزمایش ملیگرم»، در وهلة نخست  باید گفت هر چند دستگاه مورد استفادة داوطلبین، اصلا کار نمی‌کرد، اما با این حال جای کوچکترین شکی نسبت به خشونت مورد استفادة داوطلبین و محکوم کردن آن نیست. اما برخلاف روش لسینگ که فوراً به نتیجه‌گیری «خوی وحشی‌گری در اکثر مردم» می‌رسد، و با این نتیجه گیری، مسئلة به این مهمی را به تحریف وامی‌دارد، تلاش می‌کنیم حتا به اجمال هم که باشد، برای بیرون بردن بحث از نگرشهای ذات باور و عامیانه، نقطه ای بیابیم، تا ببینیم چه سازوکارِ اجتماعی‌شده‌ای در انجام اینگونه فرامین وجود دارند که به‌رغم ناراحت و معذب بودن در حین انجام فرمان، باز به آن مبادرت می‌شود.
در اولین چشم‌انداز می‌توان «اعتمادی» را دید که داوطلبین به «پژوهشگران» داشته‌اند. واقعیت این است که توانایی «دیدن» این موقعیت بسیار حائز اهمیت است. زیرا حداقل کاری که می‌کند این است که  یکی از مسیرهای فرضی پژوهش را در جایگاه «تعاملاتیِ» قلمرو روزمره مشخص می کند. زیرا طبق گزارش لسینگ، «داوطلبین» از عموم مردم به طور اتفاقی انتخاب شده‌اند که به آنها گفته شده بود برای انجام «پژوهشی» (که البته لسینگ نگفته چه نوع پژوهشی، روانشناسانه یا ...(؟)) به کمک شان نیاز است.
از منظر روش تحلیل حاضر، این «آزمایش»، برخلاف نظر لسینگ، نه افشاکنندة  «اطاعت کورکورانه و وحشی خو بودن اکثر مردم»، بلکه روشنگرِ اعتقاد و باورِ غالب در قلمرو روزمره  به «علم» و «متخصصین علوم» است. به بیانی، از ظاهر امر پیداست که کسانی به دعوت برای «کار پژوهشی»، پاسخ مثبت داده‌اند که به علم و پژوهشهای علمی باور داشته و علاقه‌مند به مشارکت در آن هستند. همین امر، آنها را پیشاپیش مستعد پذیرفتن فرامینی می‌کند که به آنها دیکته می‌شود. حتا اگر آنرا عقلانی ندانند . زیرا به نظر می‌رسد این «اعتماد» و «باورمند»ی به «علم» و «متخصصین علمی» است که آنها را به این کار (به رغم رنجی که از پیروی «دستور» می برند) وادار می کند. یعنی داوطلبین افرادی بوده‌اند که با اعتماد و باوری (به طور درونی) «نهادینه شده» نسبت به علم، در آنجا جمع شده بودند؛ مسئلة بسیار مهمی که در گزارش و استنتاج لسینگ به طور کامل تحریف شده است.  
  تا جایی که می دانیم، در پژوهشهایی که آنتونی گیدنز در خصوص روابط اجتماعی در جوامع مدرن داشته است، می‌شود گفت امروزه «مشاورین روان‌شناس یا جامعه‌شناس و یا ...» یک جورهایی از همان موقعیت قابل اعتماد کشیشان پیش از عصر مدرن برخوردارند. بنابراین شاید به جا باشد،  به جای آفریدن مقصر خیالی ای  به نام «خصلت وحشی خوییِ آدمی»، و گشودن صندوق افسانه های «خیر و شری»،  مسئله را  در بستر پژوهشهای اجتماعی، مورد بررسی قرار دهیم و این سئوالِ اساساً هستی‌شناسانه  را مطرح کنیم که چگونه آن هنگامی که «آدمی» را از قدرتهای متافیزیکی رهانیدیم، چشم مان بر رویة  علمی‌ای بستیم که در همان لحظاتِ خلع قدرت، از عالم متافیزیک، خود را در جایگاه خدایی نشانده بود!؟  
و بالاخره با طرح یکی دیگر از مثالهای «وحشی خویی» آدمها از نظر لسینگ بحث را به پایان می بریم. و از آنجا که مثال موردی لسینگ، بلوای طرفداران تیم های فوتبال بریتانیا و ایتالیا در بروکسل (در سال ؟ ) است و خشونت چنین رخدادهای ورزشی امروزه یکی از معضلات اجتماعی اکثر کشورهای جهان به شمار می‌رود، تلاش می‌کنیم تا خاستگاه اجتماعی این معضل را تا جایی که ممکن باشد، بیشتر توضیح دهیم.
 او مطابق شیوة گزارش‌گری خود، در بارة حادثة رخداده می‌نویسد:
"این افراد، همانطور که ناظران و گزارشگران پیوسته تکرار می‌کردند، حیواناتی بیش نبودند. گویا اوباش انگلیسی روی جنازة آدمهایی که کشته بودند ادرار می‌کردند.  استفاده از کلمة «حیوان» در اینجا، به نظر من، بیهوده است. این رفتار شاید حیوانی باشد، نمی دانم، ولی بی تردید رفتار انسانی است، آنگاه که انسانها به خود اجازه می دهند به وحشیگری رجعت کنند، و هزاران و شاید حتا میلیون ها سال رفتارِ انسانی بوده است ـ بسته به اینکه آغاز تاریخمان را به عنوان انسان، نه حیوان، کجا بدانیم." (ص 24).
گمان نمی‌رود، کمترین تردیدی در «وحشی‌گری» عمل انجام شده باشد، اما نکتة جالب اینجاست که لسینگ هیچ پرسشی از اینکه در آن لحظات چه بلایی بر سر «آن پوشش تمدنی»‌ آمده، ندارد. منظور «سری ـ الگو»های جامعه‌پذیری‌ست، که در طی قرنهایی مدید از طریق «فرایند فرهنگمند شدنِ آدمی»، ساخته شده اند که یکی از کارکردهای آن، درونی کردن یک سری قوانینِ ارتباطی ـ اجتماعی است و از قضا  کنترل عواطف خشونت آمیز نیز یکی از آنهاست.
بنابراین، امروزه یعنی در دوره‌ای که آدمی به «غیر متافیزیکی بودن» (بخوانیدش وقوف به خاستگاه اجتماعی و سازوکار و کارکردهای اجتماعیِ) فی المثل مقولاتی همچون «فرهنگ » و یا «تمدن» و امثال آن رسیده است، وقتی با شکسته شدن این قوانین پنهانی و نهادینه شدة درونی مواجه می‌شود، عمل معمول این است که کارگاههای آسیب‌شناسی مختلف با «محوریت مشکلات اجتماعی» برپا شود تا با «وحشی‌گریِ» رخداده، به‌ عنوان مشکلی ساختاری ـ اجتماعی در جوامع کلان شهری برخورد شود؛ که در واقع خودِ همین روش بررسی است که به ما کمک می‌کند تا با علل واقعیِ پس رفتن پوشش فرهنگی ـ تمدنی  مواجه شویم و آنرا  همچون تمامی بیماری‌هایی ببینیم که خود را در پس «نشانه»هایی که امکان بروز یافته‌اند، پنهان کرده است. یعنی برای دست یافتن به چنین موقعیتی تازه باید رفت و کلی کار کارشناسی در آن کارگاه آسیب شناسانه، انجام داد، تا به «مجموع عواملی» دست بیابیم که باعث شده‌اند، حفاظ فرهنگیِ تمایز بین انسان و حیوان، سست شود و فرو ریزد.
اکنون اگر بپرسیم این عوامل چه هستند، مسلماً چون کاری انجام نداده‌ایم نمی‌توانیم پاسخی مسلم و دقیق برای آن داشته باشیم اما از آنجا که همانگونه که گفتیم، خود این فرایند تمدن و فرهنگ را «اجتماعی» شناسایی کرده‌ایم، شاید بتوانیم با توجه به برخی پژوهشهای انجام یافتة مشابه در خصوص جرم و جنایت و بزهکاری، به « فساد درون ساز و کارِ اجتماعی» اشاره کنیم، که از آنجا که «اجتماعی» هستند، (یعنی «فاقد ذاتی مستقل برای خود»)، به طور جدی می‌تواند تحت تأثیر ساز و کار اقتصادی و سیاسی قرار بگیرند. و این بدین معنی‌ست که می‌توان دید چگونه فساد موجود در این سازوکارها به ساز و کار روابط اجتماعی ـ فرهنگی رخنه کرده است.
به بیانی می‌توان گفت، ما با منطقة بحران‌زدة کاملاً جدی و وخیم «مدیریتِ جوامع»، مواجه هستیم؛ که قاعدتاً به جز «رکود و تورم اقتصادی»، «جنگ» و «بیکاری و فقر»، در یک کلام: نالایقی دولتها و بیچارگی ملتها، اساساً چیز دیگری نمی‌تواند تولید کند ...
و از قضا در سایة همین روش بررسی است که می‌توان از «هویت اجتماعیِ» این به اصطلاح «هواداران»ی پرسش کرد که با عمل وحشیانة خویش (که صد در صد  در آن شکی نداریم)، به قول لسینگ به موقعیت پیشاتمدنی «رجعت» کرده‌اند (ص24). با پرسش از هویت اجتماعیِ «تماشاگران استادیومیِ مسابقات فوتبال»، دری به رویمان گشوده می‌شود که از آنجا می‌توان متوجه این نکته شد که معمولاً اکثر جمعیتی که به دیدن بازی‌های فوتبال به ورزشگاهها می‌روند، معمولاً یا از گروههای کارگری (اعم از یدی و یا ذهنی)‌اند و یا گروههای حاشیه‌ای: بیکاران و مطرودین اجتماعی؛ یعنی به طور معمول، ما با گروههایی طرف هستیم که (نسبت به دیگر گروههای اجتماعی) همواره در «صف مقدم» قربانیانِ جنگ‌های اقتصادی‌ و نیز بحرانهای اجتماعیِ برآمده از آن در سیاستگزاری‌های تمامی دولتهای سرمایه‌داری بوده و هستند.
اکنون به نظر می‌رسد (حداقل تا حدی) می‌شود این «خشونتِ وحشی‌خوی اوباش»ها را از حالت حیوانی‌ و یا غریزة کور و بی‌نام و نشانِ اکثر قلمروهای روان‌شناسانه بیرون آورد: یعنی بیرون آوردن بحث از آن نوع بررسی‌هایی که معمولاً به طرز ناباورانه‌ای، بدون موقعیت‌های اثر گذارِ اجتماعی، به «غرایزِ اجتماعی انسان» می‌پردازند!
اما در عوض، از طریق روش انجام یافته می‌توان به امکان «گفتگو» و بررسی دربارة «ماهیتِ اجتماعیِ» وحشی‌گری دست یافت. به عنوان مثال می‌توانیم به این مسئله واقف شویم که آن تودة انبوهی که به عنوان «هوادار» صندلیِ استادیوم‌ها را اشغال کرده‌اند، با توجه به وضعیت کاملاً ناامید کنندة اقتصادی و اجتماعی که در بالا به اجمال بدانها اشاره کردیم، هر کدام می‌توانند،  با «خشم و ناامید»یِ در خود انباشت کرده، به مثابه انباری از باروت عمل کنند. در چنین منظری، آنها قبل از آنکه «هوادار تیم انگلیس یا ایتالیا» باشند، انسانهای «ناامیدی» هستند که آن فرهنگ‌سازی‌های تمدنی، به هیچ وجه قادر به کنترل خشم درونی‌شان نیست. چون (آن سری الگوهای درونی کردن خشونت) اصلا برای چنین «بحرانهای انقلابی»ای، ساخته و پرداخته نشده‌اند!
زیرا «خشم و ناامیدیِ اساساً اجتماعیِ» آنها، بسیار عمیقتر و در نتیجه (به اصطلاح روان‌شناسان)، روان رنجورتر از آنی شده است که بشود با اتکا به الگوهای حافظتی رفتاری ـ فرهنگیِ تمدنی کنترل شان کرد. چرا که بحران اجتماعی‌ای که گریبان آنها را در صف مقدم قلمرو بحران‌زدة عمومی گرفته است، عملاً زندگیِ آنها را به زندگیِ غیر انسانی تبدیل کرده است. به طوری که از نظر درک ناخودآگاه و بصیرت تجربی ـ عملیِ آنها، این جامعه‌ و نظام اجتماعی‌‌ست که آنها را مانند «حیوان در جنگل» به حال خود رها کرده است. وانگهی فراموش نکنیم که در چنین جوامعی، استادیوم‌های ورزشی، خصوصاً فوتبال، به لحاظ کارکرد اجتماعی، به نوعی محل تخلیة روانیِِ فشارها و معظلات اجتماعی به شمار می‌آیند ...
و این همه، در حالی‌ست که دوریس لسینگ، در نهایت خوش نیتی(‌ای که کمترین شکی بدان نمی‌توان کرد)، کمترین اهمیتی به آن نمی‌دهد! و چنانچه پیداست نه تنها علاقه‌ای به شناسایی ماهیت اجتماعیِ این به اصطلاح «اوباش»ها ندارد، بلکه ظاهراً «مطابق» تصویرسازی‌های رایج (که از سوی قدرتهای فاسد صورت می‌گیرد و قصدش هم آن است تا قربانیانِ تولیدی ساختار خود را مزاحمین «تمدن و فرهنگ و آسایش جامعه» شناسایی کند)، «وحشی‌گری» را «امر ذاتیِ» این گروه به اصطلاح اوباش تشخیص می‌دهد همچنانکه «جنگیدن» و دست زدن به خشونت غیر قابل تصور را  به اصلی مبتنی بر «لذت» و ظاهراً «ذاتی» «سربازان» تقلیل می‌دهد (صص 25،26،27)؛
اکنون پس از تمامی این صحبتها بار دیگر، به مسئلة دلنگرانی لسینگ در خصوص قضاوت آیندگان برمی‌گردیم، اما نه از جایگاه نگرشی لسینگ، بلکه از «جایی که هم اکنون هستیم» یعنی افقی که بحث را با آن پیش بردیم: در «اینجا» ما هیچ نمی‌دانیم چگونه قضاوت خواهیم شد، چرا که مسائل و شرایط آیندگان را نمی شناسیم. اما فقط امیدواریم درک فرزندانمان نسبت به ما بیشتر باشد؛ یعنی: «قضاوت»شان را از اسطوره های ذهنی آزاد کرده باشند. آنهم به یاری زندگی در جوامعی به واقع دموکراتیک ...

مشخصات کامل کتاب :«زندانهایی که برای زندگی انتخاب می‌کنیم»، نوشته دوریس لسینگ، ترجمه مژده دقیقی، انتشارات کندوکاو، 1389

این مقاله نخست در جهان کتاب شماره 268ـ 269 (شهریور ـ مهر 1390)، و سپس برای بازانتشار به انسان شناسی و فرهنگ ارائه شده است.

پرونده ی «زهره روحی» در انسان شناسی و فرهنگ
http://anthropology.ir/node/9682