و زنده باد مرگ

بازاندیشی در مفهوم فاشیسم

هانا آرنت در کتاب مشهور خود «سرچشمه های توتالیتاریسم»، بر ماهیت غیرعقلانی نازیسم تاکید می کند و آن را ناشی از این می داند که «انسان مدرن» در جامعه صنعتی بر سر دوراهی قرار گرفته است. به نظر او تنهایی و ازخودبیگانگی انسان هایی که هویت طبقاتی و رشته های پیوند خویشاوندی و خانوادگی را از دست داده اند و در جست وجوی امنیت روحی و روانی هستند موجب می شود که آنان به آسانی طعمه جنبش های سیاسی انحصارطلبانه شوند. فردریش ماینکه در کتاب خود «فاجعه یی که بر آلمان فرود آمد» که حاوی خاطرات و تاملات اوست، می گوید مفاهیم کولکتیویستی چپ آلمان غ= ارجحیت جمع بر فرد، ارجحیت مالکیت عمومی بر مالکیت خصوصیف افکار عمومی در آلمان را پذیرای حکومتی اقتدارطلب و مداخله جو کرده بود و هیتلر از میراثی که نیروهای چپ بر جا گذاشته بودند، بهره برداری کرد. گرچه تبلیغات ضدلیبرالی و ضدپارلمانتاریسم کمونیست ها در تضعیف نیروهای عقلانی جامعه آلمان نقش موثری داشت اما فردریش ماینکه در مقام یکی از برجسته ترین مورخان آلمانی باید بهتر از نگارنده بر این موضوع واقف باشد که سرزمین آلمان مهد عقاید محافظه کارانه و ارتجاعی بوده است که تبلور آنها را در رمانتیسیسم می یابیم و مارکسیسم و نازیسم نیز دوقلوهای همین مادرند. اما متفکران اومانیست محافظه کار معتقدند صنعتی شدن، علم، خردگرایی و دموکراسی تهدیدی جدی برای بقای تمدن و ادامه حیات آن هستند. آنان از جامعه پیش صنعتی تصویری جذاب و خیالی ارائه می دهند که در آن، انسان ها با یکدیگر در ارتباط نزدیک بودند، روابط اجتماعی ساده و مستقیم بود، طبیعت پاس داشته می شد، رسم و سنت بر روابط انسانی حاکم بود و به شرف و حیثیت انسان ارج نهاده می شد و مسوولیت شناسی و احترام متقابل، روابط انسان ها را شکل می داد. اما روند صنعتی شدن جوامع موجب ازدیاد جمعیت، هجوم روستاییان به شهرها و گسترش بیمارگونه شهرنشینی و توده یی شدن نوع بشر شده است. تکنیک های جدیدی برای القای عقیده به توده ها و شست وشوی مغزی آنان و نیز ایجاد خفقان اجتماعی ابداع شده اند که اینها نیز به نوبه خود باعث «قیام توده ها» شده اند. این عوامل موجب شده اند همه ارزش های فرهنگی که از رنسانس به بعد تمدن غربی را در جاده ترقی و روشنگری نگاه داشته بودند سیر قهقرایی بپیمایند و بی ارج شوند. بعضی از مارکسیست ها و به ویژه اعضای مکتب فرانکفورت (هورکهایمر، آدورنو و مارکوزه) نیز چنین نظری دارند. از نظر آنان فاشیسم نشانه پیروزی بربریت جدید شهر آکنده از توده های بی ریشه بر فرهیختگانی است که از آغاز پیدایش تمدن حکومت می کرده اند. بعضی از جامعه شناسان معتقدند فاشیسم برخلاف نظر مارکسیست ها آخرین مرحله لیبرالیسم و سرمایه داری نیست، بلکه برعکس، فاشیسم در کشورهایی امکان ظهور می یابد که در آنها انقلاب از بالا صورت گرفته و روند صنعتی شدن شتاب آلود بوده باشد. بنابر عقیده این نظریه پردازان، فاشیسم پاسخ گروه های محافظه کار به تهدیدی است که بر اثر باز شدن سریع فضای نظام اجتماعی سنتی متوجه منافع و امتیازات سنتی آنان شده است.

از این دیدگاه فاشیسم در وهله نخست، از لحاظ سیاسی، تجلی راست رادیکال و بیان جدیدی از اندیشه و عمل سنت پرستان است که هم در فرهنگ غرب و هم در فرهنگ شرق سابقه تاریخی طولانی دارد.از جمله کسانی که به این نظریه معتقدند برینگتون مور است. او در اثر خویش به نام ریشه های اجتماعی دیکتاتوری و دموکراسی می نویسد؛ «آلمان و ژاپن می خواستند مساله یی را حل کنند که حل ناشدنی بود یعنی می خواستند بدون تغییر ساختارهای اجتماعی دست به نوسازی و توسعه بزنند و یگانه راه گریز از این مشکل، نظامی گری بود غ...ف فاشیسم بدون دموکراسی، یا به بیان واضح تر، بدون ورود توده ها به صحنه تاریخ غیرقابل تصور است. فاشیسم، کوششی در جهت خلقی و مردمی کردن ارتجاع و محافظه کاری بود ولی البته بر اثر این جریان، محافظه کاری پیوند بنیادی خود را با آزادی از دست داد(...) با سلطه فاشیسم مفهوم قانون عینی ناپدید شد. از جمله مهم ترین ویژگی های فاشیسم انکار آرمان های انسان دوستانه و به ویژه اندیشه برابری بالقوه همه انسان ها بود. دیدگاه و جهان بینی فاشیسم نه تنها سلسله مراتب قدرت، انضباط و اطاعت را گریزناپذیر دانست بلکه آنها را ارزش های ذاتی قلمداد کرد. مفهوم رمانتیک برادری مرسوم در فاشیسم این ویژگی ها را جبران نمی کند، زیرا برادری فاشیستی برادری در تسلیم است. ویژگی فاشیسم تاکید بر خشونت است که از حد شناسایی معقول اهمیت خشونت در سیاست در می گذرد و به پرستش عرفانی آن مبدل می شود. خون و مرگ در فاشیسم جذابیتی شهوانی به دست می آورند.» در جنبش های کاملاً فاشیستی تمامی مولفه ها تبلور پیدا می کنند. اعضای این جنبش ها می کوشند پشتیبانی توده یی به دست آورند و تصمیم می گیرند برای جلب این حمایت خشونت بی حد وحصری به کار برند و از روش های پیچیده شست وشوی مغزی و کنترل اندیشه استفاده کنند. سازمان های فاشیستی معمولاً پسوندهایی مانند سوسیالیستی، ملی، کارگری، پرولتاریایی و نظیر اینها را یدک می کشند.

مثلاً در آلمان فاشیست ها حزب خود را «حزب ناسیونال سوسیالیسم» نامیده بودند و در انگلستان و فرانسه گروه های فاشیست که خصلت بارزشان بیگانه ستیزی است، سازمان خود را «جبهه ملی» می خوانند. هنگامی که فاشیست ها بر مسند قدرت تکیه زده اند به نظر می آید از پشتیبانان خود یعنی گروه های محافظه کار و سنتی «به طور کیفی» متفاوت و متمایز شده باشند. اما این تفاوت و تمایز فقط در مورد به کارگیری وسایل برای نیل به اهداف مورد نظر است نه در مورد خود اهداف. محافظه کاران سنتی به خشونت بی اندازه یی که برای رسیدن به هدف هایشان به کار گرفته می شود، اعتراضی ندارند زیرا از نظر وایس، آنان احساس می کنند از جانب اندیشه های لیبرالی و سوسیالیستی، که معمولاً با صنعتی و مدرنیزه شدن هر نظام اجتماعی امکان ظهور پیدا می کنند، مورد تهدید قرار گرفته اند. اگر فاشیسم آنچنان که پروفسور وایس مدعی است، ایدئولوژی گروه های محافظه کار و سنتی باشد پس باید تاریخچه و سنتی در پشت سر خود داشته باشد و پدیده کاملاً نوظهوری نباشد. در واقع وایس بر کتاب خود عنوان سنت فاشیست گذاشته است. وایس این نظر را مردود می داند که فاشیسم «قیام خرد ستیزان» بر ضدعلم و تکنولوژی است زیرا به عقیده او از دیدگاه محافظه کاران تحت محاصره ارزش های مدرن و لیبرالی، فاشیسم راه حل کاملاً «عقلانی» مشکلات و معضلات آنان شناخته می شود. خلاصه کلام آنکه در چارچوب صنعتی شدن، شهرنشینی و دموکراتیزه شدن نظام اجتماعی ممکن است محافظه کاران سنتی سنگر بگیرند و روش های فاشیستی یعنی خشونت، شست وشوی مغزی و کنترل اندیشه، ترور و حتی قتل عام را برگزینند به این امید که شاید هر آنچه را از شیوه زندگی سنتی، امتیازات کهن و ارزش های صنفی و طبقه یی شان هنوز باقی مانده اند، نجات دهند.

وایس در بحث خود از پیروزی فاشیست ها در آلمان و ایتالیا نشان می دهد که فاشیست ها «تصاحب کنندگان واقعی» قدرت نبودند بلکه پیروزی آنان پیامد ائتلاف سیاسی میان عناصر مختلف در راست سیاسی و نیز میان راست با گروه هایی بود که خود را از پیروزی و سلطه ارزش های مدرن، خواه لیبرالی خواه سوسیالیستی در خطر می دیدند، یعنی صنعتگران خرده پا، تجار خرده پا و زمینداران بزرگ و اشراف. به نظر وایس فاشیسم در جوامعی امکان پیروزی پیدا می کند که آنها در مرحله سیر از یک جامعه سنتی به یک جامعه مدرن باشند. آلمان و ایتالیا دقیقاً به این علت که وارد روند صنعتی و لیبرالی شدن قرار گرفتند در معرض قطبی شدن طبقات واقع شدند و همین قطبی شدن بستر رشد فاشیسم است. وقتی فاشیست ها در آلمان و ایتالیا قدرت را به دست گرفتند به حامیان محافظه کار خود پشت کردند و زیر همه قول هایی زدند که در مورد «رفاه اجتماعی» به توده های پشتیبان خود داده بودند. این وضع را نه محافظه کاران نخبه پیش بینی می کردند نه توده های گیجی که در انتخابات به فاشیست ها رای داده بودند. هیتلر بیش از دیگران امکانات کنترل نظام اجتماعی را درک کرد؛ امکاناتی که بر اثر روش های مدرن وسایل ارتباط جمعی و وسایل نقلیه و پلیس فراهم آمده اند. وایس معتقد است آینده فاشیسم، اگر آینده یی داشته باشد، در کشورهای در حال توسعه است. کشورهای در حال توسعه برای آنکه وارد جهان مدرن شوند باید صنعتی شوند و با صنعتی شدن آنها، شرایطی به وجود می آید که در چارچوب آنها اندیشه ها و تصورات مدرن شکل می گیرند. این اندیشه ها و تصورات نیز به نوبه خود و به طور گریزناپذیری گروه ها و طبقات سنتی و صاحب نفوذ را تهدید خواهند کرد و موجبات نگرانی خاطر آنان را فراهم خواهند ساخت. از این رو گروه های محافظه کار و سنتی به فکر پیاده کردن برنامه فاشیستی می افتند تا امتیازاتی را که در نظام کهن داشته اند، حفظ کنند و در عین حال از مواهب جدید نیز بهره گیرند.در کشورهای غیرغربی خطر بی واسطه نه توتالیتاریسم چپ بلکه توتالیتاریسم راست است. فاشیسم وقتی در کشوری ظهور می کند که گروه های متنفذ محافظه کار با گروه هایی که بر اثر صنعتی شدن کشور پا به عرصه وجود گذاشته اند از لحاظ آرمان ها و اندیشه ها و تصورات و سلیقه ها برخورد کنند. فاشیسم به رغم رادیکال بودنش، جنبش اجتماعی محافظه کاری است که با اندیشه ها و منافع طبقات محافظه کار ارتباط تنگاتنگ دارد. ارزش ها و آمال این طبقات محافظه کار از زمان انقلاب سال ۱۷۸۹ فرانسه به این سو همواره در معرض تهدید بوده اند. این گفته مشهور موسولینی که «من یک انقلابی و یک مرتجع ام» خود شاهدی بر این مدعاست. فاشیست ها و نازی ها گروه های کوچک تروریست نبودند و رهبران شان نیز نهیلیست هایی نبودند که خود را وقف به چنگ آوردن قدرت کرده باشند، بلکه آنان از نگرانی ها و هراس های محافظه کاران سنتی بهره می گرفتند و نماینده امیدهای آنها بودند. انقلابیون مرتجع به این علت توانستند در آلمان و ایتالیا قدرت سیاسی را به چنگ آورند چون از سوی طبقات محافظه کار قدیمی و صاحب نفوذ مورد حمایت مادی و معنوی قرار داشتند. اغلب پژوهشگران بر تفاوت های ایدئولوژیکی و سیاسی محافظه کاران قدیمی و محافظه کاران افراطی جدید انگشت گذاشته اند. اما آنان از دیدن این حقیقت غفلت کرده اند که محافظه کاران قدیمی نیز برای جلوگیری از پیروزی اندیشه های آزادیخواهانه و دموکراتیک از صمیم دل با محافظه کاران افراطی جدید همکاری و همدلی داشته اند. به نظر وایس برخلاف آنچه مارکسیست ها می گویند فاشیسم «نفس آخر سرمایه داری انحصاری نیست» بلکه «نفس آخر گروه های متنفذ محافظه کار سنتی است». فاشیست ها و نازی ها بسیاری از تصورات و اندیشه های محافظه کاران سنتی را به حد افراطی رساندند و به آنها شکل عامیانه یی دادند. گرچه فاشیست ها و نازی ها به این تصورات پایبند بودند و آنها را رها نمی کردند با این وصف آنان در مقام محافظه کاران «جدید» نمی خواستند صرفاً مدافع منافع و تصورات نخبگان مرتجع باشند و همیشه تاکید می کردند جنبش آنان پویا، بی همتا و مدرن است. موسولینی فاشیسم را این طور تعریف می کند؛ «فاشیسم اعتقادی است که در آن انسان خود را در رابطه یی نزدیک با اراده عینی و عالی تر می بیند. این ارتباط وجود فردی و جزیی او را تعالی می بخشد و او را به مقام عضویت در جماعتی ربانی ارتقا می دهد.» راست رادیکال تصورات قدیمی را به حد افراطی انقلابی می رساند. فاشیست ها در تقابل با فردگرایی ماتریالیستی لیبرال ها، بر تقدم جمع، قبیله، اجتماع یا ملت بر فرد تاکید می ورزند. در همین خصوص موسولینی می نویسد؛ «ما آن نوع زندگی را خواستاریم که فرد از طریق قربانی کردن منافع خصوصی خود و از طریق مرگ خویش آن وجود روحانی کاملی را تحقق ببخشد که ارزش او در مقام انسان در آن قرار دارد» و یکی از شعارهای مشهور فاشیست های اسپانیایی نیز این بود؛ «مرگ بر عقل، زنده باد مرگ.» همین که فاشیست ها و نازی ها به قدرت رسیدند به خاطر انحصارطلبی خود نتوانستند و در واقع نمی خواستند که فقط نمایندگان آن چیزی باشند که آنان خود آن را «ارتجاع کهن» می نامیدند. راست انقلابی سرانجام درصدد برآمد که همه گروه های رقیب را از میان ببرد، از آن جمله گروه هایی که در به قدرت رساندنش سهم داشتند. راست انقلابی به طور تناقض آمیزی در بازسازی جامعه طبق تصورات خویش بسیاری از گروه های محافظه کار و ارزش های سنتی متعلق به آنان را از میان می برد یعنی دقیقاً همان کاری را می کند که لیبرال ها می خواستند انجام دهند ولی از عهده آن برنمی آمدند. عصاره بینش راست رادیکال از سیاست و جامعه در این تصور نهفته است که خشونت و اعمال زور، نه رفرم و اصلاحات سیاسی و اجتماعی، حلال نارضایتی سیاسی و معضلات اجتماعی است. پس از شرح نظریات وایس اکنون به تشریح نظریات مارکسیست ها در مورد فاشیسم می پردازیم. طبق برداشت مارکسیستی از دولت که به بینش ابزارگرایانه معروف است و در بیانیه غ= مانیفستف کمونیست نیز آمده است؛ «قوه اجراییه دولت مدرن چیزی جز کمیته یی برای اداره امور مشترک کل بورژوازی نیست.»

براساس همین برداشت که به نظریه عامل نیز شهرت دارد، کمینترن، فاشیسم را صرفاً ابزار دیکتاتوری «ارتجاعی ترین، شوونیستی ترین و امپریالیستی ترین عناصر سرمایه مالی» نامید. همین برداشت ابزارگرایانه از قدرت دولت سبب شده است در اغلب موارد مارکسیست ها پیشاپیش میان اقتصاد و حاکمیت سیاسی رابطه یی مستقیم و بی واسطه تصور کنند بدین معنی که بپندارند طبقه یی که از لحاظ اقتصادی دست بالا را دارد ضرورتاً از لحاظ سیاسی حاکمیت در چنگ اوست به همین علت فاشیسم از پیش «رژیم سرمایه انحصاری» خوانده می شد. الگوی بعضی از مارکسیست ها برای تبیین فاشیسم کتاب هجدهم برومر اثر مارکس است. در کتاب مذکور مارکس می کوشد پدیده بناپارتیسم را توضیح دهد. او در این مورد عقاید کاملاً متناقضی اظهار می کند و همین تناقض گویی ها سبب شده اند راه هرگونه تبیینی از هر نوع دولتی باز باشد. مثلاً در آنجا مارکس درباره قوه اجراییه غ= دولتف می گوید؛ «با بناپارتیسم فرآیندی به کار افتاد که از طریق آن قدرت سیاسی به طور فزاینده یی از طبقات اجتماعی مستقل تر شد.» ولی در واقع، مارکسیسم نه نظریه یی درباره بحران اقتصاد سرمایه داری دارد نه نظریه یی درباره دولت.

حتی مارکسیست - لنینیست دوآتشه یی مانند لویی آلتوسر بدین موضوع اعتراف می کند. او در مقاله یی به نام «بحران مارکسیسم» می نویسد؛این موضوع که در آثار خود مارکس و به ویژه در کتاب سرمایه وحدت تئوریک وجود دارد، اکنون برایمان روشن شده است که وجود چنین وحدت تئوریکی افسانه یی بیش نیست. غ...ف باید کاملاً بی پرده بگویم که هیچ «نظریه مارکسیستی در مورد دولت» وجود ندارد. البته این سخن بدین معنا نیست که مارکس و لنین از طرح این موضوع طفره رفته اند، برعکس، این موضوع که دولت چیست در مرکز تفکر سیاسی آنان قرار داشته است. اما آنچه در آثار مارکسیست های کلاسیک در مبحث شکل های ارتباط میان دولت از یک سو و مبارزه طبقاتی و سلطه طبقاتی از دیگر سو می یابیم (اشاراتی مشخص است بی آنکه مفاهیم تحلیل شده باشند) فقط تکرار این هشدار است که از همه برداشت های بورژوایی در مورد اینکه دولت چیست، احتراز کنیم.

یعنی فقط خط ممیزی منفی و تعریفی منفی ارائه می شوند غیعنی می گویند دولت آن چیزی نیست که نظریه پردازان و فیلسوفان سیاسی بورژوا می گویند اما در این مورد که دولت چیست مارکسیست های کلاسیک چیزی نگفته اندف. مارکس و لنین می گویند «دولت های گوناگونی» وجود دارند، اما دولت چگونه حاکمیت طبقاتی را تامین می کند و دستگاه دولت چگونه کار می کند غ= فونکسیونف؟ نه مارکس این پرسش ها را تحلیل می کند نه لنین. هنگام مطالعه سخنرانی لنین که در یازدهم ماه ژوئن ۱۹۱۹ در دانشگاه سوردلف ایراد کرده است، رقت احساس به ما دست می دهد. او تاکید می کند و بارها این موضوع را تکرار می کند که پرسش دولت چیست، پرسش دشوار و بسیار پیچیده یی است. او به کرات می گوید؛ دولت، ماشین ویژه یی است، دستگاه خاصی است. او قید «ویژه» را مرتب به کار می برد تا به وضوح نشان دهد که دولت ماشینی مانند دیگر ماشین ها نیست اما لنین موفق نمی شود توضیح دهد «ویژه» در اینجا چه معنایی دارد. (دولت نه «ماشین» است نه «دستگاه»).

وقتی معادلات کوچک گرامشی را در «یادداشت های زندان» اش می خوانیم همین رقت احساس به ما دست می دهد (دولت = روز « هژمونی (سروری)، دولت = دیکتاتوری « هژمونی (دولت = قهوه قهریه « اجتماع و معادلاتی نظیر اینها) که در واقع نظریه یی درباره دولت نیستند بلکه سرآغاز پژوهشی در این مورد هستند. این معادلات همان قدر از «علم سیاست» اقتباس شده اند که از لنین، زیرا در خط سیاسی هستند که هدفش به چنگ آوردن قدرت دولت به وسیله طبقه کارگر است.

احساسات متاثرکننده لنین و گرامشی از این امر ناشی می شوند که آنها می کوشند از تعریف منفی دولت فراتر روند. اما در این راه توفیق نمی یابند.

وقتی مارکسیسم هیچ گونه نظریه یی درباره دولت، ماهیت آن و کارکردش در اختیار نداشته باشد چگونه می توان انتظار داشت دولت های استثنایی مانند رژیم های هیتلر، موسولینی، استالین و مائو را توضیح دهد؟

نخستین بیانیه کمینترن به تاریخ ۵ نوامبر ۱۹۲۲ وضع ایتالیا و موضع سرمایه داران آن کشور را نسبت به فاشیسم چنین توصیف می کند؛ «فاشیست ها، بیش از همه، سلاحی در دست زمینداران بزرگ هستند. بورژوازی صنعتی و تجاری با تشویش زیاد آزمایش ارتجاع درنده خو را که بلشویسم سیاه می نامند، دنبال می کنند.» فاشیسم درحقیقت بلشویسم سیاه است. چند ماه بعد خانم کلارا زتکین خاطرنشان کرد فاشیسم صرفاً جنبشی تروریستی - ارتجاعی نیست بلکه پایگاه توده یی وسیعی دارد و از لحاظ سیاسی نیز حمایت توده ها را به دست آورده و در انتخابات پارلمانی پیروز شده است. به نظر خانم زتکین «اشتباهات حزب کمونیست در این بینش نهفته است که می پندارد فاشیسم فقط جنبشی تروریستی - نظامی است نه جنبشی توده یی با ریشه های عمیق اجتماعی.

باید تاکید کرد فاشیسم پیش از آنکه از طریق مسلحانه پیروز شود از طریق سیاسی و ایدئولوژیکی بر جنبش کارگری، پیروزی به دست آورده بود.»

انگلس ظهور بناپارتیسم را ناشی از تعادل نیروی طبقات متخاصم می داند و کتاب مارکس هجدهم برومر را نیز طبق همین برداشت تفسیر می کند. ولی بعضی از مارکسیست ها می گویند نظر مارکس خلاف نظر انگلس است. در واقع مارکس می گوید پرولتاریا در سال ۱۸۴۸ در مبارزه با بورژوازی شکست خورده بود و بورژوازی و ایدئولوگ هایش، بورژوازی و نمایندگانش در پارلمان نسبت به یکدیگر بیگانه شده بودند و به چشم غریبه به هم نگاه می کردند. در چنین وضعی کودتای ۱۸۵۱ صورت گرفت. مارکس بناپارتیسم را چنین توصیف می کند؛ «چنین شکلی از حکومت وقتی امکان وجود پیدا می کند که بورژوازی شکست خورده باشد غاز کی؟ معلوم نیست، چون قبلاً مارکس گفته بود بورژوازی پرولتاریا را شکست داده بود،ف اما طبقه کارگر هنوز نیروی حکومت کردن بر یک ملت را به دست نیاورده باشد.» مارکس در پایان کتاب هجدهم برومر پیش بینی می کند که چون بناپارتیسم بر پایه تناقضات درونی قرار دارد چندان پایدار نیست و محکوم به فناست. اما برخلاف پیش بینی مارکس بناپارتیسم مدت ۲۰ سال دوام آورد و سرانجام بر اثر شکست فرانسه در جنگ از میان رفت. چنانچه فرانسه در جنگ پیروز شده بود شاید بناپارتیسم برای مدت زمانی طولانی در قدرت می ماند. شاید برخلاف تصور مارکس علت دوام و بقای بناپارتیسم دقیقاً همین تناقضات درونی باشد. وقتی نیروی جانشینی نباشد بناپارتیسم و فاشیسم می توانند دست کم حداقل شرایط امنیت را برای طیف وسیعی از مردم تامین کنند و از منافع آنان حراست کنند. گرچه آنچه را مردم می خواهند در این نوع رژیم ها به دست نمی آورند ولی مردم از این وحشت دارند که چنانچه رژیم از میان برود وضع از آنچه هست نیز بدتر شود. نکته دیگر اینکه مارکس نمی توانست پیش بینی کند امپراتوری دوم فرانسه جای خود را به جمهوری سوم بدهد که اصلاح طلب و لیبرال دموکرات بود و برخلاف تصور مارکس بورژوازی «نیروی حکومت کردن بر ملت» را از دست نداده بود و بناپارتیسم شکل نهایی و از توان افتاده سرمایه داری نبود. پس از ارائه خطوط کلی تفسیر بناپارتیسم به تفسیر فاشیسم از دیدگاه احزاب کمونیست بازمی گردیم. ششمین کنگره جهانی احزاب کمونیست دوره بندی خشک و انعطاف ناپذیری از تحول سرمایه داری ارائه داد که اساس بحث های بعدی تا سال ۱۹۳۵ قرار گرفت. در این کنگره، سوسیال دموکراسی نیز ابزاری در دست سرمایه مالی خوانده شد و سوسیال دموکرات ها، سوسیال فاشیست ها لقب گرفتند و سوسیال دموکراسی همتای فاشیسم شناخته شد. این نظریه نه تنها موجب شد کمونیست ها با دیگر احزاب ضدفاشیست متحد نشوند بلکه برعکس با نازی ها همدست شدند تا حکومت سوسیال دموکرات ها به رهبری اتوبراون و کارل زفرینگ در پروس را در سال ۱۹۳۱ ساقط کنند. از نمونه های این همکاری و همدستی می توان از اعتصاب وسایل نقلیه در نوامبر سال ۱۹۳۲ در برلین نام برد. مارکس در کتاب هجدهم برومر می گوید سازمان لویی بناپارت متشکل از «لمپن پرولتاریا» غ= اراذل و اوباشف بود. اینها افرادی بودند که هویت طبقاتی خود را از دست داده بودند. بی هویتی و نامتجانسی همین عناصر موجب می شد قدرت سیاسی بتواند به طور خودسرانه عمل کند. بعضی از مارکسیست ها معتقدند (نظریه یی که برینگتون مور در کتاب خود به نام ریشه های اجتماعی دیکتاتوری و دموکراسی پرورانده است) در کشورهایی که انقلاب بورژوایی کامل نبوده یا انقلاب از بالا صورت گرفته، ساخت فئودالی کاملاً فرو نپاشیده است بنابراین، این گونه کشورها، کشوری می شوند مانند آلمان با ساختاری صنعتی - فئودالی. از لحاظ سیاسی وجه مشترک آلمان و ایتالیا این بود که انقلاب «بورژوایی» در هر دو آنها ناکامل و نابالغ بود. ولی در این نظریه چند پیش فرض مسلم گرفته شده اند که درستی شان به هیچ وجه به اثبات نرسیده است. یکی اینکه تصور می کنند نیروی محرکه تاریخ و اجتماع «مبارزه طبقاتی» است. دوم اینکه روند عقلانی یا سکولار شدن جامعه را «بورژوایی» شدن آن می نامند. درحقیقت برای مارکس و پیروانش «بورژوایی» شدن جامعه به معنای این است که جامعه خصوصیات شیطانی پیدا کرده است. برای مارکسیست ها «بورژوازی» بیشتر مواقع شیطانی و اهریمنی معنی می دهد. نکته سوم اینکه بعضی از مارکسیست ها حکومت لویی بناپارت را شبیه به حکومت فاشیست ها و نازی ها می دانند و در واقع همچنان که پیشتر گفته شد فاشیسم را نمونه دیگری از بناپارتیسم معرفی می کنند. ولی در فرانسه «انقلاب بورژوایی» کامل بود، پس نمی توان ظهور فاشیسم را به ناکامل و نابالغ بودن «انقلاب بورژوایی» در آلمان و ایتالیا نسبت داد. در کتاب هجدهم برومر، مانند همه آثار مارکس، تناقضات بسیاری وجود دارد.

مارکس از یک سو می گوید بورژوازی توان حکومت کردن را از دست داده بود و به همین علت قدرت را به لویی بناپارت تفویض کرد تا او نظام بورژوایی را از ورطه سقوط نجات دهد و آن را تثبیت کند و مدعی است بناپارتیسم سرمایه داری از نفس افتاده است. اما از دیگر سو می گوید پایگاه اجتماعی و طبقاتی لویی بناپارت، «لمپن پرولتاریا» در شهرها و کشاورزان مرتجع در روستاها بودند. در این خصوص مارکس می نویسد؛ «توجه داشته باشید که سلسله بناپارت نماینده کشاورز انقلابی نیست بلکه نماینده کشاورز محافظه کار و خرده مالک است که می کوشد شرایط وجود اجتماعی خود را تحکیم بخشد نه کشاورزی که می خواهد از این شرایط رهایی یابد و به شرایط بهتری دست پیدا کند. بناپارتیسم نماینده توده روستاییانی نیست که می خواهند با شهرنشینان متحد شوند و نظام اجتماعی کهن را براندازند بلکه برعکس، نماینده روستاییانی است که نظرشان در چارچوب نظام کهن محصور و محبوس مانده است

و می خواهند خود و قطعه زمین شان را به همان وضع کهن نگاه دارند و به همین خاطر چشم امید به شبح امپراتوری دوخته اند. بناپارتیسم نماینده ذهن خرافی کشاورز است نه ذهن روشن و باز او. بناپارتیسم نماینده گذشته یی است که دورانش سپری شده نه دورانی که در پیش رو است.»

در واقع خود مارکسیسم نیز نوعی بناپارتیسم در قلمرو فرهنگ، اقتصاد و سیاست است. ذهن مارکس نیز مانند ذهن کشاورز خرافه پرست، پر از پیشداوری است؛ ذهنی است ایدئولوژی زده، گذشته گرا و فناتیک. برای اثبات این نظر می توان عباراتی مانند عبارات زیر را به وفور در آثار مارکس پیدا کرد. او در کتاب سرمایه می نویسد؛ «مسیحیت به منزله دین انسان انتزاعی و به ویژه در شکل تحول یافته بورژوایی اش یعنی پروتستانتیسم و دائیسم غ= خداپرستی عقلانیف مناسب ترین دین غ برای پیدایش و رشد نظام سرمایه داریف است.»

تصوری که مارکس از مسیحیت و علت اشاعه آن در روم و یونان دارد متاثر از نظر هگل و روسو و فوئر باخ است. طبق نظر اینان، در یونان باستان خدا، خود دولت - شهر (polis) بود نه نیرویی ماورای طبیعی یا موجودی در آسمان ها. خدا به شکل اخلاق طبیعی یا «اخلاق مرسوم» هنوز در دولت - شهر متجلی بود.

در میان اقوام روی زمین فقط یونانیان دارای قوانین و رسومی بودند که آفریده تک تک آنان و نیز آفریده تمامی قوم بود. همه آنان و نیز تک تک آنها در شخص خود، آگاهی جمعی یا کل جامعه را بیان می کردند. این همنوایی فرد با اجتماع، این هماهنگی روح فردی با روح قومی فقط یک نقص داشت. این همنوایی و هماهنگی فرد با اجتماع، خود به خودی بود و بی آنکه درباره اش اندیشیده باشند و علت وجودی آن را درک کنند از آن بهره مند بودند. اما با پیدایش فلسفه و اندیشه عقلی این وضع شادمانه به هم خورد و این کامل ترین لحظه - یا بهشت- در تاریخ بشر از میان رفت. برای رمانتیک ها (از جمله هگل، مارکس، هایدگر، لوکاچ، هورکهایمر و آدورنو و مارکوزه) بهشت گمشده همین دولت - شهر باستان است. نهضت های کمونیستی و فاشیستی نیز جامعه یی که خیال برپایی اش را دارند همین دولت - شهر باستان است. زیرا در آنجا از فردیت و اندیشه عقلی اثری نبود. فرد به طور ارگانیک به بدنه اجتماع متصل بود. اشاعه مسیحیت فقط بر ویرانه های دولت - شهر باستان میسر بود. زیرا مسیحیت می آموخت فقط جزیی از وجود انسان به جامعه تعلق دارد. او فقط از طریق جسم و نیازهای جسمانی اش به جامعه متکی است. این اصل جدید، منبعی بود که آزادی فرد از آن جریان می یافت. طبق نظر مسیحیت، وجود انسان - برخلاف وضع او در دولت - شهر - دیگر به شرکت در سیاست و جنگ وابسته نبود. زیرا روح انسان دیگر کشوری نداشت. مسیحیت فضایل خصوصی را از فضایل عمومی متمایز کرد و برای فضایل شخصی ارج بیشتری قائل شد. مسیحیت، خدا و خانواده و فرد انسان را از میهن برتر شمرد و همسایه را بر شهر مقدم دانست.

اما با استقرار مسیحیت و قدرت گرفتن پاپ، کم کم کلیسا جای دولت - شهر باستان را گرفت و کوشید فرد مسیحی را در امت مسیحی مستحیل کند و آگاهی و وجدان فردی او را از میان ببرد و او را منقاد و سرسپرده مرجعیت کلیسا کند. با سست شدن زنجیرهای تعبد قرون وسطایی در دوره رنسانس فردیت انسان دوباره مطرح شد و شکل تازه یی به خود گرفت. روند فردگرایی ادامه یافت تا قرن هجدهم که فرد انسان و وجدان او به مقام سوژه ارتقا یافت، یعنی همان مقامی را به دست آورد که فقط خدا در مسیحیت داشت. این سوژه برپای خود ایستاده است و قوانین خود را هم به جهان فیزیکی تجویز می کند هم به جهان اخلاقی و اجتماعی.

این روند که در آغاز با اشاعه مسیحیت آغاز شده و با رنسانس، تشدید شده و سپس با پروتستانتیسم و روشنگری شتاب بیشتری گرفته بود برای مارکس روندی نامیمون است. زیرا او نیز مانند فاشیست ها (یا کلی تر، رمانتیک ها) خواهان محو فرد در جمع است. از این لحاظ مارکس نیز در صف مرتجعان و تاریک اندیشان قرار می گیرد. این فراگرد را ماکس وبر عقلانی شدن جامعه غربی می نامد و کاسیرر نیز این روند را زمانی استقرار حاکمیت خرد در قلمروهای مختلف می خواند و زمانی آن را سکولار شدن اندیشه می نامد. اما مارکس آن را روند «بورژوایی» غ= اهریمنیف شدن جامعه می خواند. به همین دلیل مارکس می توانست مانند موسولینی بگوید؛ «من یک انقلابی و یک مرتجعم.»

شاید بعضی از خوانندگان به تصویری که از مارکس در اینجا ارائه شد اعتراض کنند و مدعی شوند او آدمی ترقی خواه بوده است. نگارنده خود معترف است آثار مارکس آشفته بازاری عجیب و غریب است و همه نوع کالا در آن پیدا می شود. چهار تن از پژوهشگران مارکسیست (پیرو آلتوسر) پس از مطالعه کتاب سرمایه نتیجه را تحت عنوان؛ کتاب سرمایه مارکس و سرمایه داری امروز منتشر کردند. آنها می نویسند؛ «مارکس در کتاب سرمایه وضعیت هایی را برپا می دارد ولی بعداً آنها را واژگون می کند، نقض می کند و عاجز از تبیین آنها است. اغلب یک قضیه و نقیض آن را می توان به فاصله چند صفحه از یکدیگر یافت.»

از نظر مارکس و انگلس نیروی محرکه تاریخ، مبارزه طبقاتی است. ولی مفهوم «طبقه» نیز در آثار مارکس و انگلس تعریف و تحلیل نشده است.

آیا عبارت «تاریخ همه جوامع تاکنون تاریخ مبارزه طبقاتی بوده است» یک جمله تحلیلی است که درستی یا نادرستی آن را می توان مستقل از تجربه معلوم کرد؟ مسلماً این جمله تحلیلی نیست. پس این عبارت باید از واقعیات تاریخ جوامع گرفته شده باشد.

کدام واقعیات تاریخی چنین چیزی را نشان می دهند؟ کدام مورخ برجسته یی به چنین نتیجه یی رسیده است؟ «طبقه» چیست؟

مارکس و پیروانش عاجز از ارائه تعریفی از این مفهوم بوده اند، پس ببینیم ماکس وبر در اثر عظیم خود به نام اقتصاد و جامعه، در این مورد چه اظهارنظری می کند. او می نویسد؛ «طبق اصطلاحات ما، عاملی که «طبقه» اجتماعی را می آفریند بی هیچ شبهه یی نفع اقتصادی است. در واقع فقط آن منافعی «طبقه» را به وجود می آورند که وجودشان منوط به وجود بازار اقتصادی باشند.با این وصف مفهوم نفع طبقاتی، حتی به عنوان یک مفهوم تجربی، مفهوم ابهام آمیزی است. غ...ف پیدایش تشکل جمعی یا حتی بروز عمل صرف اجتماعی به لحاظ وضعیت مشترک طبقاتی به هیچ وجه پدیده یی جهانشمول و عام نیست غ...ف طبقه اجتماعی، فی نفسه یک گروه اجتماعی را تشکیل نمی دهد و اگر طبقه را از لحاظ مفهومی معادل با «گروه» اجتماعی بدانیم دچار خطا شده ایم.»

همچنان که ماکس وبر می گوید مفهوم «طبقه»، حتی از لحاظ تجربی مفهوم ابهام آمیزی است و این مفهوم را نمی توان حتی معادل مفهوم «گروه» دانست. حال مفهومی که وجود تجربی اش جای چون و چرای بسیار دارد برای مارکسیست ها، کلید گشایش رازهای تاریخ و ورد جادویی برای بازکردن معماهای فرهنگ بشری می شود.

پیش از آنکه به کتاب نیکوس پولانتزاس به نام فاشیسم و دیکتاتوری اشاره یی بکنیم، ذکر این نکته ضروری است که مارکس نظریات خویش را براساس کتاب هگل به نام علم منطق بنا نهاده است. منظور مارکس و انگلس از مبارزه طبقاتی تقابل تز و آنتی تز است. اما آنها این نکته را در نظر نداشته اند که مفاهیم دیالکتیکی تز و آنتی تز به قلمرو متافیزیک تعلق دارند و نمی توان آنها را از قلمرو متافیزیک، از قلمرو مفاهیم محض به قلمرو طبیعت و جامعه و تاریخ منتقل کرد. اگر هگل به خاطر سرشت متافیزیکی و کلامی نظام فلسفی اش دست به چنین کاری زده است (که انتقادهای شدیدی را بر او و نظامش وارد کرده است) دلیلی ندارد مارکس و انگلس نیز همان خطای فاحش را تکرار کنند. در طرح دیالکتیکی مارکس، بورژوازی، تز و پرولتاریا، آنتی تز و وحدت این دو،جامعه سرمایه داری است.

بنابراین در این طرح «دیالکتیکی» برای طبقه سوم(= خرده بورژوازی) جایی وجود نداشت. از این رو مارکس قشر بالای «طبقه خرده بورژوازی» را جذب بورژوازی کرد و قشر پایینی آن را به پرولتاریا ملحق کرد تا طرح دیالکتیکی اش آسیب نبیند. مشکل مارکسیسم برای «تبیین» فاشیسم و حتی بناپارتیسم از اینجا نیز ناشی می شود. زیرا در جنبش فاشیسم، خرده بورژوازی به عنوان یک «طبقه» مستقل وارد صحنه سیاسی می شود.

پولانتزاس می نویسد؛ «طی نخستین مرحله حاکمیت فاشیسم، خرده بورژوازی طبقه حاکمه شد و کادرهای سیاسی برای اشتغال در رده های بالای دستگاه دولت از همین طبقه برگزیده می شدند. این کادرها هنوز هم نماینده خرده بورژوازی بودند و با آن قطع رابطه نکرده بودند.»

برای مارکسیست ها ظهور خرده بورژوازی در صحنه سیاسی نه تنها امری پیش بینی نشده بلکه حتی محال می نموده است. پولانتزاس در این خصوص می نویسد؛ «این مساله کاملاً جدی است.در واقع یکی از عللی که موجب می شد کمینترن نتواند پدیده فاشیسم را درک کند، این بود که نمی توانست بپذیرد خرده بورژوازی می تواند به عنوان یک نیروی اجتماعی واقعی عمل کند.» (ماخذ پیشین، ص ۲۴۵)

ولی پولانتزاس نیز در پریشان گویی دست کمی از استاد خود مارکس ندارد. وی از یک سو سرشت اجتماعی فاشیسم را خرده بورژوازی به پا خاسته می داند، مثلاً می نویسد؛ «ظهور فاشیسم و حکومت آن متناظر با وضعیت بحران سیاسی برای خرده بورژوازی است که در این بحران، خرده بورژوازی از طریق احزاب فاشیست به صورت یک نیروی اجتماعی واقعی درمی آید.» (ماخذ پیشین، ص ۲۴۷) ولی از سوی دیگر می نویسد؛«هنگامی که فاشیسم قدرت را به دست گرفت، هژمونی سیاسی سرمایه کلان تضمین شد.» (ماخذ پیشین، ص ۱۳۴)

و چند سطربعد دوباره نقیض گفته اخیر را می خوانیم؛ «همه سازمان هایی که متحد حزب فاشیست بودند، منحل شدند؛ حزب فاشیست در صحنه سیاسی حاکمیت بلامنازع یافت.» (ماخذ پیشین، ص ۱۳۴)

نیکوس پولانتزاس نیز مانند مارکس و دیگر مارکسیست ها تناقض گویی را به یک اصل روش شناختی ارتقا داده است.

وی از یک سو استقلال نسبی دولت فاشیست از طبقات را اعلام می کند و همزمان مدعی می شود فاشیسم، قیام خرده بورژوازی و دیکتاتوری سرمایه انحصاری است. چگونه یک رژیم می تواند بر یک طبقه حاکمیت مطلق داشته باشد و همزمان عروسک خیمه شب بازی در دست همان طبقه باشد؟

کمینترن تصور می کرد فاشیسم بر اثر تناقضات درونی اش فرو می پاشد، یعنی همان انتظاری که مارکس در مورد حکومت لویی بناپارت داشت. کمینترن به ویژه می پنداشت بر اثر وخیم شدن وضع اقتصادی خرده بورژوازی در زمان حکومت فاشیست ها، خرده بورژوازی به فاشیسم پشت کند و موجبات سقوط آن را فراهم آورد. پولانتزاس در این مورد می نویسد؛«به خصوص در ایتالیا خرده بورژوازی یکی از قربانی های اصلی «اقتصادی» فاشیسم بود. تحت حکومت فاشیسم برای خرده بورژوازی دیگر رمقی باقی نمانده بود. با این وصف خرده بورژوازی یگانه طبقه یی بود که به طور وسیع و توده یی تا پایان از فاشیسم حمایت کرد و این کار را به دلایل ایدئولوژیک انجام داد. این نکته میزان اشتباه کمینترن را نشان می دهد که انتظار داشت فاشیسم بر اثر «تناقضات» درونی اش یا دقیق تر بر اثر زیان هایی که به منافع اقتصادی خرده بورژوازی وارد آورده است این طبقه از فاشیسم رویگردان شود و فاشیسم سریعاً سقوط کند.» (همان ماخذ، ص ۲۴۶)

نکته مهم و در خور توجه این است که کمونیسم در اروپای شرقی و شوروی پیشین از درون فرو ریخت و کم و بیش به طور مسالمت آمیز جای خود را به حکومت های نسبتاً دموکراتیک سپرد. ولی نازیسم و فاشیسم از درون فرو نریختند بلکه با اشغال نظامی آلمان و ایتالیا توسط متفقین بساط آنها برچیده شد.

تا اینجا نظریات مختلف درباره سرشت فاشیسم و علت ظهور آن و نیز پایگاه اجتماعی اش را بیان کرده ایم. در آغاز گفتیم اومانیست های محافظه کار می گویند صنعتی شدن، علم، خردگرایی، دموکراسی و به طور خلاصه آنچه دستاوردهای روشنگری نامیده می شوند تهدیدی جدی برای بقای تمدن و ادامه حیات آن هستند. آنان از جامعه پیش - صنعتی تصویری خیال انگیز و غیرواقعی ارائه می دهند که در آن، انسان ها در ارتباط با یکدیگر به سر می بردند، روابط اجتماعی ساده و مستقیم بود، طبیعت پاس داشته می شد و مانند اینها. اما در زیر خواهیم دید مارکسیست های رادیکال نیز با اومانیست های محافظه کار هم عقیده اند. هورکهایمر و آدورنو در اثر مشترکشان به نام دیالکتیک روشنگری مدعی اند شکل قیاسی علم، سلسله مراتب و زور را بیان می کند. حس مشترک «ارتجاعی» است. و علم پوزیتیویستی. به نظر این دو رمانتیک آلمانی، روشنگری چیزی جز اردوگاه کار نیست.

روشنگری توتالیتاریستی است بدان حد که هیچ سیستمی تاکنون نبوده است. تا آنجا که به شیء شدگی ارتباط می یابد، مسوول ریاضیات است. «آن شیوه یی که گالیله طبیعت را به صورت شکل های هندسی و رقم و عدد درآورد، موجب شد اندیشه خود را به شکل غ...ف یک فرآیند اتوماتیک شیء کند»، یعنی اندیشه به صورت اعداد و حروف و اشکال هندسی درآید. «صنعت، روح انسان ها را به صورت شیء درمی آورد.» علم به وجود خویش آگاهی ندارد، صرفاً ابزار است. «اما روشنگری فلسفه یی است که حقیقت را با سیستم علمی یکی می داند.» این دو عارف آلمانی - یهودی به پیروی از لوکاچ معتقدند «علم، نهاد جهان بورژوایی است.» که باید برافکنده شود. اما کمونیستی به نام گوران تربورن در مقاله خود به نام «مکتب فرانکفورت» درباره کتاب دیالکتیک روشنگری چنین اظهارنظر می کند؛ هورکهایمر و آدورنو می پرسند «چرا به جای اینکه به شرایط واقعاً انسانی وارد شویم، بشریت به ورطه نوع جدیدی از بربریت سقوط کرد ؟ غیعنی به فاشیسم و نازیسمف»تربورن می افزاید پاسخ کارل پوپر به همین پرسش در کتاب جامعه باز و دشمنان آن، این است؛ مارکسیسم، تاریخ گرایی و اتوپیاپرستی را به جای «مهندسی گام به گام اجتماعی ارائه داد و همین ها موجب ظهور توتالیتاریسم شدند.» و هایک در کتاب خود به نام راه بردگی، سوسیالیسم و اقتصاد برنامه ریزی شده و دخالت دولت در امور اقتصادی را بر کرسی اتهام می نشاند.

پاسخ هورکهایمر و آدورنو به پرسش فوق کاملاً متفاوت با پاسخ پوپر و هایک و ماینکه و هانا آرنت است. از نظر هورکهایمر و آدورنو، فاشیسم خود تباهی روشنگری لیبرال است. فاشیسم فقط به این معنا حقیقت لیبرالیسم نیست که نابرابری های واقعی و سرکوب شده و نهفته در مبادله ظاهراً آزاد در بازار سرمایه داری را برملا می کند. فاشیسم، حقیقت کل هدف روشنگری بورژوا از بیکن به بعد را نشان می دهد که می خواهد بشر را از زنجیرهای خرافات برهاند. غیعنی جنبش فاشیسم می کوشید بشر را از قید خرافات رهایی بخشد.ف هدف اصلی حمله هورکهایمر و آدورنو بازار اقتصاد آزاد و مناسبات تولید سرمایه داری نیست بلکه علوم طبیعی و همتای تجربی اش در شناخت شناسی است.

در کتاب دیالکتیک روشنگری کل معنای علم و منطق مورد تردید قرار می گیرد. غ...ف تبیین های مکتب فرانکفورت از فاشیسم نهایتاً نمونه یی از ناتوانی و فقر تئوریک مکتب فرانکفورت است.

موضوع کتاب دیالکتیک روشنگری خود تباهی خرده بورژوایی است. اما نظریه هورکهایمر و آدورنو خود نمونه یی از خود - تباهی رادیکالیسم روشنفکرانه است. دقیقاً همین رادیکالیسم مولفان کتاب در مورد رد جامعه و فرهنگ بورژوایی است که جنگ افزارهای نظریه سوسیالیستی (علم) را از دست آنان بیرون می آورد و آنها را وادار می سازد که به مقطع نویسی فلسفه انگارشی (یا نظری) عقب نشینی کنند.

بدین ترتیب فرو کاستن علم به فلسفه در نظریه مکتب فرانکفورت، که کتاب دیالکتیک روشنگری نمونه آن است، خصلت مضاعف عرفانی بودن آن را برملا می کند.

محکومیت مستقیم منطق علوم به عنوان مسوول ظهور فاشیسم سبب می شود مکتب فرانکفورت نتواند نظریه یی ارائه دهد که ظهور فاشیسم را بر اثر به هم پیوستن چندین عامل بداند و با اتکای به چنین نظریه یی بتوان با فاشیسم به طور موثرتر نبرد کرد. عقب نشینی از مفاهیم علمی مارکسیستی به انتقاد فلسفی (ایدئولوژیک) از جامعه سرمایه داری می کوشد فقدان نظریه یی درباره جامعه سرمایه داری در مکتب فرانکفورت را پرده پوشی کند.» البته مکتب فرانکفورت در مورد فاشیسم همچون دیگر موضوع ها اندیشه یی تازه و اصیل ندارد بلکه فقط حرف های ششمین کنگره احزاب کمونیست را در مورد فاشیسم تکرار می کند؛ «فاشیسم مرحله اجتناب ناپذیر و نهایی سرمایه داری است.» کتابی که مظهر ناتوانی مکتب فرانکفورت در ارائه نظریه یی درباره جامعه مدرن، یا به قول مارکسیست ها، جامعه سرمایه داری است و نمونه بارز فقر تئوریک در مورد دولت و به خصوص فاشیسم و نازیسم در میان مارکسیست ها از جمله اعضای مکتب فرانکفورت است. در میان بعضی از متفلسفان ایرانی یک شاهکار فلسفی شناخته شده است. هورکهایمر و آدورنو با برقراری رابطه علت و معلولی میان روشنگری و فاشیسم، میان خرافه ستیزی روشنگری و ظهور فاشیسم بدین معنی که فاشیسم تحقق کامل خرافه ستیزی روشنگری است، میان شکل استنتاجی علم و خشونت به کار گرفته شده در رژیم نازی، میان روشنگری و توتالیتاریسم و برپایی اردوگاه های کار اجباری نشان می دهند که نه درک درستی از علیت علمی دارند نه درک درستی از روشنگری و فاشیسم.

ورشکستگی مارکسیسم در فهم جهان مدرن و تبیین جنبش های پوپولیستی قرن بیستم را می توان از همین کتاب دیالکتیک روشنگری دریافت. ایتالیا هیچ گاه پرچمدار ایده آل های روشنگری نشد (ایتالیا مهد رنسانس بود نه گهواره روشنگری) و آلمان پرچمدار جنگ با روشنگری بود، یعنی آلمان سرزمین رمانتیک ها بود و رمانتیک ها (که شلینگ، هگل، مارکس، هایدگر، هورکهایمر، آدورنو، مارکوزه و دیگر اعضای آن مکتب در میان آنان هستند) دشمنان سوگندخورده ایده آل های روشنگری بودند و هستند.

در واقع هورکهایمر و آدورنو نه فقط قصد نبرد با فاشیسم را ندارند بلکه مانند دیگر مارکسیست ها در جنگ با روشنگری به یاری نازی ها و فاشیست ها شتافته اند. ارتجاع چپ (مارکسیست ها) یا به دیگر سخن چپ رمانتیسیسم به یاری راست یا ارتجاع راست (فاشیست ها و نازی ها) برخاسته است.

اگر کتاب دیالکتیک روشنگری در میان روشنفکران ایرانی آوازه یی نداشت و بعضی از نویسندگان ایرانی اتهاماتی را که این دو ایدئولوگ مارکسیست بر علم و عقل و روشنگری وارد کرده اند، «طوطی وار تکرار نمی کردند در اینجا به بررسی و نقد آن نمی پرداختیم. مثلاً در یکی از مجله های وزین می خوانیم؛ «ساده دل ولتر به کوره آدم سوزی آشویتس انجامید و روح القوانین منتسکیو به کوره آدم سوزی داخائو.» هر خواننده یی که از علیت علمی اندک درکی داشته باشد از برقراری رابطه علت و معلولی میان کتاب روح القوانین منتسکیو و کتاب ساده دل ولتر با کوره های آدم سوزی نازی ها حیرت می کند و از خود می پرسد آیا رهبران نازی پیروان متعصب ولتر و هولباخ ولومتری و دیدرو بودند؟

مگر هیتلر و دیگر رهبران نازی، به پیروی از رمانتیک ها، لیبرالیسم و دموکراسی را فلسفه مکانیکی انگلیسی ها و فرانسوی ها نمی دانستند؟ مگر نازی ها با لیبرالیسم و دموکراسی به منزله مظاهر «غربزدگی » نبرد نمی کردند؟ مگر به هنگام اشغال پاریس، نازی ها مجسمه ولتر را پایین نکشیدند؟ آیا ایده آل روشنگری بازگشت به وضع قبایل ابتدایی و محو فرد در جمع بود؟ مگر مبداء حرکت جنبش روشنگری مدارای دینی و تحمل عقاید مخالف نبود؟

مگر نقطه اتکای فلسفه روشنگری، سوژه غذهن و عقل فردف نیست؟ مگر جهان و جامعه از دیدگاه و به اتکای خرد همین سوژه، همین فردی که از عقل برخوردار است ساخته و پرداخته نمی شود؟ مگر فلسفه روشنگری به این سوژه، به این فرد بخرد نمی گوید تو آزادی همه چیز را مورد پرسش قرار دهی و هیچ عقیده تعبدی را نپذیری و همه مراجع را مردود بدانی؟ مگر در فلسفه روشنگری، عقل فردی برای نخستین بار بر پای خود نمی ایستد؟ فلسفه روشنگری، عقل فرد یا به قول روشنفکران به ظاهر تجددخواه ولی باطناً تاریک اندیش ما، عقل جزیی را به جای عقل کلی می نشاند و علم یا باز به قول روشنفکران مذکور علم جزیی نگر را به جای حکمت قدیم می گذارد. جهان مدرن ما را همین عقل جزیی نیوتن ها، گالیله ها، دکارت ها و اینشتین ها شکل داده است و همین علم جزیی نگر است که به وضع کیهان در میلیاردها سال پیش پی برده است و نیز وضع آن را در میلیاردها سال آینده پیش بینی می کند. همین عقل جزیی و همین علم جزیی نگر است که مساله یی به نام فواصل مکانی را از میان برده است. همین علم جزیی نگر است که دل ذرات و پاره ذرات اتمی را شکافته و آنها را مطالعه کرده است. همین علم جزیی نگر است که در زمینه پزشکی، بیوشیمی، بیوفیزیک به دستاوردهای محیرالعقولی نائل شده است. روشنفکران ما پیش از آنکه چنین سخنان بی مایه یی بگویند بهتر است کمی بیندیشند و چشم های خود را باز کنند تا پی ببرند در چه جهانی به سر می برند، جهانی که دیگر لفاظی و رجزخوانی خریداری ندارد و علم بر آن حکومت می کند. هر ملتی که به سلاح علم مجهز باشد می تواند در تنازع بقای حاکم بر جهان جان به در برد والا از میان خواهد رفت. هورکهایمر و آدورنو می گویند فاشیسم، به علم ارج می نهاد پس علم مورد احترام فاشیست ها باید ذاتاً چیز بدی باشد. اگر فاشیست ها ظاهراً به علم ارج می نهند از سر ناچاری است، زیرا بقای هر گروهی منوط به این است که چه اندازه به سلاح علم و تکنولوژی مجهز شده و از این حیث تا چه میزان بر رقبای خود پیشی گرفته است، آنها درست به خصلت علم پی نبرده اند. علم با نظام ارزشی ارتباط پیدا نمی کند. علوم طبیعی مستقل از ارزش داوری ها هستند. در اینجا نیز هورکهایمر و آدورنو میان پدیده فاشیسم و علم رابطه علی علمی برقرار نمی کنند. نه مارکس درک درستی از علیت علمی داشت نه پیروان او درک درستی از آن دارند. رابطه علی که مارکس میان پدیدارهای اجتماعی برقرار می کند از نوع رابطه علی جادویی- اسطوره یی است.

ماتریالیسم مارکس نیز از نوع جادویی- اسطوره یی است. برای درک ساختار اندیشه مارکس و پیروانش باید آثار لوسین لوی - برول در مورد ساختار ذهن انسان ابتدایی یا مبحث علیت را در جلد دوم فلسفه فرم های سمبلیک ارنست کاسیرر با عنوان اندیشه اسطوره یی بخوانیم تا دریابیم چرا مارکس و پیروانش میان پدیدارهای اجتماعی و تاریخی که هیچ گونه ارتباط علی علمی ندارند رابطه علی قائل می شوند. مثلاً مارکس میان مالکیت وسایل تولید و آزادی های فردی و اجتماعی رابطه علی برقرار می کند و معتقد است با دولتی شدن مالکیت وسایل تولید، آزادی های فردی و اجتماعی به طور کیفی گسترش می یابند. با تجربه سوسیالیسم در اروپای خاوری و شوروی پیشین بطلان چنین رابطه علی معلوم شد. زیرا در آن کشورها گرچه مالکیت خصوصی بر وسایل تولید وجود نداشت اما برخلاف تصور مارکس، اثری از آزادی های فردی و اجتماعی نیز موجود نبود. برای درک آنچه هورکهایمر و آدورنو بر ضد علم و خرد و روشنگری می گویند باید آثار رمانتیک های علم ستیز و خردستیز اروپایی و از جمله آثار هگل را مطالعه کنیم. هورکهایمر و آدورنو معتقدند خرد نوع بورژوایی و نوع پرولتاریایی دارد، علم اصلاً ساخته و پرداخته خرد علیل بورژوایی است که باید برافکنده شود. مقصر اصلی گالیله است. در حقیقت هورکهایمر و آدورنو می خواهند کاری را انجام دهند که کلیسا از انجامش عاجز شد، یعنی محکومیت گالیله و علم را. و نیز شناختن علم به نام پدیده یی اهریمنی که ایدئولوگ های بورژوا یعنی کسانی چون گالیله آن را ساخته اند.

بندتو کروچه در بررسی انتقاد برگسون از علم می نویسد؛ «همه این انتقادهایی که به سوی علم هدف گیری شده اند برای کسانی که قبلاً انتقادهای یاکوبی، شلینگ، نوفالیس و دیگر رمانتیک ها و به ویژه انتقادهای فوق العاده یی را که هگل از فهم انتزاعی (یعنی فهم تجربی و فهم ریاضی) غو به قول هورکهایمر وآدورنو عقل ابزاریف می کند، خوانده باشند، تازگی ندارد. انتقادهای هگل سراسر کتاب های او را فرا گرفته است از کتاب پدیدارشناسی روح گرفته تا علم منطق او و هگل این انتقادها را با مثال هایی که زده و شرح هایی که بر عبارات کتاب فلسفه طبیعت نگاشته تقویت کرده است.»

غاز این رو انتقادهای برگسون تکرار همان حرف های رمانتیک ها است.ف کسانی که می پندارند انتقاد لوکاچ، اعضای مکتب فرانکفورت، هایدگر و پست مدرنیست ها از علم و عقل چیزی تازه و فوق العاده در بر دارد، خوب است نوشته ویلهلم دیلتای فیلسوف بزرگ آلمانی (۱۸۳۳ تا ۱۹۱۱) را تحت عنوان سرگذشت هگل جوان بخوانند و از انتقادات کوبنده او از علم ستیزی هگل و ادعاهای نظام دیالکتیکی او آگاه شوند. دیلتای می نویسد؛ «حتی شکل خود - محصور و بسته نظام مطلق هگل که می خواهد کل جهان را درک کند با اندیشه تکامل تدریجی که در زمان صورت می گیرد، در تناقض آشکار است و نیز با واقعیاتی که بر آنها متکی است ناسازگار. چگونه می توان در میان سیستم های متعدد از جهان که بر پایه نظریه های متعدد تحول و تکامل شکل گرفته اند و نیز آینده بیکرانی که در زهدان جهان پنهان است و مدام ساختارهایی تازه را به نمایش می گذارد ادعاهای هگل را باور کرد. اگر روح بخواهد بر زمین به شناخت مطلق دست یابد باید مجدداً مرکز کائنات شود و در حقیقت تمامی فلسفه طبیعت هگل از این دیدگاه ساخته شده است. حرکت و تحول روح بر زمین نیز باید اصولاً در فلسفه مطلق کشف شود و به فرجام خویش برسد. در این مورد نیز تمامی تاریخ جهان و تاریخ فلسفه غدر نظام هگلف از همین دیدگاه ساخته شده است. اندیشه تحول احمقانه بودن ادعاهای نظام های متافیزیکی را که می خواهند برای معماهای جهان راه حل قطعی ارائه دهند، برملا می کند. غ...ف از این رو غهگل ناگزیر بودف به علوم اثباتی - تجربی اعلان جنگ دهد. در همه نوشته های هگل نبردی نومیدانه ضدعلوم طبیعی، علوم انسانی و تاریخ به چشم می خورد.» دیلتای معتقد است اصل تکامل که در قرن نوزدهم کشف شد نه فقط از آن هگل نیست بلکه ناقض فلسفه هگل است. نظام مند کردن نهایی طبیعت و روح به شکل پیش فرض های قیاس منطقی که هگل انجام داده است، دیگر متعلق به جهان مدرن ما نیست. عصر چنین فلسفه های انگارشی به سر آمده است. زیرا اکنون «واقعیت» را با یافته ها و امور واقع تجربی که علوم اثباتی به دست آورده اند، می سنجند نه با مفاهیم مابعدالطبیعی، و در حقیقت مارکسیسم نیز کوشش عبث و نومیدانه هگلیانیسم در قلمرو اقتصاد و سیاست است. اما از اینها گذشته، هم هگلیانیسم مرده است و هم مارکسیسم، اما گویی خبر مرگ مارکسیسم هنوز به گوش روشنفکران ایرانی نرسیده است و اگر هم رسیده باشد آن را باور نکرده اند. وقتی تنه مارکسیسم مرده باشد، به طریق اولی، نظریه های مکتب فرانکفورت که شاخه و برگ آن تنه اند نیز فرو ریخته اند. برخلاف نظر هورکهایمر و آدورنو فاشیسم تحقق ایده آل های روشنگری نبود، بلکه پیامد هگلیانیسم و مارکسیسم و به طور عام تر ثمره رمانتیسیسم بود. لشک کولاکفسکی در جلد سوم کتاب خود به نام «جریان های اصلی مارکسیسم؛ فروپاشی» درباره دیالکتیک روشنگری می نویسد؛ «به طور کلی مفهوم آنان غیعنی هورکهایمر و آدورنوف از «روشنگری» مفهومی خیالی، غیرتاریخی و نامتجانس است و مرکب از هر آن چیزی است که آنها دوست نمی داشته اند مانند پوزیتیویسم، منطق، علوم قیاسی و علوم تجربی، سرمایه داری، قدرت پول، فرهنگ توده یی، لیبرالیسم و فاشیسم. انتقاد آنان از فرهنگ، به غیر از چند نکته مهم که اکنون همه کس آنها را می داند مثل زیان بخش بودن تجارتی کردن هنر، اشباع شده از نوستالژی (حسرت) برای روزهایی است که محلوظ شدن از فرهنگ مختص نخبگان بود. کتاب دیالکتیک روشنگری با روحیه یی فئودالی که توده ها را تحقیر می کند به «عصر انسان میان مایه» حمله می برد. جامعه توده یی شده از جهات مختلف مورد حمله قرار گرفته است، حتی در قرن گذشته کسان زیادی از جمله توکویل، رنان، بورکهارت و نیچه از آن انتقاد کرده بودند. ولی آنچه در حمله هورکهایمر و آدورنو به فرهنگ و جامعه توده یی، جدید است این است که این حمله با حمله به پوزیتیویسم و علم ترکیب شده است، و به پیروی از مارکس آنان نیز ریشه شر را در تقسیم کار، «شیء شدگی» و سلطه ارزش مبادله می دانند. اما آن دو از مارکس بسیار فراتر می روند و گناه نخستین روشنگری را در این می دانند که بشر را از طبیعت جدا کرده است و طبیعت را به منزله شیء برای بهره کشی در نظر می گیرد و بر اثر آن انسان نیز به صورت نظم طبیعی درآمده است و مانند طبیعت از او بهره کشی می شود. این فراگرد، انعکاس ایدئولوژیک خود را در علم می یابد که به کیفیات علاقه و توجهی ندارد بلکه فقط آن چیزی نظرش را جلب می کند که بتواند به شکل مقادیر کمی درآید و در خدمت مقاصد تکنولوژیکی قرار گیرد. همچنان که می توان دید حمله هورکهایمر و آدورنو اساساً منطبق با سنت رمانتیک است. اما مولفان کتاب دیالکتیک روشنگری هیچ راه فراری از این وضع منحط ارائه نمی دهند و نمی گویند چگونه می توان دوباره با طبیعت دوست یا چگونه از شر ارزش مبادله خلاص شد و چگونه بی پول و بی حساب و کتاب در جهان مدرن زندگی کرد، تنها درمانی که آنها پیشنهاد می کنند استدلال تئوریک است، و ما می توانیم انتظار داشته باشیم که در چشم آنان امتیاز اصلی استدلال تئوریک این باشد که از سلطه جویی منطق و ریاضیات رها باشد، (آنها می گویند غچون منطق با امور کلی و عام سر و کار داردف امر منحصر به فرد را تحقیر می کند.) کولاکفسکی در اینجا هورکهایمر و آدورنو را به یاوه گویی متهم می کند؛ زیرا اگر منطق به معنی سلطه جویی و زورگویی باشد و مردود شناخته شود پس چگونه خواننده کتاب آن دو می تواند استدلال تئوریک شان را درک کند؟ اگر او ذهن منطقی و استدلالی نداشته باشد چگونه پی به درستی عقاید آنان می برد؟ هورکهایمر و آدورنو و مارکوزه می گویند چرا علم مستقل از ارزش داوری است؟ این بیچارگان درنیافته اند اگر علم چنین نبود با تبلیغات سیاسی و هوچی گری تفاوتی نداشت. اگر علم نسبت به موضوعی که بررسی می کند بی تفاوت است و از ارزش - داوری حذر می کند بدین معنی نیست که علم طرفدار وضع موجود است. اگر پزشکی مرضی را بررسی کند و درباره اش داوری ارزشی نکند آیا بدین معنی است که او نمی خواهد مرض را درمان کند؟ مارکسیست ها سرمایه داری را متهم می کردند که فقر را گسترش می دهد و بدین طریق مانع پیشرفت فرهنگ می شود؛ ولی کتاب دیالکتیک روشنگری مدعی است سرمایه داری رفاه ایجاد کرده و نیازهای بسیاری را برآورده است و همین امر مانع پیشرفت فرهنگ شده است. در عصر کنونی توده های وسیعی از مردم می توانند از دیدن آثار هنری و شنیدن موسیقی محفوظ شوند؛ چیزی که در تاریخ بشر بی سابقه است. ولی مکتب فرانکفورت همه این دستاوردهای مثبت را منفی نشان می دهد و محکوم می کند. مارکس و انگلس و لوکاچ و اعضای مکتب فرانکفورت به پیروی از هگل می گویند فهم غکه این اواخر آن را خردابزاری نامیده اندف، علم را بنا می نهد و پایبند اصل امتناع تناقض است؛ ولی دیالکتیک را فلسفه نظری کشف کرده است و به جمع نقیضین اعتقاد دارد. جمع نقیضین را فقط خرد، یا دقیق تر خرد دیالکتیکی درک می کند. اکنون نمونه یی از تراوش های این خرد دیالکتیکی را مطالعه می کنیم. مارکس می خواهد علت بروز بحران اقتصادی را در نظام سرمایه داری شرح دهد ببینیم چگونه؛ «این دو فرآیند غیعنی خرید و فروش که از دیدگاه خرد دیالکتیکی مارکس، تز و آنتی تزندف هر یک فاقد استقلال درونی است به این علت که مکمل فرآیند دیگر است.» غچون تقابل های دیالکتیکی، تقابل های مجامع اندف پس جدایی یا هجر میان این دو عنصر مجامع خود را با خشونت به صورت بحران اقتصادی نشان می دهد.» شنیده بودیم که مرغان هوا و ماهیان دریا به حال زار عاشقان می گریند، اما نشنیده بودیم که ناله و فغانی که این دو دلداده دیالکتیکی سر می دهند خود را با خشونت به صورت بحران اقتصادی نشان می دهند و موجب فروریزی نظام سرمایه داری می شوند. مارکس غزل سرایی را با ارائه نظریه علمی عوضی گرفته است. بیچاره کمونیست ها که انتظار داشته اند طبق این اباطیل نظام سرمایه داری سقوط کند و بر ویرانه هایش نظام سوسیالیستی برپا شود. این اباطیل ارزانی خرد دیالکتیکی لوکاچ، هورکهایمر، آدورنو و دیگر اعضای مکتب فرانکفورت باد. اسطوره های مارکسیستی نیروی خود را از دست داده اند و به فکاهیات تنزل یافته اند. مارکسیسم از آزادی های فردی و اجتماعی متحقق در جامعه مدرن، یا به قول مارکسیست ها بورژوایی، انتقاد می کرد و آنها را کاریکاتور آزادی واقعی می دانست. مارکسیسم وعده ایجاد بهشت بر زمین می داد و می خواست جامعه بی طبقه و بی دولت به وجود آورد. ولی وقتی مارکسیست ها قدرت را به دست گرفتند ده ها میلیون انسان بی گناه را به قتل رساندند، اردوگاه های کار اجباری برپا کردند، منتقدان رژیم خود را به عنوان دیوانه راهی تیمارستان ها کردند و موجبات عقب افتادگی فرهنگی، اجتماعی و اقتصادی جوامع زیر سلطه خود را فراهم آوردند.

آیا بهتر نیست که به جای دیالکتیک روشنگری از دیالکتیک مارکسیسم و با توجه به جنایاتی که فاشیسم مرتکب شده است، به طور عام تر، از دیالکتیک رمانتیسیسم سخن گوییم؟

اما ارتباط میان دوقلوهای همسان یعنی مارکسیسم و فاشیسم بر چه منوال بوده است؟ می دانیم ژرژ سورل هم مارکسیست بود و هم فاشیست. در واقع موسولینی مرید ژرژ سورل بود و ژرژ سورل هم مداح لنین بود و هم مداح موسولینی. و باز می دانیم که دلاولپه فیلسوف کمونیست ایتالیایی در آغاز پیرو جنتیله فیلسوف فاشیست ایتالیایی بود، پس مسلم است که بعضی از فیلسوفان مارکسیست در عین حال فاشیست نیز بوده اند. پیمان عدم تعرض که میان رژیم هیتلر و رژیم استالین بسته شد و به پیمان ریبن تروپ مولوتف (۱۹۳۹) معروف است نیز درخور ذکر است. طبق مفاد این پیمان شوروی متعهد می شود مواد خام در اختیار رژیم نازی قرار دهد تا ماشین آدم کشی آن رژیم از کار باز نایستد و بتواند آرزوی دیرینه مارکس و پیروانش را تحقق ببخشد؛ یعنی طومار دموکراسی و لیبرالیسم را در اروپا درهم بپیچد. طبق مفاد پیمان مذکور اگر مواد خامی را که رژیم نازی نیاز دارد روسیه خود در اختیار نداشته باشد روسیه متعهد می شود آنها را از جاهای دیگر تهیه کند تا ماشین جنگی نازی ها سرپا بماند و بتواند به ویرانگری و جنایات خود ادامه دهد.

طبق مفاد سری این پیمان رژیم نازی و رژیم بلشویک کشورهای اروپایی را میان خود تقسیم می کنند. فرانتس نویمان که از اعضای مکتب فرانکفورت بود در کتاب خود به نام بهیموت (ساختار و عملکرد ناسیونال سوسیالیسم) می نویسد؛ «ایدئولوژی جدید ناسیونال سوسیالیست به روشنی تحریف ایدئولوژی مارکسیستی به منظور به دام انداختن طبقه کارگر مارکسیست است. غ...ف مثلاً سرمقاله فرانکفورتر تسایتونگ (یکی از مجلات نازی ها) زیر عنوان «جهانی که غرق می شود» در واقع نقدی مارکسیستی از بریتانیای کبیر است. گرچه در این مقاله آمده است که در آلمان نیز اشخاص ثروتمند وجود دارند، اما گفته می شود آنها برخلاف انگلستان که «سرزمین بورژوازی رو به زوال جهانی است»، «نقشی در کارها ندارند.» «نظام اجتماعی بورژوایی برای نابود کردن فئودالیسم اساسی بود.» و بدین سان دارای نقش تاریخی بزرگی بود، اما اکنون دیگر این نقش را از دست داده است. «در دنیای کنونی... بیش از یک قرن است که غرشی عظیم طنین افکن است؛ غرشی که هر زمان رساتر می شود و هر قدر اشخاص گوش های خود را محکم تر می بندند، بلندتر و تهدیدآمیزتر می شود، این همان غرش توده ها است.»

غ...ف این مقاله بر طبق سنت مارکس، انگلس و لنین نوشته شده است، و با نقد معروف نظام اجتماعی و سیاسی بریتانیا تفاوتی ندارد. نویمان سپس به سخنرانی یکی از نازی ها به نام دکتر دیتریش رئیس مطبوعات رایش اشاره می کند که او در آن، نظریه ارزش کار را از دیدگاه مارکس توضیح می دهد. نویمان سپس می افزاید؛ «این گفته و گفته های مشابهی که آلفرد روزنبرگ در گشایش موسسه حزبی پژوهش های یهودی ایراد کرده است، پژواکی است از نظریه مارکسیستی خصلت کالاپرستانه جامعه بورژوایی، اما در حقیقت نه تحلیلی مارکسیستی که شبه مارکسیستی است. نمونه های زیر ممکن است برای روشن شدن مساله کافی باشد. بدین سان فرمول بندی جدید غ= نازیسمف با پذیرش سمبل های مارکسیستی همراه است. مانند پرچم سرخ (گرچه به صلیب شکسته زینت یافته)، تبدیل روز اول ماه مه مارکسیستی به جشن ملی و پذیرش بسیاری از سرودهای پرولتاریایی، البته با مضامین جدید.»

نویمان در صفحه ۲۵۶ کتاب یادشده می گوید گروهی از کمونیست ها (بلشویک های ملی) جذب پیراهن قهوه یی ها و پیراهن سیاهان شدند. می بینیم مارکسیسم و فاشیسم دو روی یک سکه یا دوقلوهای همسانند. با در نظر گرفتن فضای ارتجاعی فرهنگ آلمان دهه های ۲۰ و ۳۰ این قرن که مرتجعان چپ (مارکسیست ها) و مرتجعان راست (از جمله شپنگلر و هایدگر) به وجود آورده بودند، درمی یابیم ارنست کاسیرر برای نوشتن کتاب فلسفه روشنگری چه تهوری از خود نشان داده و تا چه اندازه در فرهنگ آلمان آن زمان احساس غربت می کرده است. کتاب فلسفه روشنگری در سال ۱۹۳۲ انتشار یافت یعنی در آستانه پیروزی نازیسم. هنگامی که پیشگفتار مولف را بر کتاب فلسفه روشنگری می خوانیم این محیط خصمانه را تا حدودی حس می کنیم. کاسیرر می نویسد؛ «می باید دوره یی غ= عصر روشنگریف را به یاد آورد که استقلال خرد را کشف کرد و با شور و شوق از آن دفاع کرد و استقلال خرد را در همه قلمروهای امور عقلی اعلام کرد و به طور استوار برقرار ساخت غ...ف شعار «برای دانستن شهامت داشته باش» که کانت آن را شعار روشنگری می نامید، درباره رابطه تاریخی خود ما با آن دوره نیز صدق می کند غ...ف آن قرنی که برای خرد و علم به عنوان عالی ترین قوای شناخت انسانی حرمت قائل بود، نمی تواند و نمی باید حتی برای ما به دست فراموشی سپرده شود. ما باید شیوه یی بیابیم که نه تنها آن عصر را در شکل ویژه اش ببینیم بلکه باید دوباره آن نیروهای اصیلی را آزاد کنیم که آن عصر را شکل بخشیدند و به پیش راندند.»

تاکنون به تفصیل درباره نظریه هایی که درباره فاشیسم ارائه شده و نیز همصدایی و همدستی ارتجاع چپ (مارکسیست ها) با ارتجاع راست (= فاشیست ها و نازی ها) سخن گفته ایم، اکنون جا دارد که به طور اجمالی به معرفی فلسفه فیلسوفی بپردازیم که به قول کاسیرر از جمله فلسفه هایی است که «همه امید خود را در داشتن سهمی فعال برای ساختن و بازسازی حیات فرهنگ انسانی از دست داده است. چنین فلسفه یی آرمان های اساسی تئوریک و اخلاقی را انکار می کند. بنابراین می تواند آلت دست رهبران سیاسی شود.» (اسطوره دولت، صفحه ۴۶۷) فلسفه جدید آلمانی آن نیروهایی را متزلزل و تضعیف کرد که می توانستند در برابر اسطوره های سیاسی جدید ایستادگی کنند. در حقیقت فلسفه فرم های سمبلیک ارنست کاسیرر پاسخی به فلسفه حیات است. فلسفه کاسیرر فلسفه روح است که در تقابل با فلسفه امر غیرعقلانی یعنی فلسفه حیات یا اگزیستانسیالیسم قرار دارد. فلسفه روح ادامه سنت دکارت است که می کوشد در جهان مفاهیم واضح و متمایز (نه در تصاویر شاعرانه و عبارات ابهام آمیز) حرکت کند. اما فلسفه حیات بیشتر با تصاویر شاعرانه، عبارات مبهم که هیچ کس معنای آنها را به تمامی درنمی یابد و در جهان ایماها و اشاره ها به سر می برد و می خواهد با امر بی واسطه یا با هستی تماس حاصل کند. نیچه، کی یر که گور و ماکس شلر و هایدگر از جمله نمایندگان فلسفه حیات هستند. خستگی ذهنی بعضی از متفلسفان با مفاهیم عقلانی، فلسفه حیات را که بیشتر زبانی شعرگونه دارد برایشان جذاب ساخته است. به نظر کاسیرر هستی یا در قلمرو زبان شکل می گیرد یا در قلمرو اسطوره، دین و هنر یا در قلمرو علم. هستی که خارج از این قلمروها وجود داشته باشد و بتوان با آن تماس حاصل کرد پندار محض است. بنابراین به نظر کاسیرر اگر بخواهیم شکل گیری هستی را در زبان بشناسیم باید فلسفه زبان بخوانیم و در واقع جلد یکم کتاب فلسفه فرم های سمبلیک به همین موضوع اختصاص دارد. اگر علاقه مند به شناخت شکل گیری هستی در اسطوره ودین هستیم باید به پژوهش در فلسفه اسطوره و دین بپردازیم که موضوع جلد دوم کتاب فلسفه فرم های سمبلیک است و اگر بخواهیم بدانیم علم چگونه هستی را می شناسد باید فلسفه علم بخوانیم که موضوع جلد سوم فلسفه فرم های سمبلیک است. هستی فی نفسه گنگ و خاموش است. این روح است که هستی را به سخن وامی دارد؛ بنابراین ایرادهای کی یرکه گور، شلر و هایدگر به فلسفه روح بی پایه اند. کاسیرر قصد داشته است موضوع جلد چهارم فلسفه فرم های سمبلیک را به بررسی فلسفه حیات یا اگزیستانسیالیسم که به نظر او جدیدترین شکل متافیزیک است اختصاص دهد ولی ظاهراً موضوع را دنبال نکرده است. کاسیررشناسان در میان دست نوشته های او که در دانشگاه ییل امریکا نگهداری می شوند به یادداشت هایی دست یافته اند که مربوط به این جلد چهارم می شوند. بخشی از این یادداشت ها دنباله جلد سوم است که به علت قطورشدن بیش از حد جلد سوم کاسیرر از چاپ آنها در جلد سوم صرف نظر کرده است ولی بقیه آنها مختص جلد چهارم اند. در این یادداشت ها که سال گذشته متن آلمانی آنها و چند ماه پیش ترجمه انگلیسی شان انتشار یافته اند، کاسیرر درباره فلسفه هایدگر سخن گفته و ایرادهای اساسی به آن گرفته است. کاسیرر در بخشی از جلد چهارم فلسفه فرم های سمبلیک؛ متافیزیک فرم های سمبلیک تحت عنوان «روح» و «زندگی» می نویسد؛ «برای هایدگر که نه از زیست شناسی بلکه از طریق فلسفه دین غوارد بحث هستیف شده است، مساله «زندگی» و «روح» طور دیگری مطرح می شود. مبنای نظر او درباره «وجود» و «زمانی بودن» - برخلاف برگسون که نظرش از طریق تامل در پدیدارهای طبیعی حیات یعنی پدیدارهای طبیعیً «پا به عرصه وجود گذاشتن» و سپس «از میان رفتن» شکل گرفته است - «زمانی بودن» در «لحظه کنونی» است که این «لحظه کنونی» به معنای دینی درک می شود؛ زیرا «لحظه کنونی» از طریق «دغدغه خاطر» (Sorge آلمانی، Care انگلیسی) و از طریق مرگ و «اضطراب » شکل می گیرد. (رجوع کنید به آثار کی یرکه گور) هایدگر نمی کوشد قلمرو روح را از «طبیعت» به دست آورد یعنی آنتولوژی (هستی شناسی) وجود را از هستی «اشیا» یا از هستیً واقعیت به دست آورد. برعکس او معتقد است کل جهان اشیای کل جهان واقعیت، پدیداری ثانوی و فرعی است. ریشه «ایده آلیسم» هایدگر همین جاست. «جهان نه چیزی حاضر در دست است نه چیزی آماده دست یافتن؛ بلکه جهان خود را در زمان زمانی می کند. جهان با «خارج از خودش» که ناشی از خود بی خود شدن است، آنجا «هست». اگر دازاین غ= هستی در آنجاف نباشد، جهانی نیز «آنجا» نیست. غکاسیرر در پی نویس می گوید این موضوع سخت مورد تردید است. ف غ...ف در اینجا اساساً راه من و هایدگر از یکدیگر جدا می شود زیرا به نظر من امر آنتولوژیک نمی تواند از امر آنتیک و امر منفرد نمی تواند از امر «کلی» بدان شیوه یی جدا باشد که هایدگر می کوشد آنها را از یکدیگر جدا کند، بلکه این دو همبسته هم اند. ما امر کلی را به منزله «آنها» صرف نمی شناسیم بلکه آن را به مثابه «روح عینی و فرهنگ عینی» می دانیم. اما از نظر هایدگر اندیشه به چنین عینیتی دسترسی ندارد. بنابراین حتی لوگوس زبان اکنون صرفاً پدیده یی اجتماعی می شود که در این مقام مانند نظر برگسون در مورد زبان هیچ محتوای عقلانی ندارد. گفتار استدلالی به منزله «نوموس» به مثابه دربردارنده خرد درک نمی شود بلکه صرفاً «سخن گفتن» درباره امور عادی یا «سخن گفتن درباره امور پیش پا افتاده» شناخته می شود. در اینجا تسلیم شدن به جهان «امر کلی» دوباره به منزله نگریستن به دور از وجود خویشتن شناخته می شود یا نوعی «هبوط از بهشت» دانسته می شود. در اینجا اساساً جایی است که ما از او جدا می شویم زیرا از نظر ما روح عینی نه با ساختار امور روزمره به پایان می رسد نه در این ساختار تباه می شود. امر «غیرشخصی» صرفاً در شکل اجتماعی بی رنگ و بی رمق امور روزمره «آنها» خلاصه نمی شود بلکه معنای فراشخصی دارد اما فلسفه هایدگر به این معنای فراشخصی دسترسی ندارد. مسلماً فلسفه هایدگر معنایی برای حیات تاریخی قائل است اما از نظر این فلسفه همه فهم تاریخی صرفاً تکرار سرنوشت هستی های غ= دازاینف شخصی یا سرنوشت های شخصی اند. فلسفه هایدگر این جنبه از تاریخ را عمیق و بسیار خوب درک کرده است؛ غ...ف اراده آزادشده که به سوی خود بازمی گردد و به تکرار امکان ارائه شده وجود مبدل می شود. در فلسفه هایدگر جنبه یی از تاریخی بودن غوجودف به طور عمیق و به وضوح شناسانده می شود. اما در این فلسفه همیشه با درک دینی فردگرایانه از تاریخ روبه رو می شویم. از نظر هایدگر تاریخ به منزله تاریخ فرهنگ، تاریخ معنا و تاریخ به منزله زندگی روح عینی وجود ندارد. به نظر او تاریخ از این طریق تجلی پیدا نمی کند. غ...ف هایدگر در قلمرو زندگی حرکت می کند و در این قلمرو به وجود شخصی می رسد و بلافاصله از آن برای هدفی دینی سود می جوید اما از سوی دیگر او در همین قلمرو وجود شخصی متوقف و محصور می شود. دین او توان و عمق خود را از گرایش فردگرایانه یی به دست می آورد که از آثار لوتر و کی یرکه گور گرفته است. در تقابل با فلسفه هایدگر ما به رغم هر چیز دیگری به معنای ایده آلیستی و کلی تری از دین و به معنای ایده آلیستی از تاریخ اعتقاد داریم. در چنین معنایی آزادی و رهایی از اضطراب را می جوییم که از «وضع اساسی ذهن» موجود متناهی ناشی می شود. اما این اضطراب فقط بر آغاز دلالت می کند نه بر پایان و نه بر فشاری اجتناب ناپذیر بر وجود متناهی ما. غ...ف فلسفه هایدگر سرانجام تاریخ را به این معنا می شناسد؛ کلیت سرنوشت های دینی- فردی که هر یک از آنها خود به خود به طور غیرعقلانی هبوط کرده و خود به خود پراکنده شده اند. ایده انسانیت را هایدگر به عنوان «مفهوم» صرف مردود می داند. غ...ف کل بحث هایدگر بر مساله مرگ متمرکز است. تحلیل وجود نقطه اتکای خود را در مساله مرگ می یابد زیرا مساله مرگ در معنا و ذات وجود بشر قرار دارد؛ این وجود پایانی دارد، انسان ها می میرند. مردن سرنوشت عارضی بشر نیست بلکه باید آن را از طریق سرشت اساسی وجود بشر درک کرد. بشر غ به جریان زمانف پرتاب شده است. غ...ف سخن اصلی هایدگر همین است، زیرا برای وجودی که در زمان است و در زمان نیز ناپدید می شود حقایق سرمدی نمی توانند وجود داشته باشند. بر هر چیز انسانی و هر چیزی که بشر بدان می پردازد، داغ مرگ زده شده است. بر «حقیقت» نیز که موضوع و محتوای آگاهی بشری است داغ مرگ زده شده است. زیرا این آگاهی اساساً آگاهی موجودی متناهی است. این وضع این آگاهی را آگاهی متناهی و زودگذری می کند. بنابراین اندیشه «حقایق جاودان» از نظر هایدگر تقریباً نوعی ترکیب امور متناقض است؛ نوعی فراتر رفتن از محدودیت های انسانی است که پدیده اصلی و اولی یعنی مرگ را فراموش می کند. کل تحلیل وجود هیچ هدف دیگری ندارد جز اینکه این روند را وارونه کند یعنی دوباره مرگ را از «نهانگاه» بیرون آورد و آن را در معرض تماشا بگذارد. نمی توان این موضوع را انکار کرد که غدر فلسفه هایدگرف صدای واقعی دین را می شنویم. در فلسفه کی یرکه گور مفهوم اضطراب در مرکز پدیدارشناسی او قرار می گیرد و اضطراب اساساً اضطراب درباره متناهی و موقتی و فانی بودن انسان است.

کاسیرر معتقد بود فلسفه هایدگر تسلیم شدن به وضع موجود را توصیه می کند. اما او نیروی مخرب فلسفه هایدگر را دست کم گرفته بود. فلسفه بیماری که اضطراب و مرگ را کانون خود قرار می دهد پیامدهای مرگباری نیز خواهد داشت. پیتر گی در کتاب خود به نام فرهنگ دوره وایمار می نویسد؛ «در میان این پیامبران، شاید هایدگر نامحتمل ترین کاندیدا برای تاثیرگذاری بود، اما تاثیر او بسیار زیاد بود، بسیار زیادتر از سمینار فلسفی اش در دانشگاه ماربورگ، بسیار زیادتر از آنچه ممکن است در پرتو کتاب بیش از حد نامفهومش هستی و زمان، منتشرشده در سال ۱۹۲۷، به نظر رسد، بسیار زیادتر از آنچه خود هایدگر، در انزوای فرهیخته وارش و تحقیر آشکارش نسبت به دیگر فیلسوفان، آرزویش را داشت. اما همچنان که یکی از فهیم ترین منتقدانش پل هوهنرفلد گفته است؛ «این کتاب ها که معنایشان، هنگامی که منتشر شدند، به دشواری قابل فهم بود، بلعیده می شدند و تعداد سربازان جوان آلمانی که در جنگ جهانی دوم، جایی در روسیه یا آفریقا جان می سپردند در حالی که کوله پشتی هایشان پر از کتاب های هولدرلین و هایدگر بود، شمارش ناپذیر بود. اصطلاحات کلیدی فلسفه هایدگر اموری دور از دسترس نبودند. بسیاری از منتقدان دریافته اند واژه هایی مانند «اضطراب»، «دغدغه خاطر»، «نیستی»، «وجود»، «تصمیم» و شاید از همه آنها مهم تر «مرگ» اصطلاحاتی بودند که شاعران و نمایشنامه نویسان اکسپرسیونیست آنها را کاملاً برای کسانی آشنا شناخته بودند که حتی یک سطر از آثار کی یرکه گور را نخوانده بودند. آنچه هایدگر انجام داد این بود که به این امور غیرعقلانی و مرگ که بر زندگی بسیاری از آلمانی ها، در آن ایام سخت، چیره بود، جدیت فلسفی ببخشد و برایشان احترامی پروفسوری به دست آورد.»

می توان گفت عصاره فلسفه هایدگر همین شعار فاشیست های اسپانیایی است؛ «مرگ بر عقل، زنده باد مرگ.»

کتاب اسطوره دولت از لحاظی ادامه کتاب فلسفه روشنگری است و از لحاظی دنباله جلد دوم فلسفه فرم های سمبلیک؛ اندیشه اسطوره یی است. موضوع کتاب فلسفه روشنگری تولد سوژه یا فردیت انسانی است که زنجیر خرافات و اعتقادات تعبدی را پاره کرده و خرد خود را که محبوس پیشداوری ها بود آزاد ساخته است. فلسفه روشنگری استقلال فرد و حقوق سلب ناشدنی و تفویض ناپذیر او را اعلام می کند و استقلال خرد و علم را در همه حوزه ها تامین و تضمین می کند. اما، گویی، این روند رهایی بخش فرد از زنجیر سنت ها و پیشداوری ها هنوز به کمال نرسیده بود که سیر معکوس در پیش گرفت و انسانی که تازه از سیطره اسطوره های کهن رهایی یافته بود در چنگال اسطوره های سیاسی افتاد و مجدداً به بند کشیده شد. موضوع کتاب اسطوره دولت نیز مانند کتاب فلسفه روشنگری نبرد با اسطوره است ولی در اینجا میدان رزم، قلمرو سیاست است. پس از این لحاظ کتاب اسطوره دولت مکمل کتاب فلسفه روشنگری است. در جلد دوم کتاب فلسفه فرم های سمبلیک؛ اندیشه اسطوره یی، کاسیرر فقط به بررسی و تحلیل مقولات اندیشه اسطوره یی پرداخته و آنها را با مقولات نظیرش در قلمرو علم مقابله و مقایسه کرده بود ولی به نقش اجتماعی اسطوره در زندگی فردی و اجتماعی بشر و به ویژه در قلمرو اندیشه سیاسی کاری نداشت. ولی در کتاب اسطوره دولت به مساله نقش اجتماعی اسطوره توجه بیشتری کرده است. در کتاب اندیشه اسطوره یی، سوژه، فرد پرسشگر و جست وجوکننده غایب است، زیرا ذهنیتی از آن خود و مستقل از قوم و قبیله خویش ندارد و وجود او مستحیل در قوم است؛و در کتاب اسطوره دولت نیز مجدداً شاهد محو شدن سوژه یا شخص پرسشگر و جست وجوگر هستیم. جامعه زیر سلطه اسطوره، جامعه یی بسته است و بر جامعه بسته یا سنتی تفکر اسطوره یی یا ذهنیت پیش منطقی حاکم است. و این موضوعی است که روانشناس برجسته ژان پیاژه نیز تصدیق کرده و در دفاع از نظریات لوی برول اظهار داشته است. وی می گوید؛ نظریه لوی برول در مورد جوامع بسته و تئوکراتیک نیز کاملاً درست است زیرا به نظر ژان پیاژه در این جوامع نیز در قلمرو علم و فلسفه و به طور کلی تفکر، از خلاقیت های فردی اثری مشهود نیست.

گارونسکی معتقد است کاسیرر کتاب فلسفه فرم های سمبلیک را در پاسخ به هرج و مرجی نوشت که پس از شکست آلمان در جنگ جهانی اول بر ذهن آلمانی ها حاکم بود و می گوید کاسیرر تحت تاثیر این نظر ژرژ سورل بود که اسطوره نیروی محرکه غیرعقلانی در امور بشری است. البته نقشی که ژرژ سورل برای اسطوره قائل است درخور توجه است، زیرا او خود هم فاشیست بود و هم مارکسیست و این دو اسطوره، جهان را در قرن بیستم به خاک و خون کشیدند... البته احتمال اینکه کاسیرر کتاب فلسفه فرم های سمبلیک را تحت تاثیر سورل تالیف کرده باشد، ناچیز است. ولی در مورد کتاب اسطوره دولت چنین احتمالی می تواند وجود داشته باشد. نکته یی که در کتاب اسطوره دولت درخور توجه است، هم عنوان خود کتاب است و هم عنوان بخش سوم آن، یعنی اسطوره قرن بیستم.

کاسیرر به احتمال قریب به یقین عنوان بخش سوم کتاب خود را از کتاب آلفرد روزنبرگ به نام اسطوره قرن بیستم گرفته است. ژان کلودفرر در اثر خود به نام سالکان ظلمات؛ کاوشی در سرچشمه های باطنی نازیسم می نویسد؛ «آلفرد روزنبرگ شخصیتی اغواگر و چندچهره است. غ...ف او مردی است که بی پرده از همنوایی اندیشه های جادویی با ناسیونال سوسیالیسم سیاسی دم زده و سالک سختکوش نهان خانه هایی بوده که راه نازیسم را هموار کرده بودند.

روزنبرگ در شهر تالین کشور استونی در سال ۱۸۹۳ متولد شد. در آغاز تبعه روسیه بود و از دانشگاه مسکو دیپلم معماری گرفت.» سپس به ارتش سفید پیوست و چون امیدی به پیروزی ارتش سفید روسیه در جنگ داخلی نداشت به کی یف گریخت که در آن زمان در اشغال آلمانی ها بود. او بعداً با هیتلر ملاقات کرد. هیتلر در سال ۱۹۲۳، روزنبرگ را به چشم «فیلسوف حزب» می دید. روزنبرگ در انتخابات ۱۹۳۰ از سوی نازی ها نامزد انتخابات شد و در همین سال کتاب خود به نام اسطوره قرن بیستم را منتشر کرد. روزنبرگ پس از سقوط نازیسم بازداشت شد و در ماه مه ۱۹۴۵ در دادگاه نورنبرگ محاکمه شد و به جرم ارتکاب جنایت بر ضد بشریت به مرگ محکوم شد و در ۱۶ اکتبر ۱۹۴۶ به دار آویخته شد. هیتلر درباره کتاب روزنبرگ می گفت؛ «اثر روزنبرگ بیشتر از آثار چمبرلن در خور توجه است.» پس از کتاب هیتلر به نام نبرد من، کتاب اسطوره قرن بیستم روزنبرگ بیشترین خواننده را در آلمان نازی داشت. فرر در کتاب سالکان ظلمات می نویسد؛ «هیتلر به علت درگیری شدید در سیاست عملی، تنها طرحی کلی از فلسفه نژادپرستی ترسیم کرد، ولی روزنبرگ در این طرح مکتبی بسیار پیش تاخت و درست در همین بعد مشخص، کتاب اسطوره قرن بیستم بیش از کتاب نبرد من هیتلر نص اساسی رایش سوم شد، یعنی کتابی که هر یک از رهبران رژیم باید پیوسته به آن مراجعه می کرد.»

پس بجاست که به طور اجمالی نظر این «فیلسوف» نازی را درباره اسطوره بررسی کنیم. دیوید بیدنی در مقاله یی که به نام اندیشه انسان شناختی در تحلیل اندیشه انسان شناختی کاسیرر نگاشته است، در مورد کتاب اسطوره قرن بیستم روزنبرگ چنین می نویسد؛ «اسطوره، بدان معنایی که روزنبرگ به کار می برد به جای آنکه مفهومی در تقابل با علم باشد، باری مثبت دارد و به حقیقتی ارجاع می کند که متعالی تر از حقیقت علمی است. اسطوره، شهود یک نژاد یا یک قوم از طبیعت و حیات است، و همین شهود اسطوره یی خصلت خاص آن قوم و سرنوشت او را آشکار می کند.

بر پایه این فرضیه، «حقیقت» امری نسبی می شود که در خدمت نیازها و الهام های روح قومی است و «حقیقت»، آن چیزی می شود که شکل و ارزش های باطنی این حیات ارگانیک را فزونی ببخشد. البته فقط انسان اروپای شمالی و به ویژه هیتلر، از این موهبت برخوردار است که به طور خطاناپذیری آنچه را برای قوم (امت، volk) حقیقت است، تعیین کند؛ زیرا مفهوم ً معیاری عینی و کلی برای حقیقت، چیزی شناخته می شد که یهودیان، کاتولیک ها و دموکرات ها جعل کرده بودند. به طور خلاصه می توان گفت اسطوره، به منزله حقیقتی عرفانی و وابسته به قوم درک می شد که بر اثر پیامدهای اجتماعی که برای قوم برگزیده داشت به طور پراگماتیکی (مصلحت آمیز) اعتبار پیدا می کرد. «فلسفه» اسطوره شناسی روزنبرگ، اسطوره سیاسی است، بدین معنی که این فلسفه اسطوره شناختی، برای اعمال سیاسیً غیرعقلانیً دولت و رهبرانش نوعی توجیه عقلانی فراهم می کند. این فلسفه، تلاشی آگاهانه در جهت متزلزل کردن مبانی حقیقت عینی و اعتبار جهانشمول آن است تا منافع فرضی دولت را تامین کند و از این طریق مانع توسل به عقل مشترک یا توسل به معیارهای ارزشی پذیرفته شده جهان متمدن در مورد روابط بین المللی شود. همین کوشش، اسطوره دولت است که کاسیرر با تمام وجود آن را مردود می دانست.»

دیوید بیدنی در مورد یکی از نتایجی که از کتاب اسطوره دولت می توان گرفت، می نویسد؛ «به نظر می آید کاسیرر در این اعتقاد ساده لوحانه بعضی از تکامل باوران قرن نوزدهم که معتقد به پیشرفت خطی، رشد مداوم و یکنواخت نهادهای عقلانی بودند، سهیم نباشد.» او معتقد است؛ «مانند قلمرو زیست شناسی که بعضی از «انواع حیات» به وضع ابتدایی تری نزول می کنند، در قلمرو جامعه و فرهنگ نیز بعضی جوامع سیر قهقرایی پیموده، به وضع ابتدایی تری سقوط می کنند، با این تفاوت که این انسان های ابتدایی جدید به علت غیرعقلانیت ذهنیت ابتدایی شان با تجهیز به تکنیک های علم مدرن بسیار خطرناک می شوند و چه بسا فاجعه یی برای خود و دیگران به بار آورند، همچنان که به بار آوردند.» هرچه جامعه ابتدایی تر باشد سلطه بازنمایی های جمعی بر فرد بیشتر است و تفکر را باید نه در مقطع فرد منفرد بلکه در مقطع جمعی مطالعه کرد. از این لحاظ نظریه ذهنیت «پیش منطقی» لوی برول یا نظریه ذهنیت «اسطوره یی» کاسیرر برای مطالعه جنبش های اجتماعی در قرن بیستم، مانند کمونیسم و فاشیسم، بسیار مفیدند، زیرا در این جنبش ها نیز فرد در جمع مستحیل شده است و ما نه با فرد و تفکر در مقطع فردی بلکه با گروه و تفکر در مقطع جمعی روبه رو هستیم. مارسل موس در همین مورد و در اشاره به ظهور فاشیسم می نویسد؛ «دورکم و من و سایر اعضای مکتب دورکم که نظریه سلطه بازنمایی های جمعی را ارائه داده بودیم هرگز پیش بینی نمی کردیم تعداد زیادی از جوامع مدرن که از بسیاری جهات، کم و بیش، از قرون وسطی بیرون آمده بودند، می توانستند مانند بومیان استرالیا با رقص های خود مسحور شوند و مانند چرخ و فلک کودکان که به آسانی به حرکت درمی آید آنان نیز به آسانی به جنبش درآیند. چنین بازگشتی به وضع جوامع ابتدایی هیچ گاه به خاطر ما خطور نکرده بود... ما هیچ گاه وجود امکانات تازه فوق العاده را غبرای چنین عقبگردیف در نظر نگرفته بودیم. من معتقدم همه این امور برای ما تراژدی واقعی است و اثبات قطعی اموری است که در نظریه بازنمایی های جمعی مطرح کرده بودیم. اما انتظار نداشتیم اثبات این نظریه از طریق امور شوم صورت پذیرد نه امور خوب.»

مقاله یی از یدالله موقن